Introduzione.
L’età della nostalgia
Ecco – per chi le avesse dimenticate – le parole con cui all’inizio degli anni Quaranta
Walter Benjamin, nelle Tesi di filosofia della storia, commentava l’Angelus Novus – da lui ribattezzato «angelo della storia» –dipinto nel 1920 da Paul Klee:
L’angelo della storia ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di
eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine
e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre
l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali,
ed è così forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine
sale davanti a lui nel cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta1.
A quasi un secolo da quella lettura, di imperscrutabile e incomparabile profondità,
a guardar bene l’opera di Klee si scorge di nuovo l’angelo della storia ad ali spiegate.
Ma ciò che forse colpisce di più l’osservatore è il cambio di rotta, come se quell’angelo
fosse colto nel bel mezzo di un’inversione di marcia: il volto dal passato si rivolge
al futuro, le ali vengono respinte dalla tempesta che, stavolta, spira dall’inferno
del futuro (immaginato, previsto e temuto prima ancora che accada) verso il paradiso
del passato (un passato probabilmente solo raffigurato a posteriori, dopo averlo perduto
e visto andare in rovina). Ma le ali dell’angelo sono schiacciate, adesso come allora,
con una violenza tale «che egli non può più chiuderle».
La possibile conclusione è che in quel disegno il passato e il futuro sono colti mentre
si scambiano i rispettivi vizi e virtù registrati da Klee – come ci spiega Benjamin
– un secolo fa. Tocca ora al futuro, deprecato perché inaffidabile e ingestibile,
finire alla gogna ed essere contabilizzato come voce passiva, mentre il passato viene
spostato tra i crediti e rivalutato, a torto o a ragione, come spazio in cui la scelta
è libera e le speranze non sono ancora screditate.
*
La nostalgia – dice Svetlana Boym, docente di Letterature slave e comparate a Harvard
– «è un sentimento di perdita e spaesamento, ma è anche una storia d’amore con la
propria fantasia»2. Nel Seicento la nostalgia era considerata una malattia da cui si poteva guarire:
per curarla i medici svizzeri, ad esempio, raccomandavano oppio, sanguisughe e una
gita in montagna; ma «nel ventunesimo secolo quella lieve indisposizione si è trasformata
in una condizione insanabile. Il ventesimo secolo, iniziato con un’utopia futurista,
si è chiuso con la nostalgia»3. Boym conclude diagnosticando «un’epidemia globale di nostalgia, un anelito sentimentale
a far parte di una comunità dotata di memoria collettiva, un desiderio struggente
di continuità in un mondo frammentato» – un’epidemia che Boym interpreta come «meccanismo
di difesa in un periodo contrassegnato da ritmi di vita accelerati e da sconvolgimenti
storici»4. Quel meccanismo si riassume nella «promessa di ricostruire una casa ideale, con
cui molte delle ideologie oggi tanto influenti ci invogliano ad abbandonare il pensiero
critico per i legami emotivi». Boym ci avverte: «Il pericolo della nostalgia è che
tende a confondere la casa vera con quella immaginaria»5. E offre un indizio su dove andare a cercare questi pericoli con ottime probabilità
di trovarveli: in quella versione «restauratrice» della nostalgia che caratterizza
i «risvegli nazionali e nazionalistici in corso in tutto il mondo, dediti alla mitizzazione
della storia in chiave anti-moderna attraverso il recupero di simboli e miti nazionali
e, talvolta, il baratto di teorie cospiratorie»6.
Vorrei far notare che la nostalgia è soltanto uno dei membri della vasta famiglia
delle relazioni affettive con un «altrove». Relazioni di questo tipo – e con esse,
indirettamente, tutte le tentazioni e trappole colte da Boym nell’odierna «epidemia
globale di nostalgia» – sono ingredienti endemici e inseparabili della condizione
umana almeno a partire dalla scoperta (difficile da collocare con esattezza nel tempo)
dell’opzionalità delle scelte umane; o, più precisamente, a partire dal momento in cui si è compreso
che la condotta umana è – e non può non essere – una questione di scelte e che (in
virtù dell’espediente quasi del tutto naturale della proiezione) il mondo «qui e ora»
non è che uno all’interno del novero indefinibile dei mondi possibili – passati, presenti
e futuri. Nella staffetta della storia, l’«epidemia globale di nostalgia» ha raccolto
il testimone dalla precedente «epidemia della smania per il progresso» che ormai si
estende, gradualmente ma inesorabilmente, a tutto il mondo.
La corsa prosegue senza soste. Potrebbe cambiare direzione, e perfino spostarsi altrove,
ma sicuramente non si fermerà. Così Kafka ha cercato di catturare quell’inesauribile
e insaziabile imperativo interiore che ci domina e, probabilmente, ci dominerà fino
alla fine dei tempi:
Udii sonare una tromba in lontananza e domandai al servo che cosa significasse. Egli
non lo sapeva e non aveva udito niente. Presso il portone mi trattenne e chiese: «Dove
vai, signore?». «Non lo so» risposi. «Pur che sia via di qua, via di qua, sempre via
di qua, soltanto così posso raggiungere la mèta». «Dunque sai quale è la tua mèta»
osservò. «Sì» risposi. «Te l’ho detto. Via-di-qua; ecco la mia mèta»7.
*
Cinquecento anni dopo che Tommaso Moro diede il nome di «Utopia» al millenario sogno
umano di tornare in paradiso o di instaurare il Cielo sulla Terra, l’ennesima triade
hegeliana formata da una doppia negazione si avvia a completare il proprio giro. A
partire da Moro, le aspettative di felicità dell’uomo sono state sempre legate a un
determinato topos (un luogo stabilito, una polis, una grande città, uno Stato sovrano, tutti retti da un sovrano saggio e benevolo):
ma una volta sganciate e slegate da qualsiasi topos, individualizzate, privatizzate e personalizzate («subappaltate» ai singoli esseri
umani che le portano con sé come le chiocciole la propria casetta), adesso tocca a
loro essere negate da ciò che avevano coraggiosamente e quasi vittoriosamente cercato
di negare. Dalla doppia negazione dell’utopia in stile Tommaso Moro (prima negata
e poi risorta) affiorano oggi «retrotopie»: visioni situate nel passato perduto/rubato/abbandonato
ma non ancora morto, e non – come la loro progenitrice due volte rimossa – legate
al futuro non ancora nato, quindi inesistente:
Secondo il poeta irlandese Oscar Wilde, quando saremo sul punto di raggiungere la
Terra dell’Abbondanza dovremmo puntare lo sguardo ancora una volta sull’orizzonte
più lontano e issare di nuovo le vele. «Il progresso è la realizzazione dell’utopia»,
ha scritto. Ma l’orizzonte lontano non si intravede. La Terra dell’Abbondanza è avvolta
dalla nebbia. Proprio quando dovremmo accollarci il compito storico di infondere senso
a questa esistenza ricca, sicura e sana, abbiamo invece seppellito l’utopia. Non c’è
nessun sogno nuovo a sostituirla, perché non riusciamo a immaginare un mondo migliore
di quello che abbiamo. Di fatto nei paesi ricchi la maggior parte dei genitori ritiene
che i figli se la passeranno peggio. Il dato varia dal 53 per cento in Australia al 90 per cento in Francia, ma si può
dire che nel mondo sviluppato i genitori prevedono che i loro figli staranno peggio
di loro8.
Così scrive Rutger Bregman nel suo ultimo libro, Utopia for Realists, in cui rivendica il reddito universale di base, l’abolizione delle frontiere e una
settimana lavorativa di 15 ore.
La privatizzazione/individualizzazione dell’idea di «progresso» e degli sforzi per
migliorare costantemente l’esistenza fu offerta dai governanti, e accolta da gran
parte dei governati, come una liberazione che poneva fine ai severi obblighi della
sottomissione e della disciplina, in cambio della rinuncia ai servizi sociali e alla
protezione dello Stato. Per tante persone – sempre di più – quella liberazione si
rivelò una fortuna e insieme una disgrazia, o forse una fortuna adulterata da una
dose notevole e crescente di disgrazia. Ai disagi dei vincoli subentrarono – non meno
umilianti, spaventosi e gravosi – i rischi, che inevitabilmente finirono per saturare
quella condizione di autonomia imposta per decreto. Se la paura di non dare un contributo
(con le sanzioni che ciò comportava) poteva essere tenuta a bada dal conformismo e
dall’obbedienza che fino a ieri imperavano al posto dove oggi vige l’autonomia, a
quella paura è subentrato il terrore, non meno straziante, di risultare inadeguati.
Mentre le vecchie paure scivolavano lentamente nell’oblio e le nuove si ingigantivano
e si intensificavano, promozione e declassamento, progresso e arretramento si scambiavano
le parti – e si moltiplicavano sempre più gli individui che, come pedine su una scacchiera,
erano (o si sentivano) condannati alla sconfitta. Ecco così spiegata la nuova inversione
di rotta del pendolo della mentalità e degli atteggiamenti pubblici: le speranze di
miglioramento, a suo tempo riposte in un futuro incerto e palesemente inaffidabile,
sono state nuovamente reinvestite nel vago ricordo di un passato apprezzato per la
sua presunta stabilità e affidabilità. Un simile dietrofront trasforma il futuro,
da habitat naturale di speranze e aspettative legittime, in sede di incubi: dal terrore
di perdere il lavoro e lo status sociale che esso conferisce, a quello di vedersi
«riprendere» la casa e le cose di una vita, di rimanere impotenti a guardare mentre
i propri figli scivolano giù per il pendio del binomio benessere-prestigio, di ritrovarsi
con abilità che, sebbene faticosamente apprese e assimilate, hanno perso qualsiasi
valore di mercato. La via del futuro somiglia stranamente a un percorso di corruzione
e degenerazione. Il cammino a ritroso, verso il passato, si trasforma perciò in un
itinerario di purificazione dai danni che il futuro ha prodotto ogni qual volta si
è fatto presente.
Gli effetti di un simile cambiamento, come illustrerò in questo libro, si vedono e
si toccano a tutti i livelli della convivenza sociale, nella nascente visione del mondo e nelle strategie di vita
che tale visione insinua e prepara. La recente diagnosi di Javier Solana sulla forma
assunta da quegli effetti nell’Unione europea9 (in quanto pionieristico esperimento per trasferire l’integrazione nazionale a livello
sovranazionale) si può leggere, a parte qualche piccola correzione, come immagine
ai raggi X di un «ritorno al passato» che si osserva a qualsiasi livello. Cambiano
i linguaggi, ma le storie che vengono raccontate appaiono sorprendentemente simili.
Per Solana «l’Unione europea soffre di un pericoloso caso di nostalgia. Non è solo
il rimpianto (prima della presunta violazione della sovranità nazionale da parte dell’Ue)
ad alimentare l’ascesa di partiti politici nazionalisti; i leader europei continuano
a cercare di applicare soluzioni di ieri ai problemi di oggi». Per spiegarne i motivi,
Solana si riallaccia ai più recenti e radicali sviluppi che tanta attenzione hanno
suscitato:
A seguito della crisi finanziaria globale del 2008, le economie più deboli dell’Ue
hanno visto salire alle stelle la disoccupazione, soprattutto tra i giovani, mentre
le economie più forti si sono sentite costrette a «dimostrarsi solidali» intervenendo
per salvare i paesi in difficoltà. E hanno legato gli aiuti a richieste di austerità
che hanno intralciato la ripresa economica dei paesi beneficiari. Il risultato è che
pochi sono rimasti soddisfatti, e molti se la sono presa col processo di integrazione
europea.
Ma Solana ci avverte che prendere per buona questa accusa è un gravissimo errore,
che rischia di deviarci dall’unico percorso di risanamento della situazione attuale
che abbia senso cercare, e sperare di trovare:
Mentre la sofferenza economica di molti europei è certamente reale, i nazionalisti
sbagliano nel diagnosticarne la causa. La realtà è che si può criticare l’Ue per come ha gestito la crisi; ma non le si può anche addossare la colpa degli squilibri che hanno alimentato i
conflitti economici globali dal 2008 in poi, e che riflettono un fenomeno molto più
ampio, la globalizzazione. Alcuni hanno usato le deludenti esperienze in fatto di
globalizzazione come pretesti per tornare al protezionismo e ai presunti bei tempi
in cui i confini nazionali erano saldi. Altri, ricordando con nostalgia uno Stato
nazionale che in realtà non è mai esistito, si aggrappano alla sovranità nazionale
per rifiutare l’ulteriore integrazione europea. Sia gli uni che gli altri mettono
in dubbio le fondamenta del progetto europeo. Ma sono privi di memoria, e fuorviati
dalla nostalgia.
*
Il fenomeno che definisco «retrotopia» deriva dalla seconda delle due negazioni di
cui ho detto sopra – dalla negazione della negazione dell’utopia, che con il lascito
di Tommaso Moro ha in comune il riferimento a un topos di sovranità territoriale: l’idea saldamente radicata di offrire, e possibilmente
garantire, un minimo accettabile di stabilità, e quindi un grado soddisfacente di
fiducia in sé stessi. Al tempo stesso, la retrotopia si discosta dall’eredità di Moro
in quanto approva, fa proprie e assimila le contribuzioni/correzioni apportate dal
suo precedessore immediato, che aveva rimpiazzato l’idea di «perfezione assoluta»
con l’assunto di non-definitività e di endemico dinamismo dell’ordine delle cose,
ammettendo in tal modo la possibilità (e desiderabilità) di una infinita successione
di cambiamenti ulteriori, che l’originaria idea di utopia delegittimava e precludeva
a priori. Fedele allo spirito dell’utopia, la retrotopia è spronata dalla speranza
di riconciliare finalmente la sicurezza con la libertà: impresa mai tentata – e, in ogni caso, mai realizzata – né dalla visione originaria
né dalla sua prima negazione.
Ho intenzione di compiere questo breve excursus ripercorrendo i meandri più significativi dei cinque secoli di storia dell’utopia
moderna dopo Tommaso Moro, e provare a dipanare, illustrare e registrare alcune delle
più significative tendenze di «ritorno al futuro» che si riscontrano in questa incipiente
fase «retropica» della storia dell’utopia. In particolare, esaminerò la riabilitazione
del modello di comunità tribale, il ritorno alla concezione di un io primordiale/primigenio
predeterminato da fattori non culturali e immuni alla cultura e il sostanziale abbandono
– sia nelle scienze sociali, sia nelle opinioni diffuse – della nozione che l’«ordine
civile» possieda alcune caratteristiche essenziali che si presumono non negoziabili
e sine qua non.
Questi tre sviluppi, ovviamente, non rappresentano un ritorno diretto e immediato
a una modalità di vita praticata in passato: sarebbe semplicemente impossibile, come
ha ben dimostrato Ernest Gellner. Essi rappresentano invece – per richiamare la distinzione
concettuale proposta da Derrida – tentativi consapevoli di iterazione (e non reiterazione) dello status quo che esisteva, o si immagina esistesse, prima della seconda negazione, sulla base di
un’immagine in ogni caso riciclata e modificata significativamente attraverso un processo
di memorizzazione selettiva strettamente intrecciata all’oblio selettivo. Come che
sia, nel tracciare la strada che porta a Retrotopia, i principali punti di riferimento
sono gli aspetti veri o presunti del passato che, pur avendo dato buoni risultati,
sarebbero stati inopportunamente abbandonati o irresponsabilmente mandati in rovina.
Per collocare nella giusta prospettiva l’innamoramento retrotopico per il passato,
è opportuno premettere un altro avvertimento. Boym nota che un’epidemia di nostalgia
«spesso segue le rivoluzioni», e saggiamente aggiunge che nel caso della Rivoluzione
francese del 1789 «non fu solamente l’ancien régime a produrre la rivoluzione, ma anche la rivoluzione, per certi versi, a produrre l’ancien régime, dandogli una forma, un senso di compiutezza e un alone di rispettabilità». Fu invece
il crollo del comunismo a far nascere l’idea che gli ultimi decenni dell’impero sovietico
fossero stati «un’età dell’oro di stabilità, forza e “normalità”, che è l’immagine
oggi prevalente in Russia»10. In altri termini, ciò a cui di solito «torniamo» nei nostri sogni nostalgici non
è il passato «in quanto tale» – wie es ist eigentlich gewesen, com’è stato davvero11 –, quel passato che Leopold von Ranke raccomandava di recuperare e rappresentare
(come diversi storici hanno cercato di fare, con scarsi consensi). Ecco cosa scriveva
Edward Carr in un volumetto molto influente, Sei lezioni sulla storia:
Lo storico è costretto a scegliere. Credere in un duro nocciolo di fatti storici esistenti
oggettivamente e indipendentemente dallo storico che li interpreta, è un errore assurdo,
che tuttavia è molto difficile da estirpare. [...] Si suol dire che i fatti parlano
da soli: ma ciò è, ovviamente, falso. I fatti parlano soltanto quando lo storico li
fa parlare: è lui a decidere quali fatti debbano essere presi in considerazione, in
quale ordine e in quale contesto12.
Carr si rivolgeva ai suoi colleghi, storici di professione, augurando loro di trovare
e comunicare la verità, tutta la verità, nient’altro che la verità. Tuttavia quando,
nel 1961, il testo di Carr comparve sugli scaffali, la diffusione, o meglio ancora
la generalizzazione, della «politica della memoria» – espressione dietro cui si nascondeva
un’operazione arbitraria di selezione e/o esclusione dei fatti a fini politici (di
parte) – non era quel segreto di Pulcinella che oggi è diventata grazie soprattutto
alla spaventosa e raggelante analisi orwelliana del «Ministero della Verità» costantemente
impegnato ad «aggiornare», e in realtà a riscrivere, gli atti della storia per stare
al passo con il rapido cambiamento delle politiche statali. Quale che sia la strada
che decidono di seguire coloro che per mestiere si occupano di ricercare la verità
storica, e quali che siano i loro sforzi per rimanere a tutti i costi fedeli alla
strada scelta, le loro scoperte e le loro voci non sono certo le uniche disponibili
sulla pubblica piazza, né necessariamente, tra le tante voci in gara, le più facilmente
percepibili o quelle più suscettibili di raggiungere il pubblico più ampio – mentre
i loro più ingegnosi rivali, e i loro più spregiudicati controllori e amministratori,
tendono a preferire alla verità dei fatti l’utilità pragmatica come criterio guida
per distinguere le proprie narrazioni (giuste) dalle altre (sbagliate).
Ci sono buone ragioni per ipotizzare che l’avvento del World Wide Web e di Internet
abbia segnato il declino dei «Ministeri della Verità», ma non certo il tramonto della
«politica della memoria storica», di cui ha semmai moltiplicato le possibilità di
applicazione, reso infinitamente più accessibili gli strumenti per praticarla e potenzialmente
spinto all’estremo le conseguenze. In ogni caso, la scomparsa dei «Ministeri della
Verità» (ossia del monopolio incontrastato dell’autorità costituita sulle sentenze
in materia di veridicità) non ha certo spianato la strada ai messaggi inviati alla
coscienza pubblica da chi per mestiere ricerca e comunica la «verità dei fatti», ma
ha semmai reso quella strada ancora più accidentata, tortuosa, infida e incerta.
*
Dato il divario sempre più profondo tra potere e politica – ossia tra la capacità
di fare e la possibilità di decidere quali cose fare, che era prerogativa dello Stato
territoriale sovrano –, l’idea originaria di ricercare la felicità umana attraverso
la progettazione e la costruzione di una società più accogliente verso i bisogni,
i sogni e le aspirazioni degli uomini diventava sempre più nebulosa, in mancanza di
un attore ritenuto all’altezza di una impresa tanto grandiosa e di una sfida tanto
complessa. Come dichiarò ruvidamente Peter Drucker13 – forse ispirato anche dal precetto TINA di Margaret Thatcher (There Is No Alternative, ‘non ci sono alternative’) –, tramontava la prospettiva di una società che collegasse
indissolubilmente il perfezionamento individuale a quello sociale, e non aveva più
senso attendersi la salvezza dalla società. La conseguenza, illustrata di lì a poco
da Ulrich Beck, fu che ormai ciascun individuo si trovava costretto a cercarsi o
costruirsi soluzioni individuali ai problemi prodotti dalla società, e poi a metterle
in pratica, sulla base del proprio intelletto e delle proprie abilità e risorse individuali.
L’obiettivo non era più una società migliore (non essendoci più speranze concrete di migliorarla), ma il miglioramento
della propria posizione individuale nell’ambito di quella società sostanzialmente e sicuramente impossibile
da correggere. Al posto di premi comuni per gli sforzi collettivi di riforma sociale,
rimaneva solo un bottino da conquistare a scapito dei concorrenti.
*
Nei capitoli che seguono mi propongo di fare un primo inventario degli sviluppi più
spettacolari, e forse anche più significativi, legati all’ascesa di sentimenti e prassi
che definisco retrotopiche.
1.
Ritorno a Hobbes?
Che questa domanda sia un segno dei tempi lo si capisce dal numero crescente di prognosi
(talvolta abbigliate o travestite da diagnosi) estrapolate – come spesso si fa con
le previsioni – dai titoli più recenti e frequenti dei quotidiani. Fino a non molto
tempo fa si credeva che il Leviatano di Hobbes avesse assolto a dovere la missione
attribuitagli: domare la crudeltà innata degli esseri umani, dando così all’uomo la
possibilità di vivere in compagnia di altri uomini una vita che altrimenti sarebbe
«misera, ostile, animalesca e breve»1. Ma oggi invece si è sempre meno convinti che il Leviatano faccia bene il proprio
lavoro, o, per meglio dire, che riesca a farlo fare. L’aggressività endemica dell’uomo,
che ogni tanto sfocia nella propensione alla violenza, non sembra affatto diminuita,
e tanto meno estinta: è invece ben viva, e sempre pronta a scattare con preavviso
minimo, e a volte perfino senza.
Il «processo di civilizzazione» che avrebbe dovuto essere concepito, condotto e controllato
dallo Stato moderno somiglia sempre più a quello illustrato, intenzionalmente o meno,
da Norbert Elias: a una riforma delle buone maniere,non delle capacità, predisposizioni e pulsioni degli esseri umani. Nel corso di quel processo, gli atti di violenza dell’uomo sono
stati celati alla vista, non eliminati dalla natura umana; oppure sono stati «esternalizzati», «appaltati» a professionisti (simili a sarti
che confezionano la violenza come abito su misura), o «sussidiarizzati» a esseri umani
inferiori, «immondi», schiavi, semi-schiavi in cattività o servi: capri espiatori
sulle cui spalle scaricare i peccati infamanti dell’aggressione priva di remore, nel
corso di un processo sostanzialmente non diverso da quello avvenuto molti secoli fa
in India con il sistema delle caste, che confinò i lavori considerati impuri, degradanti
e contaminanti – ad esempio la macellazione, la rimozione delle immondizie e lo smaltimento
delle carogne e dei rifiuti prodotti dall’uomo – presso gli «intoccabili», una casta
esterna al sistema stesso delle caste: la cosiddetta pañcama, la quinta casta, collocata al di fuori (al di «sotto») delle altre, senza alcuna
possibilità di tornare a farne parte, e, cosa più importante, in un vuoto sociale
dove sono sospese tutte le norme etiche e comportamentali che vigono, e in linea di
massima vengono osservate, nella società vera e propria, la vara «quadripartita» in cui si assumeva fosse inquadrata la gran parte della società indiana.
La stessa cosa accade alla più recente reincarnazione degli «intoccabili»: la «sottoclasse»,
una classe esterna al sistema delle classi, e quindi anche della società divisa in
classi. La funzione «civilizzatrice» del «processo di civilizzazione» è consistita
nel porre fine al supplizio, alla gogna o all’impiccagione sulla pubblica piazza,
oppure nel trasferire gli squartamenti dei corpi degli animali grondanti sangue dalle
sale da pranzo, dove venivano consumati, alle cucine, cui i commensali non accedevano
mai o quasi; e nella simultanea celebrazione, nel rito annuale della caccia alla volpe,
della naturale maestria dell’uomo e della sua innaturale superiorità morale sugli
animali. A queste funzioni della civilizzazione Erving Goffman aggiunge l’«inattenzione
civile», ossia l’arte di distogliere lo sguardo dagli estranei, sul marciapiede, sui
mezzi di trasporto pubblici o in sala d’attesa dal dentista: comportamento che segnala
l’intenzione di non farsi coinvolgere in un rapporto, per timore che un’interazione
tra individui che non si conoscono porti alla perdita di controllo sugli istinti sgradevoli,
e quindi alla scoperta imbarazzante dell’«animale nell’uomo», che va tenuto in gabbia,
sotto chiave e al riparo da sguardi indiscreti.
Grazie a questi e ad altri accorgimenti ed espedienti, l’animale hobbesiano nell’uomo
è emerso dalla moderna riforma delle buone maniere indomito e integro, nella sua forma
primitiva e potente, violenta, rude, rozza/incivile, che il processo di civilizzazione
è riuscito sì a camuffare e/o a «esternalizzare» (per esempio trasferendo le manifestazioni
di aggressività dai campi di battaglia ai campi di calcio), ma non a correggere, e
tanto meno a esorcizzare. Quell’animale resta in agguato, pronto a spazzare via quella
patina terribilmente sottile di convenzioni garbate che serve a nascondere ciò che
risulta poco attraente, più che a reprimere e limitare cattiveria e violenza.
Riconsiderando l’esperienza terribile e funesta dell’Olocausto (e, in particolare,
il fatto che il male fu commesso da molti, mentre pochi diedero prova di «istinto
morale» e «bontà umana»), Timothy Snyder ha scritto:
Forse immaginiamo che in una futura catastrofe noi faremmo la parte dei salvatori.
Ma se gli Stati venissero distrutti, le istituzioni locali sprofondassero nella corruzione
e l’omicidio incentivato economicamente, pochi di noi si comporterebbero bene. Non
ci sono molte ragioni per pensare che siamo moralmente superiori rispetto agli europei
degli anni Trenta e Quaranta del secolo scorso, o che siamo meno vulnerabili al genere
di idee tanto efficacemente propagandate e attuate da Hitler2.
Quello che in modo autoconsolatorio pensavamo fosse – se non negli effetti tangibili,
almeno nelle intenzioni – uno sforzo d’ingegneria sociale volto a estirpare e bandire
una volta per tutte il signor Hyde dalle viscere del dottor Jekyll, assume sempre
più le fattezze di un’operazione di chirurgia estetica alla Dorian Gray, volta a scambiare
di posto la realtà e la sua rappresentazione. Nella vita reale, interventi di questo
tipo devono essere ripetuti con una certa regolarità, poiché i loro effetti normalmente
hanno vita breve. Ci rendiamo conto che, anziché puntare allo scontro finale e risolutivo
in cui tranquillità/cortesia/distacco sconfiggeranno per sempre la violenza, dobbiamo
prepararci a una serie infinitamente lunga di contromisure «proattive». Sembriamo
rassegnati alla prospettiva di una guerra di logoramento, costante e mai risolutiva,
tra «violenza buona» e «violenza cattiva»: la prima al servizio della legge e dell’ordine
(come che siano definiti); la seconda perpetrata allo scopo di minare, distruggere
e mettere fuori causa quella legge e quell’ordine – «cattiva» anche in quanto ha la
tentazione strisciante di costringere le forze di quella «buona» ad adottare gli stessi
strumenti e le stesse strategie della rivale. Dobbiamo riporre nel cassetto l’idea
di un mondo senza violenza, una delle utopie forse più belle – ma anche, purtroppo,
più irraggiungibili.
Come spiegare questa svolta – che ci ha colti alla sprovvista, ma non per questo è
meno radicale e rilevante – nel modo di pensare al fenomeno della violenza? Forse
si deve all’esplosione improvvisa di atti di violenza che gli onnipresenti e infaticabili
mezzi d’informazione impongono – letteralmente – alla nostra attenzione in base alla
ricetta di William Randolph Hearst, secondo cui «le notizie vanno servite bollenti,
come il caffè». E quello scoppio di violenza così visibile, quasi palpabile, non si
potrebbe ricondurre al fatto che i confini, immaginati un tempo come bastioni insuperabili,
sono ormai, sotto l’azione sferzante delle onde sempre più alte create dai processi
di globalizzazione in corso, estremamente porosi e osmotici?
Forse questi nuovi atteggiamenti sono riconducibili a un analogo cambiamento nella
prassi degli Stati, che abbandonano nei fatti, più che a parole, la loro antica aspirazione
al monopolio dei mezzi e dell’esercizio della coercizione? O magari il diritto di
tracciare la linea che divide la coercizione legittima (in quanto serve a mantenere
l’ordine) da quella illegittima (in quanto perturba o minaccia quell’ordine), che
si credeva fosse prerogativa di attori ben selezionati e inequivocabilmente definiti,
è andato ad aggiungersi all’elenco, che non smette più di allungarsi, delle idee «essenzialmente
contestate» – come le chiama Alfred North Whitehead – e che perciò ormai si ritiene
resteranno per sempre contestate? Traendo spunto dal quadro concettuale tracciato
da Snyder, possiamo dire che gli Stati contemporanei oggi si collocano in qualche
punto intermedio lungo l’asse che collega i due estremi dello Stato idealtipico di
Weber, che esercita il monopolio dei mezzi di coercizione, e dello Stato «fallito»
(o caduto, o abbattuto) di cui parla Snyder, che in pratica equivale a un «territorio
senza Stato».
*
Il diritto di tracciare (e ritracciare a discrezione, se necessario) la linea di demarcazione
fra coercizione legittima e illegittima, ammessa e vietata, legale e criminale, tollerata
e intollerabile, è la principale posta in palio nella lotta per il potere. La titolarità
di questo diritto è l’attributo definitorio del potere, mentre la capacità di esercitarlo
e renderlo vincolante per altri è il tratto definitorio dell’autorità. Sin dai tempi
del Leviatano,quel diritto è stato affermato e perfezionato nell’ambito della politica, tra le prerogative
e i compiti del governo in rappresentanza del corpo politico. In tempi più vicini a noi, questa idea è stata ampiamente argomentata e solennemente
ribadita da Max Weber (attraverso una definizione politica dello Stato che si fonda
sul monopolio dei mezzi di coercizione – e, presumibilmente, sul loro utilizzo), assumendo
così uno status quasi canonico negli studi sociopolitici. Tuttavia, come Leo Strauss
osservava lucidamente, agli albori della nostra era liquido-moderna, a proposito dei
precetti dell’approccio storicistico alla condizione umana:
Ci sono sempre stati, e sempre ci saranno, mutamenti subitanei e inattesi nella concezione
del mondo che modificano radicalmente il senso di tutte le conoscenze acquisite in
precedenza. Non v’è concezione onnicomprensiva, e più specificamente non v’è concezione
onnicomprensiva della vita umana, la quale possa pretendere di essere definitiva o
universalmente valida. Qualsiasi dottrina, per decisiva che possa sembrare, prima
o poi verrà soppiantata da un’altra.
Ogni pensiero umano dipende dal destino, da qualcosa che il pensiero non riesce a
sottomettere e di cui non riesce ad anticipare le mosse.
Il destino ha voluto che si scoprisse oggi quello che mai prima si era scoperto, cioè
che il pensiero è suo servo3.
Vengono subito in mente due precedenti molto autorevoli di intuizioni o avvertimenti
che hanno posto le basi del ragionamento poi sviluppato da Strauss: il concetto hegeliano
della nottola di Minerva che spicca il volo al crepuscolo, e l’idea di Marx per cui
sono gli uomini a fare la storia, ma a condizioni che non sono loro a scegliere. Si
tratta di tre avvertimenti/raccomandazioni che nell’insieme giustificano una completa
revisione della visione hobbesiana dello Stato come garante della sicurezza dei propri
protetti e come loro unica possibilità di difendersi dall’aggressività istintiva e
impulsiva insita nell’uomo e quindi di essere efficacemente protetti dall’incontrollabile
violenza altrui. E addirittura segnalano, sia pure indirettamente, la possibilità
che lo Stato – in precedenza considerato la principale o addirittura la sola garanzia
di sicurezza degli uomini, e l’unica assicurazione contro la violenza – in realtà
debba essere ricollocato tra i principali fattori/cause/promotori dell’attuale clima
di non sicurezza e di vulnerabilità alla violenza.
Uno dei critici più apprezzati, acuti e schietti della cultura e della società attuali,
Henry Giroux, in un saggio uscito sulla «Monthly Review», America’s Addiction to Terrorism, arriva alla conclusione che
incorporata nel nostro sistema c’è una specie di violenza sistemica che va distruggendo
il pianeta e qualunque senso di bene pubblico e di democrazia – e non si autocontrolla
più per via ideologica, ma con l’avvento di uno Stato punitivo. Tutto è sempre più
criminalizzato, in quanto rappresenta una minaccia per l’élite finanziaria e per il suo controllo sul paese [...]. Il neoliberismo inietta nelle
nostre vite la violenza e nella nostra politica la paura4.
E viceversa: il neoliberismo inietta anche la violenza nella politica e la paura nelle
nostre vite. E quando scrivo «nostre» voglio sottolineare che – in un mondo attraversato
in lungo e in largo dalle autostrade dell’informazione – è impossibile tenersi alla
larga dalle sorti orribili di altri: altri che vivono tra le macerie di Stati falliti,
nella diabolica fascia delimitata dai tropici del Cancro e del Capricorno, con il
corpo e l’anima impastati di orrore e violenza, maledizioni che ora ricadono sulle
nostre teste. La loro presenza tanto visibile, invadente, assillante e infinitamente
imbarazzante, così vicina alle nostre case, è ormai impossibile da ignorare e mette
continuamente in discussione la nostra tendenza a metterci sulla difensiva e a soffocare/rimuovere/ricacciare
nel subconscio il terribile sospetto che esista una comunanza, e una somiglianza crescente,
fra i nostri e i loro destini. Quando parlo di vite impregnate di paura e di violenza
mi riferisco dunque a chi tra noi, giorno dopo giorno, assapora con piacere le comodità
delle nicchie di «legge e ordine», ma nei momenti di lucidità non riesce a impedire
che quei sospetti e presentimenti riemergano dai recessi del subconscio in cui li
aveva confinati.
Insomma, per gentile omaggio di una lunga serie di giravolte impreviste della sorte,
si è arrivati a mettere in mora il Leviatano, in quanto non riesce a pagare gli interessi
sul credito che – su consiglio di Hobbes – coloro che erano in cerca di sicurezza
avevano fiduciosamente accordato ai suoi poteri, a volte genuini, ma spesso solo presunti.
Sempre più spesso, il Leviatano si rivela incapace di dimostrare che la linea divisoria
che traccia tra violenza legittima e illegittima è davvero attendibile: e cioè inderogabile,
vincolante, inviolabile e insuperabile.
In un documento presentato nel marzo 2016, Max M. Mutschler del Bicc (Bonn International
Centre for Conversion – dove «conversion» è da intendere come riconversione da scopi
militari a civili) ha scritto che
gli Stati occidentali sono sempre meno inclini a impiegare le proprie forze di terra
in interventi militari. Preferiscono piuttosto puntare su azioni mirate, grazie a
una rete di sofisticate tecnologie militari, tra cui velivoli moderni per attacchi
al suolo, aeromobili a pilotaggio remoto (Apr [comunemente detti droni]), munizioni
con guida di precisione, sensori aerei e spaziali, tutti interconnessi tramite le
moderne tecnologie di comunicazione5.
Mutschler riconduce queste rilevanti innovazioni belliche al processo sempre più accentuato
di deterritorializzazione del potere:
Nella nostra epoca le caratteristiche centrali del potere sono la libertà di movimento
e la capacità di rendersi all’occorrenza irraggiungibile in modo da abdicare alla
propria responsabilità. [...] In quella che chiamo guerra liquida, gli Stati moderni
si tengono a debita distanza dagli oneri e dalle responsabilità di controllare e gestire
il territorio, in quanto ritengono di avere a disposizione strumenti di controllo
più efficaci in rapporto ai costi. Le odierne tecnologie militari permettono loro
di decidere dove e quando attaccare e di colpire il nemico con precisione estrema
pur rimanendo inaccessibili a qualunque controffensiva di rilievo. Essi si basano
su tattiche mordi e fuggi, per certi versi affini ai principi fondamentali della guerriglia,
in cui la mobilità e la velocità hanno la meglio sulla mera superiorità numerica.
L’emancipazione del potere dal territorio è il colpo più micidiale finora sferrato
dal processo di globalizzazione, tutt’altro che esaurito, alla funzione prestabilita
e soprattutto alla presunta onnipotenza (e dunque alla possibilità stessa di esistenza)
del Leviatano nella versione descritta da Hobbes. Il Leviatano, che gli Stati moderni
avevano assunto a modello da emulare, era immaginato come un corpo pesante, goffo,
inerte, saldamente ancorato al suolo; nella sua essenza, era un dispositivo «antimobilità»,
la cui installazione serviva a rendere il «mordi e fuggi» semplicemente inconcepibile.
Un Leviatano dai confini territoriali porosi e facilmente permeabili non può che essere
una palese contraddizione in termini. Ma tale porosità e permeabilità dei confini,
ormai, non è più solo un’anomalia locale contingente, ma la norma – o quasi – del
nuovo (dis)ordine mondiale generato dalla progressiva globalizzazione del potere e,
insieme, dal fatto che la politica conserva ancora una dimensione locale. E quella
porosità e permeabilità è stata resa praticabile, e sorretta e riprodotta, dalla «liquefazione»
dell’attività bellica e della tecnologia al suo servizio. La politica – che rimane
il principale métier esercitato, in monopolio, dallo Stato moderno prefigurato dal Leviatano – ha perso
i denti che le avrebbero consentito di afferrare e maciullare forze turbolente e recalcitranti,
mentre le protesi che dovevano sostituirli si sono dimostrate deboli e facili a rompersi.
Il risultato è che il Leviatano ha perso, in qualsiasi senso che non sia meramente
formale, il presunto monopolio comunemente accettato sulla definizione della linea
di demarcazione tra violenza legittima e illegittima. E le linee che esso, per forza
d’inerzia, continua a tracciare – e tenta, o finge di tentare di consolidare – vengono
puntualmente contestate, sia in teoria, sia nella pratica. O peggio ancora: avendo
messo al centro delle proprie preoccupazioni, e in cima alle proprie raisons d’être,la riconquista del monopolio perduto, si è trovato spinto/forzato/obbligato (ma anche
disposto) a subordinare a tale finalità tutti gli altri compiti, o addirittura a disattenderli
completamente, adottando lo stratagemma di lavarsi le mani da qualsiasi responsabilità,
a suo tempo ereditata di buon grado, per le proprie prestazioni e i loro esiti, o
ricorrendo al sotterfugio di «esternalizzarle», appaltandole o «sussidiarizzandole»
a forze affrancate dalle sue stesse possibilità d’interferire. La conseguenza di tutti
questi sviluppi è che lo Stato ha abbandonato nella pratica il proprio ruolo di paladino
e custode della sicurezza, per diventare uno (il più efficace, forse) dei tanti fattori
che cooperano nell’elevare al rango di condizioni umane permanenti l’insicurezza,
l’incertezza e il rischio per l’incolumità.
Quei fattori sono davvero molteplici e variegati; e molti, se non tutti, affondano
le radici nello stesso terreno: la globalizzazione intensiva della condizione umana
che, ormai fuori controllo, soffoca sul nascere, o semplicemente ignora, qualsiasi
tentativo (anche solo embrionale) di supervisione da parte dello Stato territoriale
nominalmente sovrano, che pure – come ci rammenta Benjamin Barber – si era formato
storicamente per promuovere l’autonomia, l’autarchia e l’indipendenza dalle forze extraterritoriali e per assolvere al compito (ormai ritenuto pressoché
irrealizzabile) di garantire la sicurezza all’interno delle sue frontiere. Pur avvenendo
in una situazione di interdipendenza planetaria incontrollabile, e con ogni probabilità irreversibile, l’inconcepibile
prospettiva che lo Stato si chiami fuori da tutte queste missioni è ormai un esito
scontato.
Cercherò dunque di individuare e descrivere brevemente alcuni di questi fattori, a
cominciare dalla sovrabbondanza planetaria di armi micidiali, ampiamente disponibili
ed estremamente facili da ottenere e da nascondere.
*
Nel 2003 una pubblicazione di «Control Arms» – campagna condotta da Amnesty International,
International Action Network on Small Arms (Iansa) e Oxfam – così sintetizzava la
situazione nel commercio mondiale delle armi:
La mancanza di controlli sulle armi permette ad alcuni di lucrare sulle sofferenze
altrui. Mentre l’attenzione internazionale si concentra sulla necessità di controllare
le armi di distruzione di massa, il commercio di quelle convenzionali prosegue, in
un vuoto legale e morale. Un numero sempre maggiore di Stati inizia a produrre armi
leggere, e molti di essi non mostrano né la capacità, né la volontà di regolamentarne
l’impiego. Il mercato mondiale delle armi è dominato dai paesi che sono membri permanenti
del Consiglio di sicurezza dell’Onu (Stati Uniti, Gran Bretagna, Francia, Russia e
Cina). Gran parte dei controlli nazionali sulle armi sono pieni di lacune o ampiamente
disattesi. I principali punti deboli riguardano i controlli troppo blandi sugli intermediari,
la produzione autorizzata e il cosiddetto «utilizzo finale» delle armi, che finiscono
in mani sbagliate a causa degli scarsi controlli sulla proprietà delle armi da fuoco,
sulla loro gestione e sull’uso improprio da parte degli utenti autorizzati6.
A distanza di dieci anni da quella diagnosi – dieci anni nei quali è scoppiata una
grave crisi economica –, ecco cosa scriveva il quotidiano britannico «The Guardian»:
«I maggiori produttori mondiali di armi, nonostante la recessione economica, hanno
continuato a fare affari come se niente fosse: nel 2010 la vendita di armi e servizi
militari ha superato i 400 miliardi di dollari»7. Due anni dopo, nell’agosto del 2015, Amnesty International ha dichiarato che si
stima circolino nel mondo 875 milioni di armi leggere e di piccolo calibro, e che
ogni anno ne vengano prodotti fra 700mila e 900mila esemplari8.
Vorrei ricordare, a tale proposito, il consiglio che il grande scrittore Anton echov, giustamente ammirato per il grandioso realismo delle sue opere, dava agli aspiranti
drammaturghi che si sforzavano di emulare la sua straordinaria abilità nell’esaltare
al massimo quella caratteristica che gli aveva assicurato fama mondiale: se nel primo
atto di un’opera si vede un fucile appeso alla parete, nel terzo atto quel fucile
dovrà sparare.
Sarei terribilmente ingenuo se mi attendessi che molte o la maggior parte delle armi
leggere prodotte in quasi un milione di esemplari ogni anno, non sparassero neanche
un colpo. Viviamo in un mondo nel quale il pragmatismo è il massimo della razionalità:
un mondo in cui «posso, dunque devo e voglio». Un mondo in cui la «razionalità strumentale» di Max Weber è stata
capovolta: anziché essere i fini alla ricerca dei mezzi più efficaci, ormai sono i
mezzi a cercare (e di solito a trovare) le applicazioni appropriate. È naturale attendersi
che questo pragmatismo diventi – anzi, probabilmente lo è già – inseparabile dal nostro
mondo di consumatori: un mondo nel quale i prodotti, invece di rispondere a una domanda
preesistente, sono costretti a crearla e a svilupparla; anzi, molto spesso a evocarla
ab nihilo.
Nel tentativo di visualizzare questo aspetto della condizione in cui tutti oggi ci
troviamo, assai azzeccata e proficua appare la metafora del campo minato, formulata
(sia pure in un contesto parzialmente diverso) da Jurij M. Lotman, il più grande studioso
estone della cultura nella sua dimensione antropologica e storica. Dei campi minati,
una cosa sappiamo con certezza: che sono pieni di esplosivi; è dunque ragionevole
supporre che prima o poi ci saranno delle esplosioni; ciò di cui non abbiamo la più
pallida idea è solo quando e dove. Il solo modo per sanare questa desolante consapevolezza
accompagnata dall’impossibilità di fare previsioni certe, è evitare di minare i campi:
in sé una buona idea, ma destinata purtroppo a rimanere, nella condizione attuale,
un sogno da allucinazione.
Davvero un sogno, se si pensa ai favolosi profitti cui i complessi militari-industriali
non vogliono in alcun modo rinunciare – tanto meno oggi che si sono sostanzialmente
affrancati dal controllo politico –, e alla tentazione irresistibile, per i governi,
di far leva sulla fiorente industria degli armamenti per scongiurare ulteriori cadute
dei dati sull’occupazione; del resto, neanche la criminalità globale si lascerà sfuggire
la ghiotta occasione di guadagno offerta loro da quei pochi governi che, andando contro
la corrente e tutti i pronostici, osano porre freni all’importazione o all’esportazione
di armi ed esplosivi. Va poi ricordata un’altra tentazione, cui i detentori di «armi
leggere» – e soprattutto i loro guru e/o mandanti – trovano straordinariamente difficile
resistere: la possibilità di dilatare, attraverso i media planetari, l’impatto e le
ripercussioni di colpi esplosi persino nel più piccolo dei borghi, facendoli vedere
e sentire globalmente e «in tempo reale», riconvertendoli a costo zero in eventi-choc
raccapriccianti, e costringendo così a vivere, in ogni angolo e anfratto del pianeta,
in uno stato permanente di rischio e di emergenza. E per chiudere in bellezza la lista
dei fattori che vanificano il sogno di bonificare i campi minati: l’effetto complessivo
di tutti i dati di fatto citati è la crescente convinzione degli elettorati in tutto
il mondo (a cominciare dagli Stati Uniti) che una maggiore disponibilità di armi,
e una maggiore facilità di ottenerle, siano la miglior medicina contro i danni creati
sul pianeta dal gran numero di quelle stesse armi che è tanto facile procurarsi e
usare.
*
Va poi ricordato il fenomeno dell’«emulazione», anch’esso ampiamente facilitato dai
mezzi d’informazione, assetati di ascolti e quindi compiacenti. L’imitazione segue
il modello della moda; e, come questa, deriva la propria irresistibile forza d’attrazione
dalla promessa di riconciliare l’inconciliabile, e quindi di appagare contemporaneamente
due aspirazioni umane, troppo umane, dalle finalità apparentemente in conflitto: l’interesse
per la socialità e quello per l’individualità; il desiderio di esser parte e quello
di rimanere in disparte. Tale duplicità d’intenti, e la dialettica che genera nei
comportamenti, è stata individuata e ampiamente analizzata da Georg Simmel9. Il fenomeno apparentemente senza tempo della dialettica di ripetizione e innovazione
era stato peraltro già messo in luce da Gabriel Tarde10, secondo cui la ripetizione si spiega con il fatto che quando si trovano di fronte
a una scelta rischiosa gli esseri umani cercano di andare sul sicuro, mentre l’innovazione
nascerebbe dall’altrettanto forte aspirazione dell’io all’originalità e all’autonomia.
Molto è cambiato però, dai tempi di Simmel e di Tarde, nel meccanismo, nella portata
e nel ruolo dell’imitazione, e il nuovo concetto di «emulazione» cerca proprio di cogliere i cambiamenti recenti
di questo fenomeno che accompagna da sempre l’esistenza umana. Le novità in questione
sono il portato della recentissima rivoluzione nella comunicazione, ampiamente studiata
da Elihu Katz e altri in Echoes of Gabriel Tarde. What We Know Better or Different 100 Years Later11. È vero che non si tratta di novità assolute, ma di cambiamenti quantitativi, molto
più che qualitativi, nel flusso circolare tra fonte delle informazioni e opinioni
individuali e nei comportamenti che ne seguono; ma l’entità e il peso dei mutamenti
quantitativi indotti dall’avvento di Internet meritano di essere riconosciuti ed equiparati
all’emergere di un nuovo livello qualitativo: per richiamare il vecchio adagio secondo
cui «la differenza che non fa differenza non è una differenza», quei mutamenti sono
davvero, a tutti gli effetti, «differenze che fanno la differenza»12. Tarde merita comunque un riconoscimento postumo per aver segnalato – molto tempo
prima che il fenomeno maturasse e che la sua esistenza fosse notata, autorevolmente
confermata dalle scienze sociali e quindi impossibile da ignorare – l’emergere di
un modello che un secolo dopo avrebbe prodotto l’attuale salto di qualità. Lo evidenzia
Elihu Katz nell’introduzione al volume da lui curato: «Tarde capì che alla folla stava
subentrando una nuova formazione sociale, organizzata virtualmente intorno ai giornali
quotidiani. Il “pubblico” non era un gruppo riunito fisicamente, ma una moltitudine
dispersa che, sulla base di un’agenda assorbita quotidianamente dalla stampa, si riaggregava,
stavolta materialmente, nei caffè, nelle sale da tè e nei salotti per discutere le
questioni correnti, formando così l’opinione pubblica».
Col senno di poi, tuttavia, possiamo opinare che il passo decisivo, che recava già
in sé una potenzialità destinata a emergere solo ai nostri giorni, è stato la separazione
dell’«opinione collettiva» dalla vicinanza fisica di coloro che ne sono i portatori
e i promotori: oggi nessuna fase del processo di formazione delle opinioni esige (almeno
in linea di principio) la presenza di una folla numerosa e la dimensione fisica dell’incontro
faccia a faccia. Per cogliere la profondità, e gli enormi effetti, della trasformazione
dell’arena pubblica, preannunciata, consentita e favorita da quel cambiamento, e far
sì che quest’ultimo fosse chiaramente visibile e percepito come tale, ci voleva un
gran numero di variazioni quantitative spesso troppo piccole per essere notate e registrate
immediatamente; per molti decenni le idee di Tarde non andarono quasi mai oltre le
copertine impolverate di libri semi-dimenticati nei magazzini delle biblioteche universitarie,
e nelle dispute accademiche spiccavano soprattutto per assenza. Forse è questo che
voleva dire Bruno Latour quando osservava (è Katz a citarlo) che Tarde «aveva bisogno
di un secolo alquanto diverso per essere finalmente capito».
Oggi ci troviamo in quel «secolo diverso». Le motivazioni che determinano la dialettica
dei rapporti tra individuo e gruppo – che un giorno si rinsaldano e il giorno dopo
accarezzano l’ideale di divorzio, in una sorta di odio-amore tra la ricerca della
sicurezza dell’appartenenza e l’attrazione magnetica dell’autoformazione – sarebbero
potute emergere intatte nel passaggio a un diverso secolo; ma, come sottolineava già
venti anni fa John B. Thompson, «ciò che lo sviluppo dei media fa è creare nuovi tipi di azione e interazione e nuove forme di relazioni sociali»13, dotati di una gamma di caratteristiche che li differenziano dall’interazione faccia
a faccia.
La meta-peculiarità, la matrice di tutte le altre peculiarità delle nuove forme d’interazione
comunicativa e dei nuovi tipi di rapporti sociali che da quelle forme sedimentano,
è la crescente prevalenza dell’«azione a distanza». Il loro esito è la comparsa di
quella che Thompson chiama «pubblicità mediata»: una sorta di sfera pubblica fatta
di «individui, azioni ed eventi» che «non è più affidat[a] alla condivisione di uno
stesso luogo»14. Thompson propone di suddividere le manifestazioni di questo tipo relativamente nuovo
d’azione in due categorie: l’«interazione mediata», caratterizzata dalla riduzione
degli «indizi simbolici a disposizione dei partecipanti» (per esempio «ammiccamenti
e gesti, aggrottamenti di ciglia e sorrisi, nuove intonazioni e così via»), e la «quasi-interazione
mediata», che crea un’ulteriore peculiarità, vale a dire la trasmissione di informazioni
destinate a «un insieme indefinito di riceventi potenziali»15. Credo che la caratteristica più importante (anche in chiave di espansione del fenomeno
dell’emulazione) dei nuovi mezzi di comunicazione – e in particolare dell’accessibilità
della rete Internet attraverso un’infinità di dispositivi interattivi e sostanzialmente
portatili che, in virtù della loro dimensione ridotta, possono essere usati 24 ore al giorno,
7 giorni alla settimana, per una comunicazione «in tempo reale» – è che rendono praticabile
una «azione di risposta “concertata ma non coordinata”»16. Possiamo dire che essi rendono possibile, e persino privo di sforzo o quasi – una
qualità che rende quella possibilità ancora più seducente –, produrre in una sola
volta miriadi di «messaggi nella bottiglia», moltiplicando così le probabilità che
quegli stessi messaggi vengano avvistati, ripescati, aperti, letti e seguiti: in tal
modo quell’andamento concertato, anche se non coordinato, diventa molto probabile:
di fatto, un unico evento comune.
Non sorprende che lo studio di Thompson, uscito vent’anni fa, si concentrasse soprattutto
sul caso della televisione, che – con la sua netta distinzione e asimmetria fra produttori
e destinatari delle informazioni – si avvicina, nelle intenzioni più ancora che nella
pratica, a realizzare la distinzione cartesiana fra il soggetto, attivo e determinante,
e l’oggetto, passivo e duttile. Immagino che se Thompson avesse condotto il suo studio
dopo la comparsa della principale novità apportata da Internet alla prassi dell’«azione
a distanza» avrebbe spostato la propria attenzione sulla sua intrinseca interattività,che attenua in buona parte – e forse sempre di più – la netta contrapposizione di
stampo cartesiano fra soggetto e oggetto, e che ha sulla forma della convivenza umana
conseguenze profonde e ogni giorno meno incerte e più chiare. Al momento di analizzare
le prospettive della «sfera pubblica» – uno spazio pubblico universalmente accessibile,
dove ognuno, almeno in linea di principio, può mettere in mostra le proprie idee,
tenersi al corrente di quelle altrui, discuterle, approvarle o condannarle –, Thompson
segnala come l’«ambiente simbolico» dell’epoca fosse già «caratterizzato da grandi
concentrazioni di risorse» in conseguenza di «fusioni, assorbimenti e proprietà trasversali nell’industria
dei media»17.
Questa osservazione, a vent’anni di distanza, non ha perso nulla della sua validità.
Tuttavia, l’avvento di Internet ha aggiunto ai processi tipici dell’ambiente simbolico
dominato dalla televisione una nuova tendenza: il processo di dissipazione delle risorse che, nonostante il costante aumento del potere dei colossi della comunicazione,
contribuisce a individuare nel regime di «pluralismo regolato» proposto da Thompson
il principio atto a orientare «la reinvenzione della sfera pubblica»18. Il pluralismo c’è già; anzi, viene regolato sempre di più. Ma con un paio di precisazioni cruciali. Al pari di tanti altri aspetti
dell’essere-nel-mondo (come la necessità di escogitare soluzioni individuali a problemi
sociali, oppure di comporsi un dio «personale» a partire dall’offerta delle religioni
organizzate), il compito di regolamentare è stato «subappaltato» e lasciato alla discrezione
dei singoli. È stato relegato nell’ambito di quella che Giddens definisce «politica
della vita», che tuttavia, attraverso Internet, non solo ha ottenuto accesso all’arena
pubblica, ma l’ha addirittura assoggettata e conquistata, assumendo una posizione
dominante ormai indiscussa, ampiamente accettata molto più che criticata, e quotidianamente
riprodotta. Il secondo distinguo è che questo nuovo pluralismo deriva, paradossalmente,
dalla molteplicità dei tentativi individuali di «regolamentare» – e cioè addomesticare
riducendo, o addirittura cancellando – la frastornante cacofonia che un simile pluralismo
inevitabilmente sviluppa e alimenta: di rendere cioè appetibile l’indigesto e di sfrondare
la confusione fino a riportarla al di sotto di una soglia di intelligibilità.
Offrendo riparo ai suoi abitanti – molto spesso reduci da un naufragio, o assillati
dal dubbio o dal timore di un probabile disastro navale – dai marosi di un pluralismo
indecifrabile e sconcertante, un’isola di tranquillità nata dal connubio fra trasparenza
e non ambiguità riesce nell’impresa di gratificare, almeno apparentemente, sia la
nostalgia dell’appartenenza, sia quell’obbligo di autoformazione che nelle condizioni
della vita liquido-moderna non può essere eluso né negoziato. Anziché contrapporsi,
le due esigenze si intrecciano e sono – o almeno sembrano – riconducibili, insieme,
a una risposta unica. La condotta «emulativa» è uno strumento perfettamente adatto
a fornire una soluzione ideale di questo tipo per quest’angoscia bifronte; ed è Internet
a rendere possibile il ricorso a questo strumento, virtualmente inapplicabile in un
contesto off-line irriducibilmente ed endemicamente pluralista.
Prima di avere una qualche probabilità di venire emulato, però, un atto deve conquistare
il pubblico messo a disposizione da Internet; se in un passato ormai lontano le persone
si lasciavano avvolgere da una prossimità fisica che consentiva ripetuti incontri
faccia a faccia, i gruppi dell’era informatica – reincarnati in forma di «reti» –
si formano e si coagulano attorno a quei vettori di informazioni che, per una ragione
o per l’altra, si pensa che siano credibili e affidabili. La frequenza con cui essi
appaiono sullo schermo e, ancor più, il numero di likes e di «condivisioni» che vantano e aggiungono immancabilmente ai propri messaggi, ci
offrono – in mancanza di indicatori più attendibili perché meno manipolabili – tutto
il supporto che occorre per mostrare che sono una scelta dotata di valenza pubblica,
rispettabile e quindi, per deduzione, desiderabile. Il fatto che io abbia scelto proprio
loro, bocciando o eliminando le altre offerte presenti sul mercato – mentre nelle
comunità di una volta ero io a essere scelto, e non loro a essere scelte da me, e ne facevo parte anche se nessuno mi aveva chiesto se fossi d’accordo – ha sull’autostima
lo stesso effetto gratificante e rassicurante di una pacca sulla spalla. Somiglia
a un esercizio d’indipendenza, e per giunta dà la sensazione di aver compiuto un prode
gesto di autoaffermazione, e con l’ulteriore valore aggiunto di garantire in anticipo
il riconoscimento e l’approvazione del gruppo.
*
Quelle che abbiamo visto sono le caratteristiche di qualsiasi atto di emulazione;
ma qui ci interessa una categoria particolare di condotta emulativa, che influisce
direttamente sull’aumento della quantità e dell’intensità della violenza, spesso visto
come conferma dell’idea che il mondo di Hobbes stia tornando: o, più correttamente,
che noi stiamo tornando al mondo di Hobbes. Penso ad esempio alla crescente emulazione di
azioni violente.
Questi atti di emulazione rientrano bene nel modello delle «iterazioni» proposto da
Jacques Derrida: non sono fotocopie degli atti che emulano, e ciò si deve alla concorrenza
spietata delle industrie dei media per innalzare il più possibile – e soprattutto
costantemente – gli indici di ascolto, sforzandosi sistematicamente di servire notizie
bollenti come il caffè, per sfuggire allo spauracchio dell’«affaticamento da visione»
degli spettatori: una ripetizione meccanica, alla lettera, punto per punto, sarebbe
sicuramente controproducente al fine di conquistarsi una quota dell’attenzione pubblica
gratuitamente offerta dai media. In realtà, gli atti di emulazione tendono a essere
ripetitivi, in quanto puntano a prendere in prestito alcuni effetti già verificati
di una forma di azione precedentemente sperimentata, e allo stesso tempo a essere innovativi, in quanto aggiungono qualche tocco di spettacolarità
del tutto inedito, nella speranza di superare e mettere in ombra gli choc provocati
dalla cattiveria del gesto che si vuole emulare. Il secondo requisito – proporre qualcosa
che porti con sé una carica di novità potenzialmente scioccante – è una delle condizioni
necessarie affinché la replica del vecchio gesto funzioni.
Per emulare atti violenti occorre un’ampia offerta, che consenta di sviluppare – con
l’assistenza premurosa e piena di risorse dell’industria dei media – un programma
di iniziative pubbliche a medio, se non lungo, termine; del resto, il pianeta è stracolmo
di armi leggere a portata di mano. Ma a questa offerta deve aggiungersi un’altra condizione,
vale a dire l’esistenza di un’ampia domanda: una domanda che innanzi tutto sia in
cerca di strumenti efficaci e di facile utilizzo, e che, in secondo luogo, abbia la
possibilità, e la forte probabilità, di vedere nel gesto da emulare una risposta ad
attese e richieste preesistenti e consolidate. Affinché i semi germoglino, occorre
che il terreno sia adeguatamente preparato.
*
Al giorno d’oggi, non manca certo il terreno fertile in cui i semi della violenza
possano germogliare. Sarebbe inutile – e anche stolto – addossare alle nuove tecnologie
informatiche la ...
