Introduzione
La sociologia è nata come un progetto moderno, e come tutti i progetti moderni ha
seguito sin dall’inizio e per tutta o comunque gran parte della sua storia l’uno e
trino compito comteano per cui «dalla scienza deriva la previsione e dalla previsione
l’azione». La sociologia mirava a conoscere il proprio oggetto sì da poter indovinare
con certezza in che direzione questo tendesse a muoversi, e dunque a scoprire cosa
si poteva e si doveva fare qualora lo si volesse pilotare nella giusta direzione.
E l’oggetto da conoscere, analizzare e alla fine plasmare era la «realtà umana»: quella
condizione entro cui (per rifarci alla famosa espressione di Marx) l’uomo compiva
le proprie scelte biografiche/storiche, ma dalle quali essa stessa era però esente
(essendo stata proprio per quel motivo chiamata «realtà»). E proprio questo suo sottrarsi
alla scelta ha stimolato l’immaginazione sociologica. Essendo la pratica moderna un
continuo esercizio di trasgressione dei confini e di superamento dei limiti, qualunque
cosa opponesse resistenza al potere di scelta dell’uomo costituiva un’offesa, un casus belli e scatenava una chiamata alle armi.
Occorreva conoscere il proprio oggetto, perché conoscerlo equivaleva a disarmarlo.
Svelarne il mistero era come rubare il fulmine di Giove: un oggetto conosciuto non
avrebbe più opposto resistenza, o quanto meno sarebbe stato possibile prevedere un’eventuale
opposizione, prendere le debite precauzioni e annullarne l’impatto. Ecco perché la
ricognizione è la conditio sine qua non per costringere l’avversario alla resa. Le informazioni sono la più potente delle
armi, e quanto più precise e dettagliate sono, tanto più completamente e irrevocabilmente
il nemico – spogliato dei suoi segreti – sarà ridotto all’impotenza. Una volta conosciuti
dall’avversario, i suoi punti di forza si trasformeranno in talloni d’Achille.
La scienza moderna ha rivestito il ruolo di «servizio segreto» della pratica moderna,
il cui nemico era la realtà esistente (leggi: l’ancora impenetrato, opaco, oscuro
e quindi intatto e al momento ingestibile segmento del piano d’azione). Nel corso
degli ultimi due secoli la sociologia ha tentato di farsi riconoscere come scienza,
contribuendo anch’essa a espletare quel ruolo e dimostrandosi capace di farlo.
La «pratica» è tutto ciò che gli agenti fanno, ed è un altro agente deciso ad agire
che costituisce l’avversario, ed è l’obiettivo d’azione stabilito dall’agente a fornire
il principio in base al quale si attribuisce o si nega importanza ai tanti attributi
di quell’avversario. Acquisire informazioni non avrebbe senso – anzi, sarebbe del
tutto inconcepibile – se non ci fosse un agente dedito a un’azione finalizzata: stabilire
degli obiettivi e perseguirli. Nel caso della sociologia, questo agente era lo stato
sovrano, mentre la sociologia stessa ha indossato i panni di servizio segreto della
sua pratica.
Disarmare la realtà al fine di renderla più duttile, più malleabile e ricettiva al
cambiamento fu l’elemento caratterizzante dello spirito moderno, ma il diritto e la
capacità di farlo fu oggetto di disputa tra le istituzioni moderne, nonché il premio
più ambito della moderna lotta per il potere. Max Weber aveva definito lo stato moderno
l’istituzione che rivendica il monopolio sulla coercizione ammissibile («legittima», senza appello e senza indennizzo): in
altre parole, un’istituzione che si proclama l’unico agente avente diritto a valersi
dell’azione coercitiva per costringere lo stato di cose esistente a essere diverso
da ciò che è stato e continuerebbe a essere se lasciato a se stesso.
L’azione è coercitiva se e quando nel perseguire i propri obiettivi non tiene conto
delle «tendenze naturali» del suo oggetto. Nel caso di un oggetto dei sensi e in forma
di agente, la «coercitività» dell’azione significa che le intenzioni e predilezioni
dell’oggetto sono rese illegittime tramite una loro catalogazione come stimoli derivanti
da ignoranza o da inclinazioni criminali. La «legittimità» dell’azione coercitiva
significa che l’agente che la esplica nega al suo oggetto il diritto di opporvisi,
di contestarne le ragioni, di rispondere per le rime o di reclamare un indennizzo.
Tale legittimità era essa stessa un elemento cardine della coercizione. Indipendentemente
dal livello di coercizione imposto, tuttavia, tale legittimità – e in particolare
il monopolio della coercizione legittima – non è mai stata immune da contestazioni
e quindi è stata quasi sempre vista come uno stato ideale non ancora raggiunto, come
un progetto non finito e come un grido di battaglia per gli scontri futuri. C’era
un agente, c’era un obiettivo e c’erano la determinazione, le risorse e una ragionevole
speranza di raggiungere il proprio obiettivo. Restava un posto vacante per un’unità
di «servizi segreti» – e la sociologia fece domanda per ottenerlo.
Qualunque forma l’aspirante stato desiderasse dare alla realtà trovata, il metaobiettivo,
la condizione di fattibilità di qualsiasi obiettivo concepibile, dovette essere una
certa remissività, un’adeguata duttilità della realtà alla quale si desiderava cambiare
forma. Come ogni scultore sa, la duttilità è un tratto proprio non della materia da
plasmare, ma del rapporto tra solidità della materia e capacità di penetrazione dell’utensile
impiegato. L’esito del tentativo d’intagliare dipende tanto dall’efficacia dello strumento
scelto quanto dalla remissività della materia, e occorre dunque un’affidabile conoscenza
della seconda per consentire un’adeguata scelta del primo. Allorché si tratta di scolpire
la realtà sociale, tuttavia, raramente o mai l’«ente-scultore» eguaglia l’esclusività
d’intenti e il completo dominio sulla procedura concretamente riscontrabile nello
studio di uno scultore, anche se la gran parte degli stati moderni che ha intrapreso
il lavoro d’intaglio ha elevato la libertà dello scultore a modello e ideale da perseguire.
Occorre uno stato potente e capace per proteggere la piena autorità dello scultore
nel proprio studio; lo stato aveva solo se stesso per difendere la propria autorità
sulla società figurata e trattata come lo studio di uno scultore su larga scala. Nel
tentare di assicurare tale protezione, lo stato era simultaneamente l’arbitro e uno
dei contendenti, finendo spesso col trovarsi nella condizione del barone di Münchhausen
(vale a dire di dover contare solo sulle proprie forze per tirarsi fuori dai guai)
anziché godere della libertà dello scultore. Quasi sempre c’erano altri aspiranti
scultori desiderosi di intervenire sulla stessa materia e incidervi un’immagine diversa
– e che reclamavano a gran voce il diritto di farlo. La principale attività dello
stato dovette quindi essere quella di ritirare dai negozi tutti gli strumenti da intaglio
e distruggere tutte le fabbriche che li producevano. Da qui il preteso monopolio sulla
produzione e utilizzo dei mezzi di «coercizione legittima» – un obiettivo definito
come l’applicazione del modello preferito di realtà (più razionale, più umano o che
prometteva più sicurezza, e quindi superiore per tutti o uno qualsiasi di questi motivi
alle alternative esistenti al momento o che si sarebbero probabilmente presentate).
L’imposizione di una forma prediletta a spese di quella esistente implica sempre il
ricorso alla coercizione – la determinazione a usare la coercizione e la minaccia di ricorrere alla coercizione. Ma altrettanto vale per ogni forma di violenza, e
una volta che le azioni vengono spogliate dalle definizioni che le avvolgono non resta
niente a distinguerle «empiricamente» l’una dall’altra. Qualsiasi confine tracciato
per separarle sarà necessariamente arbitrario, e dunque la rivendicazione del monopolio
sui mezzi di coercizione si riduce alla indivisibilità della funzione dell’arbitro.
La coercizione è legittima nella misura in cui è approvata dall’arbitro mediante la
procedura dell’arbitrato che l’arbitro stesso ha approvato. Ogni altra forma di coercizione
è definita come violenza, e missione primaria e compito prioritario della coercizione
legittima è sradicare ed estirpare la violenza, impedirne l’insorgere e punirne le
manifestazioni.
Il diritto di tracciare il confine tra coercizione legittima (ammissibile) e coercizione
illegittima (non ammissibile) è il principale obiettivo di tutte le lotte per il potere. Su tale campo di battaglia i contendenti che predicano modelli alternativi per riforgiare
la realtà sociale vengono alfine a scontrarsi. Il «processo di civilizzazione» (nome
col quale allo stato piace definire la propria attività) consiste nel rendere superflui
i campi di battaglia riducendo al minimo o eliminando del tutto la probabilità che
il confine tra coercizione legittima e illegittima stabilito dallo stato sia messo
in discussione.
Il genere di violenza più strenuamente combattuto in tale processo è la «metaviolenza»:
la coercizione volta a minare la legittimità della coercizione approvata dallo stato.
Una lotta quasi mai efficace al cento per cento, dal momento che la violenza (vale
a dire la coercizione che sfida apertamente la legittimità esistente, che reclama
legittimità o che aspira a conquistarla) è una matita con la quale il confine tra
legittimo e illegittimo viene continuamente ridisegnato.
Per gran parte della sua storia, che grosso modo coincide con la storia dello stato
moderno, la sociologia ha esaminato i modi e i mezzi con cui si acquisisce la resistenza
o l’immunità alla metaviolenza della coercizione approvata dallo stato, e come la
legittimità della coercizione venga fortificata attraverso la mobilitazione di sentimenti
finalizzata all’interiorizzazione dell’ordine protetto dallo stato, oppure attraverso
il dissolvimento della coercizione nel tessuto della vita quotidiana. Nel riassumere
le esplorazioni di tutta la sociologia precedente, Talcott Parsons ha sostenuto che
la sua principale occupazione è stata sin dall’inizio il tentativo quotidianamente
reiterato di disinnescare l’effetto potenzialmente distruttivo della volontarietà
degli attori, mentre il suo principale strumento cognitivo è stato il dipanare la
trama di quel mistero. Secondo Parsons, la storia della sociologia è consistita nell’aggiungere
note sempre più precise e dettagliate al «problema hobbesiano»: segnatamente la possibilità
di modelli comportamentali ripetitivi, regolari, consuetudinari, e dunque di un’armoniosa
e pacifica coabitazione di attori che perseguono i propri, apparentemente incompatibili,
interessi. Sulla centralità di tale mistero in tutta l’opera d’investigazione della
società c’era ben poco disaccordo tra le varie, e per altri versi disparate, scuole
di pensiero sociologico. Norbert Elias, di certo non un ammiratore entusiasta della
grande sintesi di Parsons, individuò il fulcro del «processo di civilizzazione» nell’opera
di concentrazione nelle mani dello stato di una coercizione in precedenza diffusa
e disseminata lungo tutta la rete di interazioni sociali. Il processo di «socializzazione»,
definito come il rimodellamento del «volere della società» (meglio noto con il nome
di «interessi comuni») nelle spinte motivazionali dei suoi membri, e gli espedienti
volti a ostacolare, neutralizzare o sopprimere la competizione in tale opera di rimodellamento
sono stati per molti anni al centro dell’attenzione dei sociologi e hanno costituito,
nelle loro numerose incarnazioni, il grosso dell’indagine sociologica.
Il risultato ultimo della contesa per la legittimità è apparso per tutta la fase solida
della modernità una conclusione scontata. Esisteva un solo concorrente che aveva realisticamente
una possibilità di vittoria: l’alleanza tra la nazione emergente e lo stato emergente,
tra la nazione che legittima la richiesta di disciplina dello stato e lo stato che
supporta e spalleggia le ambizioni integratrici/assimilatrici/repressive della nazione.
Il globo era diviso negli spazi degli stati nazionali e i territori non appartenenti
a nessuno degli spazi esistenti erano «terra di nessuno» in attesa di essere annessi
e incorporati. «Potere sovrano» e «stato nazionale» erano, a tutti i fini pratici,
sinonimi.
Giorgio Agamben, rifacendosi alla definizione di «sovranità» di Carl Schmitt («sovrano
è colui che decide sullo stato di eccezione»1), afferma che il vero elemento caratterizzante della sovranità non è tanto il diritto
di stabilire la legge, quanto il diritto di esentare dalla legge; è la capacità di
spogliare i propri cittadini dell’involucro repressivo/protettivo della legge che
rende il potere pienamente e autenticamente sovrano. La «sovranità», potremmo dire,
significa il diritto di affiggere manifesti con la scritta «Ricercato vivo o morto»
che designano facili prede per i cacciatori di taglie. Il vero cittadino dello stato
moderno – di qualsiasi stato moderno, indipendentemente dal suo regime politico –
era «nuda vita», la vita perennemente in bilico sul labile confine che separa l’inclusione
dall’esclusione.
Nella politica moderna, lo «spazio della nuda vita [...] viene progressivamente a
coincidere con lo spazio politico»2. «Solo perché nella nostra epoca la politica è diventata integralmente biopolitica»,
sostiene Agamben, «essa ha potuto costituirsi in misura prima sconosciuta come politica
totalitaria». La stessa trasformazione spiega «la rapidità, altrimenti incomprensibile,
con cui nel nostro secolo le democrazie parlamentari hanno potuto rovesciarsi in stati
totalitari e gli stati totalitari convertirsi quasi senza soluzione di continuità
in democrazie parlamentari»3.
Come Karl Marx osservò molto tempo fa, gettando uno sguardo lungimirante dalla soglia
dell’era moderna, le idee di chi domina tendono a essere le idee dominanti. Queste
ultime si sono dimostrate tali anche per i sociologi, o più esattamente esse hanno
dominato la teoria e la prassi dei sociologi. La cosa non sorprende, dal momento che
quella che passava per la realtà dei «fatti sociali coercitivi» di Émile Durkheim
era la realtà forse già plasmata, ma che certo si voleva tale, dalle attività coercitive
dei governanti dello stato nazionale sovrano. Impegnati a svelare il mistero dell’«impatto
della realtà sociale», i sociologi non poterono che scoprire il sovrano/legittimo
potere dello stato quale sua condizione necessaria e sufficiente. La sensazione di
coercitività era un effetto collaterale dell’assenza di sfidanti in grado di approssimare,
e tanto meno uguagliare, i superiori poteri del campione, la cui caduta non poteva
di conseguenza apparire che una mera fantasia. Le forme di governo potevano essere
argomento di disputa, ma non la sua sovranità e la sua identificazione con lo stato,
da dove partivano e dove ritornavano tutti i fili dell’integrazione sociale e le traiettorie
della riproduzione sociale.
Il punto tuttavia è che (come dice giustamente Jean-Pierre Dacheux) «tutte quelle
cose impensabili che hanno portato all’introduzione delle frontiere ritenute stabili
e insuperabili»4 hanno ceduto sotto una duplice pressione: dall’alto (la globalizzazione) e dal basso
(la biodiversità, che alla fine ha sconfitto i tentativi di dissolvimento e fusione
entro la cornice strutturale dello stato nazionale). Viene da chiedersi in che misura
il riuscito e per lungo tempo felice matrimonio tra nazione e stato tenga ancora.
Alla soglia dell’era moderna, i discendenti repubblicani dei logori e fatiscenti sacri
imperi abbandonarono il principio cuius regio, eius religio e decisero di divorziare dalle rispettive Chiese, proclamando la fede religiosa una
questione privata di nessun interesse per il sovrano politico – solo però per eleggere
subito dopo la nazione a nuovo partner nuziale e proclamare la promozione del patriottismo
compito precipuo dello stato sovrano e pubblico dovere dei suoi cittadini. Quale nuova
era la separazione tra stato e nazione potrebbe annunciare, se ciò è davvero quanto
sta accadendo?
Certo, le udienze per il divorzio procedono a balzi, e se un decreto provvisorio verrà
alla fine concesso o se la separazione sarà o meno definitiva potrebbero ancora apparire
questioni aperte. Di tanto in tanto, il modello ortodosso di patriottismo di stato
erompe qua e là apparentemente illeso, quasi si fosse soltanto addormentato per un
po’, senza perdere nulla delle sue passioni e dei suoi poteri di mobilitazione. Proprio
di recente abbiamo assistito negli Stati Uniti a tale manifestazione di prorompente
risveglio di patriottismo vecchio stile – incentrato cioè sullo stato – sulla scia
dell’attacco terroristico subìto e dell’improvvisa scoperta che lo scudo issato dallo
stato contro i pericoli provenienti dal mondo esterno non ha garantito l’incolumità
personale degli americani, che tale scudo può essere facilmente perforato e occorre
fare di più, molto di più, per renderlo solido e impenetrabile, ammesso che un tale
sogno sia realizzabile. Quello shock è bastato a garantire un sostegno insolitamente
unanime all’iniziativa del governo di impegnare marina e aeronautica in una spedizione
militare, e a sollevare una trita e sciovinistica ondata di sdegno popolare contro
le poche voci dissenzienti (come Susan Sontag, ad esempio, ha imparato a proprie spese,
mentre la gran parte dei giornalisti e cronisti ha evitato la lezione rifugiandosi
nel «rispetto dei sentimenti»). Ciò nonostante, resta sempre da vedere se questo basterà
a puntellare e fomentare una prontezza all’autosacrificio di massa che un’altrettanto
antiquata coscrizione di massa impone, e solo il tempo potrà dire fino a quando potrà
durare la fiammata di sentimento patriottico senza essere alimentata da altri shock
ancora più scioccanti e rinfocolata da una nuova ondata di panico. Su scala minore,
esplosioni di fervore patriottico circondano con costanza e regolarità gli eventi
sportivi, con l’establishment sportivo mondiale specializzatosi nella fornitura di
valvole di sfogo e le società di promozione commerciale che lucrano su questo diffuso
agitar di bandiere.
Dimostrazioni di fedeltà alla nazione e manifestazioni di unità seguono tuttavia il
modello dello sciame – vale a dire uno stile di comportamento individuale copiato
in massa – anziché quello di una condotta coordinata di una comunità stabile e compatta,
o di un modo d’agire che porti alla creazione di «un insieme maggiore della somma
delle sue parti», un insieme per la cui salvezza ciascuna delle sue parti è pronta
a sacrificare se stessa. Tali dimostrazioni tendono inoltre ad acquisire il carattere
di eventi carnevaleschi: come tutti i carnevali, servono da sfogo per l’emotività
accumulata, ma sono per altri versi effimeri e non incidono minimamente sul corso
della vita quotidiana, sottolineando, semmai, il progressivo ridursi del ruolo del
sentimento patriottico nelle attività «comuni», «quotidiane», ivi inclusa l’ordinaria
riproduzione dell’ordine terreno.
Nella vita quotidiana, la nazione contigua con lo stato non è che una sola della vasta
gamma di comunità «immaginate» che competono per ottenere lealtà e assurgere a fulcro
di un sentimento comunitario. La composizione di tale gamma varia nel tempo, e i fronti
di battaglia tra i contendenti sono in perpetuo movimento. Qualsiasi priorità possa
acquisire un dato coinvolgimento emotivo sui suoi rivali, raramente è assoluta e non
ha mai la garanzia di durare il tempo necessario ad assolvere il compito prefisso.
Tutti i legami sono di norma preconfezionati, con in dotazione dei kit di fuoriuscita,
anche se nel bel mezzo di un accesso emotivo l’interruzione del legame potrebbe apparire
inconcepibile. L’economia della lealtà fondata sull’emozione ha tutti i tratti della
politica da «campagna» di Richard Rorty, anziché quelli della politica di «movimento».
Le posizioni assegnate a diverse comunità «immaginate» (o «presunte», o «gruccia»5) nelle gerarchie di fedeltà costituite collettivamente o individualmente salgono
e scendono o svaniscono del tutto da un evento all’altro nel corso di vite vissute
come un susseguirsi di episodi relativamente indipendenti tra loro.
L’aspetto particolarmente rilevante per la nostra discussione di questo perpetuo «balletto»
di fedeltà è la sempre più evidente e forse irreversibile perdita della posizione
di privilegio (e di inattaccabile superiorità) goduta o rivendicata dallo stato nazionale. Lo stato, spogliato di gran
parte della sua sovranità un tempo onnicomprensiva, «totale», posto dinanzi a una
situazione «senza alternative» molto più spesso di quanto non sia libero di scegliere
le proprie politiche e pressato da forze esterne anziché dalle preferenze democraticamente
espresse dei suoi cittadini, ha perso buona parte del suo antico fascino in quanto
luogo per un investimento sicuro e proficuo.
Il nazionalismo nella sua forma moderna sarebbe stato inconcepibile senza la credibile
rivendicazione alla sovranità totale da parte dello stato moderno, ed è poco probabile
che sopravvivrà al venir meno o alla rinuncia a tale rivendicazione. Una rivendicazione
oggi ripetuta di rado, e ancor meno spesso perseguita con un minimo di tenacia, e
che anche quando la si percepisse dà più l’impressione di essere un discorso d’incitamento,
un tentativo disperato e poco convinto di rispolverare ricordi da tempo sopiti, nella
speranza di resuscitarne i rudimentali poteri d’ispirazione, anziché una dichiarazione
d’intenti e ancor meno un appello all’azione o una chiamata alle armi.
Si è spesso detto che il venir meno dello stato nazionale, e in particolare l’incombente
divorzio tra stato e nazione cui nessuna delle due parti è certa di sopravvivere,
è un fenomeno locale, limitato a un’agiata e benestante parte del globo sazia e sopita
dalla sua sicurezza reale o presunta, una sicurezza ritenuta saldamente ancorata al
proprio potere economico e superiorità militare. Nel resto del mondo – così ci viene
detto – la turbolenta epoca di costruzione della nazione sostenuta e istigata dallo
stato è ancora di là da venire; i nazionalismi in terre lontane (non «occidentali»
o non sufficientemente «occidentalizzate»: bloccate o rallentate sulla via della forma
di vita «occidentale») sono appena nati e si preparano a compiere i passi intrapresi
in passato dai paesi dell’«Occidente». Questa storia tuttavia fa acqua da tutte le
parti, ed è contestabile su vari fronti.
Per cominciare, tutte le similitudini tra le crociate culturali degli stati protomoderni
e le guerre intertribali, gli eccidi e le ondate di pulizia etnica dei nostri giorni
sono puramente casuali. O forse non del tutto: il ricorso a un vocabolario ortodosso
per giustificare azioni non ortodosse, o lo spiegare fenomeni sconosciuti ed essenzialmente
diversi come ripetizioni di fenomeni precedenti, forse irrilevanti ma noti, è in fin
dei conti una tendenza diffusa e difficile da eliminare. Non casuali, dunque, ma comunque
fuorvianti. Le guerre tribali possono anche avere qualche superficiale somiglianza
con i primi singulti degli incipienti nazionalismi europei, ma sono soprattutto e
innanzitutto una vivida testimonianza del fallimento dell’esperimento dello stato
nazionale. Sono prodotti della putrefazione; i fiori tribali germogliano e fioriscono
sulla tomba dello stato nazionale.
Quella dello stato nazionale era una grande visione di una nazione che si trasfonde
nella società civile; gli interessi comunitari dissolti e resi via via indistinguibili
dalla raison d’état. Poiché la sopravvivenza della nazione coincideva con il mai svilito e sempre intrattabile
potere dello stato, l’amore per la nazione si manifestava nella sua forma più piena
nel pedissequo rispetto della legge vigente sul territorio e nel fedele ossequio a
qualunque cosa venisse presentata e riconosciuta come nell’interesse dello stato.
Lo stato poteva pretendere la piena lealtà di tutti i suoi cittadini e prevaricare
su tutti gli altri interessi, etichettati – dal punto di vista della sovrana totalità
dello stato – come «particolarismi». Peculiarità culturali, contrapposizioni religiose,
idiosincrasie linguistiche e qualunque altra discrepanza di fede o preferenze non
dovevano contare nulla. Soprattutto, non dovevano essere d’ostacolo alla ferrea fedeltà
allo stato, che era comune a tutti. In caso di conflitto, le priorità erano ben chiare
e l’ordine degli obblighi uguale per tutti.
Questo modello di stato nazionale sarebbe rimasto, per così dire, un «progetto non
finito» persino all’apice degli anni gloriosi dello stato nazionale. Quasi tutte le
nazioni furono il più delle volte fragili coalizioni di forme di vita solo parzialmente
compatibili. Pressioni assimilatrici e crociate culturali furono un indispensabile
corollario di qualsiasi processo di costruzione della nazione, ma ben di rado raggiunsero
l’obiettivo prefissato di una unanimità fondata sull’identità. Quasi mai l’unità raggiunta
fu definitiva ed esente da forze centrifughe, e mai la sua durata garantita appieno.
Come Ernest Renan ci ha ricordato, la nazione fu un «plebiscito quotidiano». Molto
di rado il tentativo dei cittadini di porre la propria «germanità» o «francesità»
al di sopra di tutti gli altri valori e fedeltà fu considerato sufficientemente zelante
e appassionato. Il principio secondo cui «nel bene e nel male è il mio paese» dovette
essere, e fu, riproposto incessantemente, e comunque non ottenne mai un riconoscimento
universale. Tuttavia, ciò che preservò l’unità nazionale nella buona e nella cattiva
sorte fu il costante potere dello stato sovrano: l’unica forza capace in teoria, benché
non nella pratica, di garantire a tutti sicurezza e prosperità e di risolvere eventuali
conflitti. Forse il matrimonio tra nazione e stato (in quanto più potenti, durature
e densamente istituzionalizzate incarnazioni moderne della communitas e della societas di Victor Turner) fu in molti casi, soprattutto nei periodi di corteggiamento e di
prolungata luna di miele, un’unione d’amore (più correttamente di «amore confluente»,
secondo l’espressione di Anthony Giddens: un’attrazione reciproca alimentata da un’aspettativa
di soddisfazione); ma la reciproca convenienza lo cementò ancor più di quanto potesse
mai fare l’amore, volubile per natura.
Le nuove «comunità immaginate» vengono formate contro lo stato, la sua territorialità,
le sue pretese di sovranità totale, la sua innata tendenza a tracciare e fortificare
confini e a ostacolare o impedire il traffico frontaliero. Si situano nello stesso
spazio extraterritoriale in cui è fluito il potere, caduto dalle mani sempre più deboli
dello stato. Tentano di affermarsi nell’incessante battaglia contro i confini statali
e il diritto all’autoseparazione territoriale promosso dallo stato. C’è un qualche
importante significato simbolico nel fatto che l’organizzazione terroristica che si
è assunta il compito di smascherare il bluff dell’autofiducia e dell’invulnerabilità
dello stato più sicuro di sé e meno vulnerabile del mondo abbia agito da un territorio
che aveva cessato da tempo di essere uno stato, essendosi trasformato in un’incarnazione
del vuoto in cui fluttua il potere globale. E parimenti simbolica è l’inettitudine
della risposta, che confonde quel nuovo e globale tipo di violenza e le sue nuove
e globali poste in gioco con il conflitto interstatale dei tempi passati e che riduce
la «guerra al terrorismo» al compito di distruggere con le bombe uno «stato-canaglia»
che già non esiste più.
Avendo spogliato lo stato di buona parte dei suoi vecchi poteri, la globalizzazione
getta un enorme punto interrogativo sui benefici che i due partner possono ottenere
dal loro «matrimonio di convenienza». Oggi infatti è molto meno chiaro di prima, e
di certo non è più ovvio come in passato, cosa una comunità immaginata abbia da guadagnare
(a parte, ovviamente, le insegne in gran parte simboliche di una identità separata,
ottenibili in molti altri modi) da un’unione «finché morte non ci separi» con una,
e solo una, unità politica. L’essere «connessi» a una rete di forze globali può essere
un passo rischioso ma anche più promettente, poiché offre maggiori opportunità e molto
più spazio di manovra.
In un mondo di coalizioni fluide o temporanee (dominate, come ha sostenuto Paul Virilio,
dall’«estetica della sparizione»), legami duraturi e indistruttibili avvolti in una
fitta rete di istituzioni trasmettono incertezza sul proprio destino anziché sicurezza
del proprio status. Questo vale per tutte le unioni, in quanto l’endemica volatilità
dei legami rende fragile e transitoria la convenienza nel cui nome le unioni vengono
formate. Esiste tuttavia un motivo tutto speciale per cui l’unione ortodossa tra stato
e nazione è destinata a perdere buona parte del suo antico fascino.
Avendo «appaltato» molte delle sue principali funzioni (economiche, culturali, e in
misura sempre maggiore anche sociali e biopolitiche) a forze di mercato palesemente
non politiche e «deregolamentate», lo stato ha un bisogno solo limitato e poco più
che occasionale dello straordinario potenziale di mobilitazione grazie al quale le
nazioni erano in passato sue così ben accette e spesso indispensabili compagne nella
lotta per l’acquisizione di legittimità. Gran parte delle funzioni restanti vengono
perseguite da unità professionali selezionate, protette da accesso limitato e da atti
segreti ufficiali. La coscrizione di massa e il suo necessario corollario – la mobilitazione
del sentimento popolare – sono definitivamente escluse.
D’altro canto, l’emaciata sovranità e i fatiscenti poteri dello stato con cui in passato
ha sviluppato una «relazione speciale» privano l’identità nazionale della sua posizione
di privilegio tra le comunità immaginate, che potrebbe servire da punto d’incontro
per interessi diversi e diffusi e come luogo per il loro coagularsi in forze politiche.
Per quanto concerne la solidità delle fondamenta istituzionali, il vantaggio della
nazione rispetto alle sue potenziali alternative, quali ad esempio etnie o comunità
immaginate intessute di differenze religiose, linguistiche, culturali, territoriali
o sessuali, è stato considerevolmente ridotto.
In conseguenza di tutto ciò, la sociologia si è venuta a trovare – al pari della società,
il suo tradizionale oggetto di studio, anche se per motivi diversi – in un doppio
vincolo: ha perso in un sol colpo il suo oggetto naturale (naturalizzato) e il suo cliente
più ovvio. Via via che lo stato ha abbandonato la rivendicazione del monopolio sulla coercizione
legittima, e via via che la coercizione amministrata dallo stato ha perso il suo rango
privilegiato tra le tante coercizioni con diverso, ma essenzialmente contestato, livello
di legittimità che operano nei due distinti ma interdipendenti campi di battaglia
del cyberspazio e della politica della vita, l’identificazione tra «società» e stato
nazionale ha perso buona parte della sua passata evidenza. In realtà, altrettanto
ha fatto l’identificazione tra «società» e qualsiasi serie di «strutture», complesse
probabilmente, ma coerenti. Oggi occorre un enorme sforzo di immaginazione per visualizzare
la «realtà sociale» come amministrata e gestita da tangibili entità fisiche o da loro
evanescenti repliche, quali ad esempio le «sindromi dei valori» o «l’ethos della cultura».
Il tracciare confini di «totalità» autosufficienti e autonome che renderebbero plausibile
postulare tali serie di strutture è qualcosa che va al di là dell’immaginazione.
Il mondo è pieno. Quando sulle locandine all’esterno di un cinema o di un teatro trovate affisso
un cartello con la scritta «tutto esaurito», capite che in quel dato locale e in quel
dato momento la sala è piena, che non c’è più posto, e che occorre cambiare programma
per la serata. Questo posto «pieno», tuttavia, è solo uno tra tanti. E quando leggete il cartello vi trovate all’esterno di quel locale. Ce ne sono altri dove poter andare, e se proprio ci tenete tanto a
entrare in quel particolare locale, potrete farlo una prossima volta.
Non altrettanto possiamo dire nel caso di un «mondo pieno», per il semplice motivo
che il n’y a pas hors du monde... non esiste nessun luogo «esterno», nessuna via di fuga o posto dove riparare,
nessuno spazio alternativo dove isolarsi e nascondersi. Nessun posto in cui uno possa
affermare con un qualche grado di certezza di trovarsi chez soi, libero di fare ciò che vuole, di perseguire i propri obiettivi e considerare tutto
il resto irrilevante. L’epoca inaugurata con la costruzione della muraglia cinese
o del vallo di Adriano e conclusasi con il muro di Berlino è finita per sempre. In
questo spazio planetario globale non è più possibile tracciare un confine dietro il
quale ci si possa sentire realmente e totalmente al sicuro. E questo vale per sempre:
per oggi e per tutti i giorni futuri che possiamo immaginare. Qualsiasi posto concepibile
una persona occupi in un dato momento o in cui possa trasferirsi è situato dentro questo mondo, ed è destinato a restarci per sempre. Di questo mondo pieno tutti noi
siamo membri e residenti in permanenza e non abbiamo altro luogo in cui andare.
Tutti voi avete coscienza diretta di tale saturazione. Che il mondo sia pieno non
è semplicemente una notizia che vi è stata fornita. Voi percepite quella saturazione, la vivete quotidianamente, e qualunque cosa facciate o possiate fare questa condizione non
scomparirà mai. Guai a colui che provi a dimenticarsene o sia tanto presuntuoso da
confidare nella propria capacità di sfuggirvi. Il risveglio potrebbe essere devastante,
proprio come deve esserlo stato quella mattina dell’11 settembre per quei newyorkesi
i quali credevano che quanto accadeva «laggiù», al di là del ben protetto confine,
non poteva alterare e non avrebbe alterato il loro benessere, che tutte le matite
necessarie a tracciare il confine tra fortuna e disgrazia si trovassero al di qua
del confine e che ben presto l’avanguardistico scudo missilistico avrebbe posto il
sigillo finale e inviolabile a quel confine.
«Globalizzazione» è il termine comunemente impiegato per definire questa arcana esperienza
del «mondo che va riempiendosi». Con la velocità di trasmissione (nonché dei segnali
che scatenano azioni) ormai prossima al suo limite massimo – la velocità della luce
– la quasi istantaneità della successione causa-effetto trasforma anche la più grande
distanza in un’immediata prossimità, e alla fine annulla la distinzione stessa tra
causa ed effetto. A tutti i fini pratici, oggigiorno tutti noi ci troviamo reciprocamente
in uno stato di stretta, anzi intima, contiguità.
Poiché implica il portare la velocità al suo limite massimo e il ridurre la distanza
a un fattore sempre più irrilevante nel calcolo dell’azione, la globalizzazione si
differenzia da tutte le altre forme di espansione territoriale del passato. Come afferma
Paul Virilio: «Viviamo in un mondo fondato non più sull’estensione geografica, ma
su una distanza temporale che viene costantemente ridotta dalle nostre capacità di
trasporto, trasmissione e azione telematica». «Il nuovo spazio-velocità, non è più
uno spazio-tempo»6. Virilio sostiene che la velocità non è più un mezzo, ma un milieu; si potrebbe dire che la velocità è una sorta di sostanza eterea che satura il mondo
e nel quale viene trasferita sempre più azione, acquisendo in questo processo nuove
qualità che solo tale sostanza rende possibili – e ineluttabili. Potremmo dire che
la novità più radicale portata dalla pressoché liminale velocità di azione a distanza
non è tanto la repentinità dell’arrivo/apparizione, quanto l’istantaneità della sparizione
(o addirittura l’assenza dell’attore dalla scena dell’azione, la presenza dell’attore
sous rature, cancellata: apparizione e sparizione, per così dire, racchiuse in un tutt’uno).
La nuova velocità rende l’azione istantanea e quindi virtualmente ineluttabile, ma
anche potenzialmente non punibile. E l’immagine speculare dell’impunità dell’azione
è la vulnerabilità dei suoi oggetti, potenzialmente sconfinata e insanabile.
Uno degli effetti forse più importanti di tale nuova situazione è l’endemica porosità
e fragilità di tutti i confini e l’intrinseca futilità, o quanto meno la natura irreparabilmente
provvisoria e l’insanabile revocabilità, di qualsiasi definizione di confine. Tutti
i confini sono labili, fragili e porosi. I confini presentano una nuova proprietà
di dissolvimento: scompaiono subito dopo essere stati tracciati, lasciandosi dietro
– come fa lo «stregatto» di Alice nel paese delle meraviglie con il suo sorriso – solo il (parimenti volatile) ricordo della loro traccia. La
discontinuità geografica non conta più nulla dal momento che lo spazio-velocità, abbracciando
la totalità della superficie del globo, porta ogni luogo quasi alla stessa distanza-velocità
rispetto a tutti gli altri e rende tutti i luoghi reciprocamente contigui.
Più di due secoli fa, Immanuel Kant, nel suo Idee per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico (del 1784), ci consegnò una profetica visione del mondo futuro: «Die vollkommene
bürgerliche Vereinigung in der Menschengattung», una «perfetta unificazione civile
nel genere umano». Quello sarebbe stato, osservò Kant, il raggiungimento del «was
die Natur zur höchsten Absicht hat», il supremo scopo della Natura. Uno scopo che,
secondo Kant, doveva essere sempre esistito: poiché il globo che abitiamo è una sfera, non si può aumentare una certa distanza senza finire in ultima analisi con l’azzerarla;
la superficie del globo su cui viviamo impedisce una «dispersione infinita» e alla
fine saremo tutti necessariamente confinanti gli uni con gli altri semplicemente perché
non c’è altro posto in cui andare. La superficie della terra è la nostra proprietà
comune, nessuno di noi ha maggiore «diritto» di occuparla rispetto a qualsiasi altro
membro della specie umana. E così, in ultima analisi, nel momento in cui i limiti
della dispersione si faranno sentire, non ci sarà altra soluzione che vivere insieme
e sopportarci a vicenda.
Quel momento deve essere alfine arrivato, visto che le meditazioni filosofiche di
Kant sul futuro dell’umanità, rimaste ad ammuffire per due secoli, non lette da nessuno
se non da un pugno di esperti della Storia delle idee, sono improvvisamente riapparse
dal profondo oblio in cui erano sprofondate e balzate al centro del dibattito politico.
Teorizzare l’arte di vivere sulla superficie di un pianeta sferico un tempo poteva
essere un lusso su cui poter indulgere a debita distanza dalla bolgia delle masse,
nella sicura e provinciale tranquillità di una Königsberg; oggi tuttavia – come gli
abitanti del globo stanno già quotidianamente imparando a proprie spese e come alla
fine anche i politici dovranno inevitabilmente, per quanto con riluttanza, imparare
– questo argomento è al primo posto nell’agenda dei lavori per la sopravvivenza umana.
L’ancien régime di cui Alexis de Tocqueville scrisse sulla scia della Rivoluzione francese era un
aggregato di località – villaggi, paesi, parrocchie – da cui la dinastia regnante
scremava con grande alacrità le eccedenze di prodotto, ma nei cui confronti mostrava
per altri versi scarso interesse, astenendosi dalla gestione dei loro affari quotidiani
e raramente interferendo con i loro diffusi costumi. Quel regime fu rimpiazzato da
un nuovo genere di potere, un potere che introdusse una legge uguale per tutti in
sostituzione di un variegato assortimento di oneri e privilegi, intesa a livellare
le differenze di usi e standard di vita tra le varie regioni, e che soprattutto incise
profondamente sul modo di produzione e distribuzione della ricchezza (ora considerata
nazionale). Potremmo dire che la Rivoluzione francese portò il processo d’integrazione della
società a un nuovo livello sovralocale dello stato, il quale ora deteneva, o si sforzava
di ottenere, un potere che «raggiungeva le parti che i precedenti poteri non potevano
e non volevano raggiungere»; un processo che l’Europa impiegò almeno un secolo a completare
e che ad altri continenti ne richiese uno in più.
Quel tentativo avviato dai governi della Rivoluzione francese fu la risposta all’incapacità
di municipalità, gilde e altre forme di governo locale di contenere e controllare
possenti forze economiche che andavano sviluppandosi al di là del livello locale e
che sfuggivano al controllo locale, l’unica forma di controllo esistente. Gli imprenditori
dell’epoca si lamentavano lanciando tuoni e fulmini contro le «insulse restrizioni
locali» che frenavano l’iniziativa economica e arrestavano il progresso, proprio come
le odierne multinazionali si lamentano dei tentativi «economicamente assurdi» dei
singoli governi nazionali di controllare, monitorare e pilotare l’attività economica
sul territorio nazionale. Per dar voce alla propria insoddisfazione impiegarono un
vocabolario incredibilmente simile a quello che abbiamo imparato dai discorsi e dagli
scritti dei profeti e dei fautori dell’emancipazione delle forze economiche globali
«di progresso» dal «retrogrado provincialismo» degli stati nazionali...
Proprio come allora, le odierne istituzioni di controllo democratico, politico ed
etico, territorialmente confinate e ancorate al suolo come sono, non possono minimamente
contrastare la finanza, il capitale e il commercio globali, sempre più extraterritoriali
e fluttuanti. Proprio come allora, il compito odierno è quello di creare e fortificare
tali istituzioni con efficace azione politica, in modo che possano competere per dimensioni
e potere con le forze economiche già oggi globali e portarle sotto un controllo politico
e una supervisione etica. L’alternativa è il perpetuarsi e l’approfondirsi degli odierni
disastrosi effetti della piena licenza goduta dal «capitale di rischio»: la crescente
disuguaglianza e polarizzazione del globo, la distruzione di massa di vite umane,
l’impoverimento di interi territori e popolazioni, il risorgere di sentimenti e animosità
tribali con tutte le loro conseguenze sanguinarie e spesso genocide.
Il fatto nudo e crudo è che – sul pianeta condiviso da tutti – coesistono molti modi
diversi di essere «umani» e altri ne emergono ogni giorno dalle «guerre di ricognizione»
che dobbiamo attenderci nella «terra di frontiera» in cui si è trasformato lo «spazio
dei flussi» globale. A meno che non decidiamo di sterminare tutti gli infedeli e riusciamo
a raggiungere il nostro scopo, possiamo fare ben poco per cambiarlo. Almeno nel breve
periodo... Qui non esistono scorciatoie, nessuna panacea per i disagi nati dalla multivocalità
e dallo scontro tra modelli di vita.
Nel lungo periodo, la storia è completamente diversa. In questo nostro mondo globalizzato,
tutti noi viviamo a più stretto contatto gli uni con gli altri di quanto sia mai avvenuto
in passato. Condividiamo più aspetti della nostra vita quotidiana di quanto sia mai
avvenuto in passato. Più che mai in passato abbiamo l’opportunità di conoscere meglio
i reciproci costumi e inclinazioni. E poiché le nostre armi diventano sempre più micidiali
e hanno già raggiunto la capacità di distruggere il pianeta, ivi incluse le case di
coloro che le inventano, producono, commercializzano e utilizzano, più che mai in
passato abbiamo oggi motivo di dialogare gli uni con gli altri anziché combatterci.
Dobbiamo assolutamente cogliere questa opportunità unica che ci si presenta; e io
spero che attraverso un lungo e tortuoso processo di tentativi ed errori riusciremo
a coglierla, una volta che avremo finalmente capito, o saremo costretti a comprenderlo
tramite gli effetti boomerang della nostra ignoranza, che non esiste alternativa accettabile
al dialogo.
Ma per porre in atto tale dialogo, tutti noi dobbiamo sentirci più sicuri, vedere
la nostra dignità riconosciuta e i nostri modi di vita rispettati, presi sul serio,
con l’attenzione che meritano. Soprattutto, dobbiamo sentire che a tutti noi vengono
offerte pari opportunità nella vita e pari possibilità di godere dei frutti dei nostri
comuni successi. Quasi tutte queste condizioni sono assenti o si sospetta che lo siano
in quel «nuovo disordine mondiale» che emerge dal «deregolamentato», unilaterale processo
di globalizzazione. E così, nasce la tentazione di ricorrere alla violenza anziché
al negoziato; di condurre infinite «guerre di ricognizione» con lo scopo di scoprire
fino a che punto è possibile respingere gli «avversari», costringerli alla resa. Le
condizioni fluide, al pari di tutti i liquidi, non mantengono la loro forma a lungo,
e così molte persone sono tentate di scoprire cosa possono fare per riplasmarle a
loro favore. Spaventare l’«avversario» esibendo la propria forza superiore, o quanto
meno in grado di dare fastidio, appare a molti, e a buon motivo, il modo migliore
di ottenere questo risultato.
Prima o poi, posti quotidianamente davanti all’evidenza della nostra interdipendenza,
dovremo inevitabilmente capire che nessuno può rivendicare la terra, o una qualsiasi
parte di essa, come una sua proprietà indivisibile. Alla luce della nostra interdipendenza,
la «solidarietà del destino» non è una questione di scelta. Ciò che invece dipende dalla nostra scelta è se questo destino comune finirà nella
reciproca distruzione o genererà solidarietà di sentimenti, finalità e azione. Indipendentemente
dalle nostre fedi politiche o religiose diverse, spesso opposte e a volte fortemente
antagoniste, desideriamo tutti vivere in modo dignitoso, non essere umiliati, non
essere attanagliati dalla paura e poter perseguire tranquillamente la nostra felicità.
È questo un terreno comune ampio e sufficientemente solido su cui iniziare a costruire
una solidarietà di pensiero e azione.
Riforgiare la solidarietà del destino in solidarietà di finalità e azione è uno di
quei casi in cui il verdetto secondo il quale «non c’è alternativa», così spesso abusato
nel caso di altre scelte, può essere legittimamente pronunciato. O traiamo le adeguate
conclusioni dalla nostra interdipendenza globale e la volgiamo a vantaggio di tutti,
oppure essa stessa si trasformerà, con il nostro esplicito o tacito appoggio, in una
catastrofe, al termine della quale saranno ben poche le persone ancora vive in grado
di elencare meriti e demeriti dei vari e contrapposti modi di vita, o di scontrarsi
sulle differenze tra civiltà e barbarie. Molto semplicemente, tertium non datur. La scelta, come Hannah Arendt ci ammoniva già quarant’anni fa, è tra solidarietà
di un’umanità comune e solidarietà di una reciproca distruzione. Nessun esercizio
di retorica o di «appioppare etichette» potrà cancellare tale scelta.
Su questo pianeta dipendiamo tutti gli uni dagli altri, e niente di ciò che facciamo
o ci asteniamo dal fare è irrilevante per il destino di ciascuno. Da un punto di vista
etico, ciò ci rende tutti responsabili gli uni degli altri. Tale responsabilità è
un dato di fatto, l’inevitabile frutto della rete d’interdipendenza globale, sia che
intendiamo o meno riconoscerne l’esistenza sia che decidiamo o meno di farcene carico.
Ogni qualvolta neghiamo la sua presenza, ne sminuiamo il significato pratico o semplicemente
ci rifiutiamo di farcene carico adducendo a scusa la nostra impotenza, assumiamo l’atteggiamento
di «spettatori»: persone che vedono il male e sentono il male (come noi tutti, grazie
a Internet e alla TV satellitare, oggi facciamo, e in «tempo reale»), a volte parlano
del male, ma non fanno nulla, o non abbastanza, per porvi fine, ostacolarlo o vanificarlo.
Ma nella nuova terra di frontiera del «mondo pieno» il male – qualsiasi forma di male,
ovunque nasca e chiunque possa esserne la vittima designata o «collaterale» – influisce
su tutti noi. Un mondo globale è un luogo in cui, una volta tanto, il desiderio di responsabilità morale e gli interessi della sopravvivenza coincidono
e si fondono. La globalizzazione è, tra le altre cose (forse soprattutto), una sfida etica.
Essere costretti nel ruolo di spettatori non è una condizione piacevole. Gli scrupoli
morali sono già un buon motivo per tormentarsi. Ma nei momenti sempre più frequenti
in cui la nostra reciproca dipendenza e universale fragilità e vulnerabilità vengono
rese drammaticamente, in maniera scioccante, palpabili a tutti, si aggiunge un’altra
agonia: quella della umiliante, irritante presa di coscienza della propria impotenza.
Non solo le persone comuni, dichiaratamente relegate alla cura dei propri problemi
privati e doverosamente immerse nelle proprie attività private, ma anche coloro che
occupano alte cariche e sono sotto i riflettori, leader ed esperti chiamati a ricoprire
incarichi pubblici e a occuparsi del benessere e della sicurezza di tutti, restano
attoniti e confusi. Sembra che brancolino nel buio come il resto della nazione, consapevoli
che tutti gli strumenti cui erano soliti ricorrere sono assolutamente inadeguati alle
nuove e mutevoli condizioni, e alla disperata ricerca di nuovi e si spera più efficaci
stratagemmi, solo per scoprire che i risultati sono ben lontani dalle attese e dalle
promesse. I più sagaci tra loro si astengono del tutto dal promettere soluzioni rapide
e adeguate, ammettendo in tal modo che «in alto», esattamente come «in basso», non
esiste niente in grado di fare fronte all’enormità dei pericoli; che, al pari di noi,
sono stati anch’essi relegati nella posizione di spettatori e che le loro doti, le
strategie che elaborano e le risorse che gestiscono non bastano a sollevarli da quella
posizione e a elevarli al rango di attori determinati ed efficaci.
L’agonia di questa impotenza personale, ingrandita e moltiplicata dallo spettacolo
della totale inefficacia di chi sta in alto, scaturisce in ultima analisi dalla scoperta
e dalla sempre maggiore convinzione che la nostra capacità di agire (sia collettivamente
che singolarmente) non è alla pari con la nuova interdipendenza/vulnerabilità planetaria
della specie umana. In quella terra di frontiera che si estende sull’intero globo
e che ricopre il «territorio extraterritoriale» dello «spazio dei flussi», ben al
di sopra del familiare mondo della legge terrestre e della polizia che si suppone
ne debba garantire il rispetto, potrebbe accadere di tutto, ma non si può fare nulla, o quanto meno non con un grado anche minimo di sicurezza e certezza dei risultati.
L’altra faccia della condizione di spettatore è la terrificante sensazione di un mondo
che non è né gestito né – per quanto è dato vedere – gestibile: nessuna provvidenza
divina, nessun acume della ragione, nessuna mano invisibile che infonda logica nell’evidente
assurdità e assicuri un lieto fine all’apparentemente infinito succedersi di disastri;
e anche nessun grande saggio deciso a (o capace di) prendere in mano la situazione
e far sì che gli eventi procedano lungo una rotta più consona, ma soprattutto più
prevedibile. La prima reazione istintiva è tentare di fuggire da questa impenetrabile
giungla di un mondo «senza padroni» e rifugiarsi nel confortevole mondo di arcigni
ma risoluti manager che «conoscono il loro lavoro» e che mettono al sicuro i poteri
territoriali sovrani dietro i loro confini apparentemente impermeabili; o addirittura
ancor oltre, nel mondo di sciami quasi-comunitari, sicuri nei loro inappellabili dogmi
quotidianamente venerati e osservati. Ma la via di fuga è preclusa: non esistono soluzioni locali a problemi globali, per quanto seducente la loro prospettiva possa apparire. Così come non c’è nessun
«avanti» vivibile al quale possa concepibilmente condurre questa o quella strategia
di fuga.
Quasi duecento anni fa, nel mezzo della prima grande secessione e dall’interno della
terra di frontiera che questa creò, Karl Marx imputò l’errore di «utopismo» a tali
fautori di una società più giusta ed equa, che speravano di raggiungere il proprio
obiettivo cercando di arrestare l’avanzata del capitalismo e di tornare al punto di
partenza: al mondo premoderno fatto di famiglie allargate e officine familiari. Tornare
al passato era impossibile, sosteneva Marx; e almeno su questo punto la storia gli
ha dato ragione. Qualsiasi sorta di giustizia ed equità abbia una possibilità di mettere
radici nella realtà sociale, questa deve partire oggi, così come ha dovuto fare in
passato, dal punto in cui le irreversibili trasformazioni hanno già condotto la condizione
umana. E questo è da tenere debitamente a mente allorché si contemplano le opzioni
proprie della seconda secessione.
La ritirata dalla globalizzazione della dipendenza umana, dalla dimensione globale
della tecnologia umana e delle attività economiche non è più, con tutta probabilità,
un’opzione fattibile. Risposte del tipo «barrichiamoci» o «torniamo alle tende tribali
(nazionali, comunitarie)» non funzionano. La questione non è come invertire il fiume
della storia, ma come combattere l’inquinamento delle sue acque prodotto dalla miseria
umana e come incanalarne il corso verso una più equa distribuzione dei vantaggi che
esso arreca.
C’è anche un altro punto da ricordare. Qualsiasi forma possa assumere il postulato
controllo globale sulle forze globali, difficilmente potrà diventare una versione
ampliata delle istituzioni democratiche sviluppate nei primi due secoli di storia
moderna. Tali istituzioni sono state tagliate su misura dello stato nazionale e poi
della più ampia e onnicomprensiva «totalità sociale», e sono assolutamente inadatte
a essere dilatate e portate a una dimensione globale. Ricordiamoci che neppure il
nascente stato nazionale fu un’estensione di meccanismi comunitari. Al contrario,
esso fu il prodotto finale di modi radicalmente nuovi di aggregazione umana e di nuove
forme di solidarietà sociale. Né fu il risultato di negoziati o di un consenso acquisito
attraverso una difficile trattativa tra le comunità locali. Lo stato nazionale che
alla fine fornì la tanto attesa risposta alle sfide della «prima separazione» rese
quella risposta funzionale a dispetto degli immarcescibili difensori delle tradizioni comunitarie e attraverso una ulteriore erosione delle già rattrappite ed emaciate sovranità locali (irrisoriamente rinominate «provinciali»).
Una risposta efficace alla globalizzazione non può che essere globale. E il destino
di tale risposta globale dipende dall’emergere e mettere radici di un’arena politica
globale (in quanto distinta da «internazionale», o più precisamente, interstatale).
È proprio un’arena di questo tipo di cui oggi si sente più marcatamente l’assenza.
Gli odierni contendenti globali sono del tutto refrattari, e per ovvi motivi, a crearla,
mentre i loro presunti avversari desiderosi di attingere alla veneranda ma sempre
più inefficace arte della diplomazia interstatale sembrano privi della necessaria
capacità e delle indispensabili risorse. Occorrono forze genuinamente nuove per ripristinare
e rinvigorire un forum realmente globale, adeguato all’era della globalizzazione,
e tali forze possono affermarsi solo aggirando entrambi i tipi di contendenti.
Questa sembra essere l’unica certezza: tutto il resto è una questione di inventiva
comune e di un processo politico condotto per tentativi ed errori. Come Reinhard Koselleck
instancabilmente ci ricorda, il tipo di soluzione emersa alla fine della lunga lotta
ingaggiata per domare le forze libere e prive di freni non era soltanto imprevedibile,
ma assolutamente impensabile, e ciò per la mancanza di adeguate strutture concettuali.
Fino a quando non raggiunge la vetta, lo scalatore non ha idea di cosa ci sia al di
là del successivo crinale; non può neanche azzardarsi a offrire una descrizione credibile
del panorama che lo attende sul lato opposto della cresta. Nel pieno della prima secessione,
pochissimi pensatori (forse nessuno) potevano immaginare la forma che avrebbe alfine
assunto l’opera di riparazione dei danni. Ciò di cui avevano certezza era che un’operazione
di tal sorta rappresentava l’improcrastinabile imperativo della loro epoca. Siamo
tutti loro debitori per tale lungimiranza.
E così, il tetto della totalità immaginata/postulata, alla quale si faceva riferimento
in passato ogni qual volta i sociologi del secolo scorso impiegavano la nozione di
«società», è stato alfine scoperchiato. Di conseguenza, il referente ortodosso di
tale nozione ha perso i propri confini nettamente (istituzionalmente) tracciati. Nessun
confine, per quanto chiaramente delineato e per quanto ampia e ricca di risorse potesse
essere la parte del globo che circoscriveva, contiene oggi l’autonoma e autoperpetuantesi
«totalità» alla quale si pensava corrispondesse il tipo di società costituita attraverso
la narrativa sociologica. Ma neanche la popolazione planetaria nel suo complesso e
il globo che essa condivide assomigliano a tale «totalità». Il massimo che possiamo
dire è che qualcosa di volume globale ma più o meno corrispondente all’idea sociologica
di «società» è ancora in statu nascendi, e in una fase precocissima di quel transitorio e dichiaratamente aperto «stato di
divenire». In un conciso compendio della situazione odierna, Constantin Barloewen
afferma che la globalizzazione delle comunicazioni e della finanza fino a oggi ha
proceduto a braccetto con la «frammentazione e balcanizzazione politica» e con stati
nazionali che «perdono rapidamente la loro sovranità in conseguenza della virtualizzazione
dell’economia mondiale», con i fenomeni dell’omogeneizzazione e della differenziazione
che corrono paralleli7.
Il tetto è stato scoperchiato, ma anche il pavimento è stato smantellato, e per motivi
strettamente correlati. L’indebolito e sempre più corroso scaffale dello stato nazionale
non regge più saldamente il proprio contenuto come usava fare in passato. Con gioioso
abbandono, lo stato rinuncia alle sue passate ambizioni e cede funzioni che un tempo
proteggeva gelosamente da rivali esistenti e nascenti. «Deregolamentazione» è il motto,
«flessibilità» (leggi: nessun legame a lungo termine) la parola d’ordine, «tagliare
la spesa pubblica» l’obiettivo primo dello stato. Sono ormai passate le immagini tentatrici
della «buona società» che si sperava lo stato avrebbe – come promesso – costruito.
La responsabilità della vita felice è passata dagli uffici statali alle innumerevoli
scrivanie di proprietà individuale e stanze da letto private. I compiti di cui la moderna Politica statale (invariabilmente con la «P» maiuscola)
era un tempo dichiarata responsabile sono passati nel campo della politica della vita. In modo ancora più assurdo di quanto non sia il cercare soluzioni locali a problemi
di natura globale, si incoraggia la ricerca e si spera di trovare soluzioni biografiche
a problemi di natura sociale.
Abbandonato dalla politica statale, il pubblico proscenio diventa facile preda della
politica della vita. La nuova scena pubblica azionata elettronicamente serve da specchio
deformante in cui la politica della vita, ingigantita ben oltre le sue proporzioni
naturali, riempie l’intera cornice, impedendo la visione del resto del quadro. Il
perseguimento della felicità e di una vita pregnante è diventato la maggiore preoccupazione
della politica della vita, spostandosi dalla costruzione di un domani migliore alla febbrile ricerca di un oggi diverso. Una caccia che non ha mai fine, che dura quanto il succedersi dei giorni che implorano
di essere resi diversi.
La prima parte di questo libro è dedicata all’esplorazione del nuovo «spazio-velocità»,
in attesa, fino a oggi a dir poco con scarso successo, della nascente politica globale.
La seconda parte si occupa dello scenario in cui – anche qui con successo solo parziale
– è condotta la politica della vita. In tutto il libro, è invasivamente presente un
terzo protagonista, sebbene si faccia notare soprattutto per la sua assenza: il vuoto
che si estende tra i due spazi. Si dà il caso che questo vuoto sia stato lasciato
dall’«atto di sparizione» di quello stesso spazio su cui la sociologia, la fedele
compagna, autonominata consulente, scrupolosa cronachista e volubile narrastorie della
modernità nella sua fase solida, ha concentrato la propria attenzione e in cui ha
investito per almeno due secoli le proprie speranze di un mondo migliore, un mondo
più adatto all’abitazione umana. In questo pozzo nero, le funzioni e ambizioni della
sociologia, solido-moderna sulla falsariga del suo oggetto di studio e della sua pratica,
sono sprofondate e sparite.
Ciò non significa, tuttavia, che la sociologia abbia esaurito il suo corso e che per
essa sia ormai giunto il tempo di andare in pensione. Sin dall’inizio dell’era moderna,
la sociologia ha legato il proprio destino all’autoaffermazione dell’umanità. Tale
prospettiva resta oggi altrettanto remota quanto lo era all’inizio, sebbene in quei
tempi inebrianti le distanze tra le decisioni e la loro messa in atto sembravano più
brevi rispetto ad ora e l’assennata verità che gli orizzonti tendono a retrocedere
tanto più rapidamente quanto più velocemente tenti di avvicinarli non era stata ancora
scoperta. Oggi sappiamo che l’autoaffermazione dell’umanità non è un progetto su commessa,
ma il modo dell’umanità di essere-nel-mondo. Tale autoaffermazione crea le proprie
sfide, sempre più formidabili via via che si aggiungono anelli alla catena dei suoi
(sempre parziali) successi. Le sfide poste dall’era moderna che entra nella sua fase
liquida sono presumibilmente le più terribili di tutte. O forse appaiono così terribili
perché stiamo appena iniziando a comprenderne l’entità e perché la nostra cassetta
degli attrezzi ha pochissimi o forse nessuno strumento adatto ad affrontarli.
Esistono almeno due motivi per cui la sociologia può acquisire un’importanza che le
passate generazioni di sociologi potevano solo sognare.
Il primo è la stessa modernità liquida. I sociologi hanno sempre affermato, quasi
sempre a dispetto della realtà, che questo nostro mondo è «fatto dall’uomo» e che
dunque può, in teoria, essere rifatto dall’uomo. In nessun altro momento della storia
moderna tale proposizione appare vera quanto oggi, in un’epoca in cui i solidi liquefatti
sono riluttanti a ricomporsi e pietrificarsi, offrendo, grazie alla perpetua fluidità
di forme, un pressante invito all’ingegno e alla determinazione dell’uomo.
Il secondo è che l’unico «accomodamento» possibile nel nostro pianeta ormai pieno
è quello della riconciliazione del genere umano con la propria incorreggibile diversità.
L’unica possibilità concreta di giungere a una soluzione dipende dalla nostra capacità
di accettare il fatto che proprio da tale diversità deriva il potere dell’uomo di
trascendere gli orizzonti presenti e di tracciarne di nuovi, e che qualunque forma
l’accomodamento finale possa assumere, la strada per giungervi passa attraverso un
coerente sforzo di riforgiare la diversità umana, che è il nostro comune destino,
in una professione di solidarietà umana. Mai come prima, l’autoaffermazione dell’umanità
(la costante raison d’être della sociologia) appare, oltre a essere uno dei più nobili sogni etici, anche il
desideratum della nostra sopravvivenza; e soprattutto, e nonostante tutto, una proposizione realistica
e il prossimo capitolo nella storia dell’uomo.
Questo libro è stato concepito come un modesto contributo alla compilazione di un
elenco delle sfide che ci attendono, anziché un catalogo di suggerimenti sugli strumenti
richiesti per affrontarle. Prima di inventare i giusti strumenti, occorre innanzitutto
conoscere la forma delle cose, il terreno dal quale germogliano e le condizioni di
incubazione. Una volta fatto ciò, apparirà più chiara l’obsolescenza dei mezzi con
cui rispondiamo alle allarmanti minacce che la nostra condizione continua a incubare
e sarà dunque forse più facile porvi riparo.
Ringraziamenti
Ho un grandissimo debito di gratitudine con John Thompson per la sua iniziativa, gli
amichevoli consigli e i commenti critici che hanno permesso la realizzazione di questo
libro, nonché per la scelta del titolo. E anche con Ann Bone, per la sua straordinaria
combinazione di empatia, perseveranza e premura.
1.
A caccia della società elusiva
Oggi, come ai tempi di C. Wright Mills, il compito dell’immaginazione sociologica
consiste in una simultanea conversione reciproca tra storie private e pubbliche: conversione
di problemi affrontati individualmente e gestiti privatamente in tematiche pubbliche,
fronteggiate collettivamente, e di interessi pubblici in strategie di vita perseguite
individualmente. Sin dalla sua nascita, il luogo deputato della sociologia è stato
l’agorà, quel punto d’incontro pubblico-privato in cui (come Cornelius Castoriadis ci ricordava
sempre) l’oikos e l’ecclesia si ponevano l’uno di fronte all’altra, nella speranza di comprendersi reciprocamente
attraverso un dialogo rigoroso ma cordiale, e soprattutto ricettivo.
La materia prima lavorata dall’immaginazione sociologica è l’esperienza umana. Il
prodotto finito dell’immaginazione sociologica, chiamato «realtà sociale», è il frutto
del metallo depurato dal minerale grezzo dell’esperienza. Sebbene la sua composizione
chimica rifletta inevitabilmente quella del minerale d’origine, esso è anche il risultato
del processo di depurazione che separa le sostanze della materia grezza in prodotto
utile e scorie, mentre la sua forma dipende dallo stampo (vale a dire la cornice cognitiva)
in cui il metallo liquefatto è stato versato.
I prodotti dell’immaginazione sociologica, le realtà sociali immaginate, possono dunque
variare di composizione e forma anche se la materia prima da lavorare è fornita dalla
medesima esperienza. Non tutte le realtà sociali possono tuttavia essere fuse e plasmate
dalla materia grezza fornita dall’esperienza umana; si potrebbe supporre che prodotti
contemporanei, per quanto possano essere diversi, presentino una stessa «aria di famiglia»
che tradisce la loro origine comune. Ma possiamo anche immaginare che allorché i depositi
di un dato minerale grezzo si esauriscono e si passa a fondere un altro tipo di minerale,
le tecniche di depurazione vengano prima o poi modificate e gli stampi rimodellati.
Personalmente ritengo che le radici dell’odierno riorientamento dell’indagine sociologica,
i mutamenti nella nostra visione dei prodotti da cercare e le tecniche che potrebbero
portare a scoprirli siano meglio compresi se correlati al radicale mutamento avvenuto
nell’esperienza comune dell’essere-nel-mondo.
L’immaginazione manageriale
Il tipo di immaginazione destinato a condurre al «consenso ortodosso» (così definito
da Anthony Giddens), ancora prevalente una ventina d’anni fa in quasi tutti i dipartimenti
di sociologia, fu innescato e diffuso dall’esperienza di vita condotta nell’ambito
di uno «spazio essenzialmente coordinato» (per citare come al solito Talcott Parsons).
Seguendo l’abitudine della civetta di Minerva, che volava solo sul far della notte
(vale a dire, non molto tempo prima che il sole sorgesse non semplicemente su un altro
giorno, ma su un giorno diverso), Parsons ha compendiato la storia del pensiero sociale
come un tentativo pervicace, anche se eccessivamente prolungato, viziato e contorto,
di svelare quello che considerava il principale mistero dell’intera esistenza umana,
suggerito per primo da Hobbes: come mai le azioni di attori volontari risultano tuttavia non casuali, e come mai dalla trama di azioni basate su motivazioni
personali si dipanano modelli regolari e duraturi? Come a voler seguire la massima di Karl Marx secondo cui «l’anatomia
dell’uomo fornisce una chiave per l’anatomia della scimmia», Parsons avrebbe anche
riscritto la storia della sociologia come un lungo pellegrinaggio verso una destinazione
preordinata, e segnatamente la sua stessa scoperta del «sistema» quale ultima, disperatamente
cercata e definitiva risposta al quesito hobbesiano. Un «sistema» dotato di due forti
braccia: una (la «struttura») che attanaglia gli attori dall’esterno e stabilisce
limiti alla loro libertà; l’altra (la «cultura») che penetra nell’intimo degli attori,
il luogo in cui nascono e si sviluppano desideri e propositi, e che forgia il libero
arbitrio in una forma che fa apparire la più ferrea delle morse strutturali un confortevole
e premuroso abbraccio.
A tale «sistema» Parsons attribuì un fine, e questo fine era la sopravvivenza stessa
del sistema: restare vivi il più a lungo possibile in una forma modificata il meno
possibile. Qualunque altra finalità potesse apparentemente avere, questo sistema mirava
innanzitutto a garantire la propria stabilità nel tempo. A tal fine, esso «preservò
il proprio modello» gestendo – riducendo e neutralizzando – le tensioni che lo minacciavano.
Qualunque cosa svolgesse tale compito, contribuisse a preservare lo status quo e la
sua invulnerabilità a forze tangenti o di taglio, era «funzionale»; qualsiasi cosa
contravvenisse a tali tentativi, premesse a favore del cambiamento e quindi aggiungesse
tensione, era «disfunzionale». Il sistema era in buono stato di salute (definito da
Parsons «autoequilibrio omeostatico») se e solo se coltivava con successo la prima
categoria di attributi e rifiutava la seconda. Struttura e cultura erano i principali
strumenti al servizio del duplice compito. Operavano in modo diverso e con meccanismi
diversi, ma convergevano verso il medesimo obiettivo. Cooperavano e si completavano
a vicenda nella guerra di attrito in corso contro la casualità e la contingenza, nonché
contro i mutamenti del modello. Entrambe erano essenzialmente forze conservatrici,
preposte a mantenere le cose in una forma immutata.
Per quanto strano possa apparire questo ritratto della realtà sociale, a noi che abbiamo
la ventura di vivere nella fase di modernità software anziché hardware, liquida anziché solida, esso ben si adattava alla società immaginata sul modello
di un ufficio amministrativo. Nella fase hardware, solida, della modernità, buona parte dell’evidenza empirica spingeva l’immaginazione
in quella direzione. La pressione maggiore cui erano più probabilmente soggetti uomini
e donne di quella società era l’imperativo della conformità agli standard e dell’ossequio
alle procedure assegnate a ciascun ruolo e status. Quel tipo di società aveva forse
poco tempo e ancor meno simpatia per le restrizioni che aveva ereditate e mostrava
pochi scrupoli nello spazzarle via, ma era intenta a costruirsi «nuove e migliori»
restrizioni, e comunque non tollerava alcuna forma individuale di cincischiamento con le regole. La linea di confine tra rispetto e deviazione dalla
norma era nettamente delineata e ben controllata. L’antichità dei costumi poteva forse
essersi svalutata come titolo di autorità, ma si provvide a creare nuove routine,
destinate a legare ancor più saldamente, e – a differenza di quelle dilapidate e putrefatte
che andarono a sostituire – per un tempo lunghissimo. Forse le singole piante umane
erano state sradicate a forza dai siti in cui erano germinate e spuntate durante l’ancien régime, ma esclusivamente al fine di essere reimpiantate in un giardino societario progettato
meglio e disegnato razionalmente.
La modernità fu una risposta alla graduale, ma incessante e allarmante, disintegrazione
dell’ancien régime, con il suo arcipelago di comunità locali sparpagliate ed essenzialmente autonome,
governate da poteri sovralocali noti per la loro smodata cupidigia, ma con scarsissime
ambizioni e capacità manageriali. Si trattava, secondo la memorabile espressione di
Ernest Gellner, di uno «stato di odontoiatria», specializzato nella pratica dell’estrazione
mediante tortura. Nel complesso, le doti manageriali dei prìncipi si limitavano alla
confisca delle eccedenze di prodotto; essi si guardavano bene dall’intervenire nel
sistema di produzione.
La «ricchezza delle nazioni» – se mai tale idea germogliò davvero – era ritenuta dai
governanti dello stato premoderno qualcosa da godere o da subire, ma che andava docilmente
accettata, così come avveniva con tutti agli altri imperscrutabili verdetti del destino.
Fu considerata un compito da perseguire, e dunque un oggetto di esame, interesse,
progettazione e azione, solo nell’epoca in cui non si poté più contare sul monotono
autoriprodursi delle condizioni in cui si era soliti produrre i beni – e soprattutto
sulla solidità di quello che finì con l’essere visto come l’ordine «sociale», in quanto
distinto da quello divino. Come Alexis de Tocqueville dimostrò, l’ancien régime crollò molto prima che i rivoluzionari francesi si spingessero laddove nessuno aveva
mai osato entrare prima: nell’ancora inesplorato territorio della codificazione di
un nuovo ordine artificialmente progettato, controllato e amministrato dall’uomo e
della sua introduzione nei caotici e poco maneggevoli affari umani.
La modernità nacque sotto il segno di siffatto ordine: l’ordine visto come compito,
come una questione di pianificazione razionale, di controllo accurato e soprattutto
di minuziosa gestione. La modernità votò se stessa a rendere il mondo gestibile e
quindi a gestirlo quotidianamente; tale ardore manageriale era instillato dalla convinzione
non del tutto infondata che le cose, se lasciate a se stesse, finiscono in malora
o fuori controllo. La modernità cominciò a eliminare l’accidentale e il contingente.
Se mai si può davvero parlare del tristemente noto «progetto della modernità», lo
si può immaginare soltanto come una glossa retrospettiva alla ferma intenzione di
introdurre determinazione laddove avrebbero altrimenti dominato casualità e fatalità;
di rendere l’ambiguo eindeutig, l’opaco trasparente, lo spontaneo calcolabile e l’incerto prevedibile; di introdurre
il riconoscimento del fine nelle cose e quindi farle lottare per il conseguimento
di quel fine.
Nel riflettere, riciclare e rielaborare l’esperienza moderna, le scienze sociali,
esse stesse un’invenzione moderna, presero a esplorare i misteriosi modi in cui il
libero arbitrio interviene nella produzione di regole, norme e modelli – quei «fatti
sociali» di Émile Durkheim: esterni, coercitivi, ciechi alle contese individuali e
sordi agli struggimenti individuali. Nella loro applicazione pratica – questo era
quanto speravano le incipienti scienze sociali – tali scoperte sarebbero servite a
costruire regole, norme e modelli nuovi e migliori, e ad assicurarne l’adempimento
e il rispetto una volta introdotte. La teoria sociale condivideva con il resto delle
scienze moderne lo stimolo a «conoscere la natura per poterla padroneggiare» e dunque
a meglio conformarla alle esigenze della specie umana; nel caso delle scienze sociali,
tuttavia, «padroneggiare la natura» significò essenzialmente padroneggiare la stessa
specie umana, e ciò a sua volta significò guidare e ottimizzare i movimenti di ogni
singolo membro di quella specie.
Ricordo che all’epoca in cui ero studente, mezzo secolo fa, la psicologia sociale
veniva insegnata principalmente in base ai risultati di esperimenti di laboratorio
in cui si introducevano dei topi affamati in una specie di labirinto e quindi si registrava
la velocità con cui essi imparavano, tramite tentativi ed errori, la strada più breve
per raggiungere un pezzetto di cibo posto all’estremità opposta del labirinto. Meno
tempo impiegavano per raggiungere l’ambito obiettivo, più veniva considerato riuscito
il loro processo di apprendimento, la strada maestra alla sopravvivenza. Sono stato
abbastanza fortunato da avere avuto insegnanti giudiziosi, e nessuno di essi affermò
mai che «i topi sono come gli uomini»: ma comune a tutti, insegnanti e studenti, era
il tacito presupposto che dal comportamento dei ratti nel labirinto avremmo potuto
imparare moltissime cose sulla logica umana nel nostro mondo così simile a un labirinto;
non perché i ratti fossero «come gli uomini», ma perché il labirinto costruito in
laboratorio sembrava così simile al mondo in cui noi esseri umani cercavamo, scoprivamo
e imparavamo il modo di comportarci nella vita quotidiana. Al pari di un labirinto,
il nostro mondo sembrava fatto di mura solide, impenetrabili e impervie, impossibili
da abbattere e destinate a durare immutate, se non per sempre, di certo per tutta
la durata del nostro processo di apprendimento. Al pari del labirinto, il nostro mondo
era pieno di bivi e incroci, ciascuno dei quali presentava una sola strada giusta
e tante vie seducenti ma ingannevoli, che finivano in un vicolo cieco o allontanavano
dall’obiettivo. Come nel labirinto del laboratorio, anche nel nostro mondo la ricompensa
veniva collocata sempre nello stesso posto; imparare la strada che portava in quel
luogo e quindi seguirla con incessante monotonia era evidentemente l’unica arte che
occorresse padroneggiare.
In poche parole: il labirinto del laboratorio era una replica in miniatura del «grande
mondo» degli esseri umani; più esattamente, della visualizzazione di quel mondo da
parte degli innumerevoli esseri umani che lo sperimentavano quotidianamente. I costruttori
del labirinto restavano «entro limiti ragionevoli», o quanto meno non lontani dalla
verità, quando affermavano che è impossibile stabilire con certezza cosa passi per
la testa di un topo, ma che questo è solo un problema minore, dal momento che possiamo
ignorare quelle misteriose cose chiamate pensieri o emozioni senza pregiudicare la
precisione con cui possiamo misurare il corso di apprendimento e plasmare il processo
di ottimizzazione, regolarizzazione e standardizzazione comportamentale delle creature
che imparano. Il prendere una scorciatoia nel tragitto stimolo-risposta potrebbe essere
stato dettato dalla necessità tecnica, ma non si arreca alcun danno una volta che
la scorciatoia è considerata l’unica cosa che conta in quanto relazione quantificabile
tra input e output: le forze operanti «là fuori», nel mondo, e le reazioni a tali forze da parte di
chi impara.
Émile Durkheim, il fautore dei «fatti sociali» coercitivi ed «esterni» quale reale
forza propulsiva della condotta individuale, e Max Weber, il sostenitore di una «sociologia
comprendente» mirata alla «spiegazione al livello di senso», possono aver sostenuto
e adottato strategie cognitive per molti versi incompatibili, ma tra i due c’era una
basilare unità di vedute su almeno un punto: i singoli attori non sono buoni giudici
delle cause delle proprie azioni; di conseguenza i loro singoli giudizi non sono una
materia adatta a confezionare credibili resoconti sociologici della «realtà sociale»
e dunque è meglio ignorarli. La vera molla propulsiva degli individui, ivi inclusi
i loro impulsi reali, non autovalutati, si trova nel mondo esterno e spesso sfugge
alla loro comprensione. Secondo Max Weber,
nella grande maggioranza dei casi la vera azione si esplica in uno stato di inarticolata
semi incoscienza o di autentica incoscienza del suo significato soggettivo. È più
probabile che l’attore ne sia vagamente «al corrente» anziché «sappia» cosa sta facendo
o ne sia esplicitamente autocosciente. Quasi sempre, la sua azione è governata dall’impulso
o dall’abitudine. Solo occasionalmente, e, nell’azione uniforme dei grandi numeri,
spesso solo nel caso di pochi individui, il significato soggettivo dell’azione, razionale
o irrazionale che sia, è chiaramente portato allo stato di coscienza [...].
È compito del sociologo essere consapevole di questa situazione motivazionale e descriverla
e analizzarla, anche se questa non è stata in realtà concretamente parte della conscia
«intenzione» dell’attore: forse per nulla, di certo non appieno1.
Secondo Durkheim, per contro, le rappresentazioni dei «fatti così propriamente detti»
che noi, gente comune e sociologicamente non illuminata «siamo stati in grado di fare
nel corso della nostra vita»,
essendo state fatte in modo acritico e non metodico, sono prive di valore scientifico
e dunque da scartare. I fatti stessi della psicologia individuale hanno questo carattere
e vanno visti in questo modo. Perché sebbene essi siano per definizione puramente
mentali, la nostra coscienza di essi non ci rivela né la loro vera natura né la loro
genesi. Ci permette di conoscerli fino a un certo punto [...]. Ci offre una loro impressione
confusa, fugace, soggettiva, ma nessuna nozione chiara e scientifica di concetti esplicativi2.
Ciascuno di questi due grandi codificatori delle regole con cui il gioco della sociologia
sarebbe stato condotto per molti anni può forse avere ignorato il significato delle
altrui proposizioni e disconosciuto la propria partecipazione allo stesso gioco, ma
tuttavia entrambi erano in perfetta sintonia allorché si trattò di liquidare l’indipendenza
del ruolo degli individui in quanto agenti autonomi. Tale ripudio era in ultima analisi
l’essenza stessa dell’intero progetto dell’ordine moderno, e il ruolo della sociologia,
apertamente proclamato o tacitamente presunto, consisteva nello spianare la strada
alla realizzazione di quel progetto. La visione a «volo d’uccello» dei sociologi –
esterna e quindi «oggettiva» e wertfrei – delle motivazioni, cause ed effetti delle azioni individuali può essere retrospettivamente
considerata come una glossa teoretica sul trattamento della società in genere da parte
degli organi gestionali, sia la società nel suo intero che i suoi diversi segmenti,
come oggetti di regolamentazione e amministrazione normativa. La strategia della disciplina sociologica doveva avere carattere legislativo e monologico
se si intendeva onorare la promessa di rendere quella disciplina di una qualche utilità
alle esigenze di gestione, ma doveva anche mantenere la propria credibilità: la sua
ragionevole corrispondenza con l’esperienza terrena quotidianamente reiterata.
I fondatori della sociologia moderna nutrivano dubbi sulla saggezza del progetto che
esaminavano e descrivevano come realtà sociale. A volte – non diversamente da Dio
che non era sicuro della qualità del Suo esperimento di creazione dell’uomo e che
stranamente si astenne dal dichiararlo riuscito – essi erano ossessionati dal fosco
presentimento che non si fosse tenuto in conto qualcosa di molto importante quando
il genere umano aveva imboccato (o vi era stato spinto) la strada su cui da allora
lo zelo di ordinamento/razionalizzazione lo aveva fatto procedere. Notoriamente Weber
si era crucciato della lenta ma incessante erosione dell’individualità; ed è altrettanto
nota la lamentela di Durkheim sulle minacce all’etica della solidarietà.
Non altrettanto però fecero le menti inferiori intente a seguire la strada che i fondatori
avevano prudentemente disseminato di segnali di avviso e cartelli di pericolo. La
prospettiva manageriale che i fondatori studiarono, alla maniera di entomologi che
esaminano le bizzarre abitudini di una specie di insetti, venne appassionatamente
abbracciata e fatta propria dalla gran parte dei loro seguaci. L’unica preoccupazione
di Paul Lazarsfeld era che la sociologia, presumibilmente per via della sua giovane
età, non fosse ancora pronta a portare la società umana al livello di affidabilità
e prevedibilità di una macchina – idea che espresse con esemplare chiarezza nel suo
discorso del 1948 agli studenti di Oslo (così come citato da C. Wright Mills):
La sociologia non è ancora nello stadio in cui può fornire una base sicura per l’ingegneria
sociale [...]. Ci sono voluti duecentocinquanta anni da Galileo all’inizio della rivoluzione
industriale perché le scienze sociali avessero un forte impatto sulla storia del mondo.
La ricerca sociale empirica ha una storia di trenta o quarant’anni.
Per Talcott Parsons, sul cui lavoro – questa era la sua convinzione – la storia della
teoria sociale convergeva con logica implacabile, salvo alcuni esecrabili errori e
sciocche deviazioni, la gestione del sistema era già la verità di fondo della realtà
sociale, e dunque lo svelare i segreti della saggezza manageriale così come incarnati
nei meccanismi quotidiani del sistema era il compito primario della teorizzazione
sociologica. Secondo la traduzione in un linguaggio comprensibile delle formulazioni
notoriamente esoteriche di Parsons fatta da C. Wright Mills, quella saggezza consisteva
nel fornire al sistema tutti i mezzi necessari per l’autoequilibrio, vale a dire per
restare tenacemente, accada quel che accada, identico a se stesso:
Due sono i modi principali di preservare l’equilibrio sociale e il cui venir meno
– di uno o di entrambi – provocherebbe disequilibrio. Il primo è la «socializzazione»,
tutti i modi con cui il neonato individuo viene trasformato in una persona sociale
[...]. Il secondo è il «controllo sociale», intendendo con ciò tutti i modi di mantenere
le persone in linea e in virtù dei quali essi accettano di restarci. Con «in linea»,
mi riferisco ovviamente a qualsiasi azione sia normalmente prevista e approvata nel
sistema sociale3.
Certo, non tutti tra i praticanti sociologi si tennero «in linea» con questa ricetta
della sociologia in quanto scienza e arte del «restare in linea». Robert S. Lynd,
ad esempio, restò profondamente irritato e ripugnato dal tono generale di American soldier, uno studio celebrato in tutti i dipartimenti di sociologia degli Stati Uniti, e
non solo, come il modello che la futura sociologia avrebbe dovuto emulare:
Questi volumi dipingono la scienza come qualcosa che viene abilmente usata per mettere
in riga e controllare gli uomini per finalità non dettate dalla loro volontà [...].
Nella misura in cui l’utilizzo delle scienze sociali è controllato da tali finalità
non sociali, ciascun progresso nel suo utilizzo tende a renderla uno strumento di
controllo di massa e quindi un’ulteriore minaccia alla democrazia4.
Il verdetto di Mills non lasciava adito a dubbi: «Dire che ‘il vero e fondamentale
obiettivo dell’ingegneria umana’ o delle ‘scienze sociali’ sia quello di ‘preconizzare’,
significa sostituire uno slogan tecnocratico a quella che dovrebbe essere una ragionata
scelta morale»5. Di voci di timori etici non c’era certo penuria; ma non avrebbero mai acquisito
una forza di convinzione tale da far mutare rotta all’establishment sociologico. Per
dare alla sociologia una possibilità di seguire il corso indicato dalle reprimende
e dalle esortazioni dei critici morali sarebbe dovuto accadere qualcosa di più.
E questo qualcosa accadde.
Il crollo dell’ingegneria sociale
L’ultimo scorcio del XX secolo è stata l’epoca di quella che merita di essere chiamata
la «grande trasformazione-stadio 2»: un cambiamento che ha colto di sorpresa e impreparati
sociologi sia esperti che non iniziati. Proprio mentre quasi tutti i membri della
professione sociologica erano intenti a mettere a punto gli ultimi dettagli della
gestione scientifica mascherata da «scienza comportamentale», proprio mentre scoprivano
nello «stato corporativo», nella «società amministrata» e nella «fabbrica fordista»
la forma delle cose future, proprio mentre seguivano Michel Foucault che indicava
nel Panopticon di Jeremy Bentham il prototipo e l’incarnazione ultima del potere moderno, le realtà sociali iniziarono
a esplodere e ad erompere dalla loro fitta rete concettuale, sempre più velocemente.
L’essenza dell’odierna grande trasformazione-stadio 2 è il crollo delle ambizioni
dell’«ingegneria sociale» e delle forze disposte e capaci di realizzarle. Ancor prima
che Jean-François Lyotard potesse dichiarare la dipartita delle «grandi metanarrative»,
il declino dei grandi modelli di «ordine societario» preordinato e rigidamente amministrato
era già ampiamente in atto; la condotta sociale registrò un’autentica svolta epocale,
magnificamente catturata (con l’aiuto del senno di poi) nella secca dichiarazione
di Peter Drucker: «Niente più salvezza da parte della società».
La «rivoluzione manageriale», al suo apice allorché James Burnham la scoprì e la presentò
come (e cosa, altrimenti?) un altro evento inevitabile, ha avuto la propria controrivoluzione
e restaurazione e ha invertito la rotta. Oggigiorno l’arte dell’amministrazione è
sempre più fondata sul rifiuto di amministrare e sul lasciare che gli oggetti amministrati
di ieri trovino – al pari delle divise nell’odierno mondo di tassi deregolamentati
– «il proprio livello». Oggi il potere ha trovato strategie più eteree, meno onerose,
meno oberanti e meno restrittive rispetto alla continua e onnipresente sorveglianza,
alla meticolosa regolamentazione taylorista e alle dense reti di sanzioni, tutte cose
che richiedono imponenti uffici amministrativi e guarnigioni permanenti sul territorio
conquistato. Si ha l’impressione che il capitolo del governo in stile Panopticon stia
per concludersi. Seguendo l’esempio delle fabbriche «fordiste» e dei casermoni degli
eserciti di leva, le goffe, ingombranti, fastidiose e soprattutto costosissime strutture
panottiche vengono oggi gradualmente smantellate ed eliminate.
Non è più compito dei dirigenti tenere in linea i subordinati e guidare ogni loro
mossa; e là dove questa incombenza ancora esiste, tende a essere sdegnosamente considerata
controproducente ed economicamente insensata. Adesso tocca ai subordinati farsi notare
dai superiori, competere tra loro per catturarne l’attenzione e invogliarli ad acquistare servizi che un tempo i superiori, nella loro passata mansione di capi, sovrintendenti
o capomastri, li obbligavano a fornire. Come afferma l’economista della Sorbona Daniel Cohen, «non esistono più
colletti bianchi che danno ordini ai colletti blu: esistono solo colletti di vario
colore con davanti il proprio compito da risolvere». Non resta granché della gestione
dei dirigenti allorché tocca a chi è diretto dimostrare il proprio valore e convincere
i dirigenti che non si pentiranno di averli assunti. Ai dipendenti è stato «conferito
potere», un premio che tuttavia si riduce all’onere di doversi rendere importanti
e meritevoli agli occhi dell’azienda. «Non è più l’azienda che controlla i suoi dipendenti.
Adesso tocca ai dipendenti dimostrare [la propria utilità] all’azienda»6.
Questa svolta epocale è stata da molti salutata con panegirici ispirati a un incondizionato
entusiasmo. La dissoluzione delle routine di stampo manageriale è stata definita uno
storico atto di «conferimento di potere», il trionfo ultimo dell’autenticità e dell’autoaffermazione
dell’individuo che la modernità nel primo periodo della sua storia mancò abissalmente
di offrire, producendo al contrario, e su scala immensa, la mentalità remissiva e
mansueta, gretta e conformista di chi è «diretto da altri». La svolta che è in atto
può essere qualunque cosa i suoi panegiristi e adoratori proclamano che sia, ma di
certo preannuncia, come Boltanski e Chiapello ci hanno spiegato7, la fine della sicurezza un tempo associata allo status, alla gerarchia, alla burocrazia,
alle carriere preordinate e alle occupazioni fisse. Il vuoto lasciato dalla sicurezza
e dalle visioni e pianificazioni di lungo periodo è riempito da un sempre più vorticoso
susseguirsi di progetti episodici, ciascuno dei quali offre, in caso di successo,
solo una piccola chance in più di «impiegabilità» in altri progetti ancora vaghi e nebulosi, ma di certo
brevi o esplicitamente a tempo determinato. I progetti sono palesemente a breve termine
e «fino a ulteriore notifica»; e dunque è la loro profusione, la loro offerta crescente,
preferibilmente in eccesso, che si crede e si spera compensi la mancanza di durata
e di prospettive sicure.
L’integrazione tramite il succedersi di progetti a breve termine richiede scarso o
nessun controllo dall’alto. Nessuno deve obbligare i corridori a continuare a correre;
per quanto riguarda la condizione fisica necessaria per restare in gara, l’onere della
prova è decisamente passato a carico dei corridori e di chiunque desideri partecipare
alla gara. Parlando in termini di costi e risultati (l’unico modo di parlare che abbia
«senso economico»), non esiste forma di controllo sociale più efficace dello spettro
dell’insicurezza che incombe sui controllati. Tale spettro ricorda loro ciò che Ralph
Waldo Emerson osservò molto tempo addietro: «Quando si pattina sul ghiaccio sottile,
la salvezza sta nella velocità».
I «nuovi e migliori» rapporti di potere seguono il modello del mercato dei beni di
consumo, il quale pone l’allettamento e la seduzione nel posto un tempo occupato dalla
regolamentazione normativa e ha sostituito l’arte del comando con le pubbliche relazioni
e la sorveglianza e il controllo con la creazione di bisogni. È vero che le tecniche
ortodosse di integrazione coadiuvata dal potere, nel complesso oggi scartate come
sistema per tenere in pugno la situazione, continuano a essere applicate per tenere
a distanza o confinare, in modo che non faccia danni, la «sottoclasse» degli esclusi,
o coloro che si dimostrano ciechi alla seduzione e sordi alla pubblicità, o che sono
troppo poveri o indolenti per rispondere adeguatamente all’una o all’altra. Ma per
la gran parte di noi le nuove tecniche del potere offrono una spesso entusiasmante
esperienza di maggiore libertà di scelta e possibilità di fare scelte razionali (secondo
alcuni sociologi lesti nel riformulare la nuova forma di dominio in teorizzazioni
scientifico-sociali, oggi siamo tutti «selezionatori razionali» e lo siamo sempre
stati sebbene, come tanti M. Jourdain di Molière, in passato non ce ne fossimo accorti).
Come acutamente afferma Ulrich Beck, «il modo in cui si vive diventa la soluzione
biografica a contraddizioni sistemiche»8.
Le nuove tecniche di domino si risolvono in un’endemica inconcludenza delle scelte
fatte e fin troppo spesso nella loro assoluta irrilevanza, cosicché il compiere una
data scelta non esclude altre scelte future, mentre tutte le scelte si rifiutano di
rientrare in un progetto valido «a vita», come invece era un obbligo ancora fino a
pochi decenni fa. Una refrattarietà che certo non sorprende, dal momento che dal «sistema»,
ora privato di un quartier generale dotato di indirizzo permanente, continuano a giungere
quotidianamente e sempre più profusamente solo segnali flebili e confusi, controversi
e contraddittori. Un’identità flessibile, una costante volontà di cambiare e capacità
di farlo subito, e un’assenza di legami del tipo «finché morte non ci separi», anziché
la conformità a standard elementari e una ferrea fedeltà ai modelli prescelti, sembra
la meno rischiosa delle strategie di vita concepibili.
Tutti questi sono cambiamenti davvero profondi; la realtà sociale non è più quella
che soleva essere all’epoca in cui i padri fondatori della sociologia si accinsero
a svelare il mistero della società mascherata da fato umano; e neanche quella che
fu per un certo tempo in epoca successiva, allorché George Orwell e Aldous Huxley
ritrassero gli incubi dei loro tempi: un totalitarismo esplicito per l’uno, un totalitarismo
mascherato da obbligo universale a una felicità severamente razionata per l’altro.
E neanche quella che apparve ancora dopo a Hannah Arendt, che attribuì alla società
moderna un’endemica tendenza totalitaria, o a Michel Foucault, che individuò nel Panopticon
di Bentham la chiave per comprendere il meccanismo della realtà sociale. E così la
vita non è più quella che soleva essere per i suoi utenti in quei tempi ormai remoti.
Il contesto della vita umana e il significato di una strategia di vita ragionevole
sono mutati: riuscirà la sociologia, dedita allo studio di quel contesto e di quella
strategia, a fare altrettanto?
Non c’è alcuna garanzia che ci riuscirà; e ancor meno certo è che debba farlo. Ma,
nella misura in cui la sociologia resta un incessante commentario dell’esperienza
umana, il profondo mutamento innescato in quella esperienza dalle svolte prima indicate
dovrà necessariamente trovare prima o poi riflesso nell’attività e nelle strategie
sociologiche.
Le sfide della vita, i compiti della vita e gli obiettivi della vita tendono oggi
ad assumere un colore e una forma ben diversi da quelli che avevano mezzo secolo fa.
All’epoca erano essenzialmente risposte agli schemi di progettazione, costruzione
e preservazione dell’ordine elaborati dal potere. Oggi sono essenzialmente risposte
al venir meno di tali visioni. Possono essere comprese, e quindi diventare oggetto
di un autentico dibattito, solo se inserite nel contesto cui appartengono: quello
della ritirata delle forze che tentano di sostituire consuetudini preordinate e pronte
per l’uso con scelte individuali e quello della costante pressione a cercare e adottare
soluzioni biografiche all’imprevedibilità, incoerenza e spesso inanità di una condizione
socialmente costruita e in perpetuo movimento.
Di cosa occorra fare per ristabilire e rinsaldare il legame tra lavoro sociologico
e agenda sociale, possiamo farci un’idea grazie a Franz Rosenzweig, uno dei pensatori
moderni più perspicace ma spesso ignorato, il quale molti anni fa indicò una netta
distinzione, anzi una vera e propria contrapposizione, tra modi di pensare «logici»
e «grammaticali», entrambi saldamente radicati nella pratica del lavoro intellettuale.
Il primo modo, quello «logico», «significa pensare a nome di nessun altro e non parlare
a nessun altro»9, e dunque gode di grande indipendenza da coloro ai quali pensa. Questo modo, potremmo
commentare, è un’opzione allettante in quanto offre un gradito riparo dalla confusione
di cui trabocca la caotica vita di quasi tutti, e dai rischi e le ansie che qualsiasi
tipo di coinvolgimento con quella vita può produrre; mentre al contempo è probabile
che i potenti prestino orecchio a un’idea che prospera sul silenzio della maggioranza
e non fa nulla per far sentire la loro voce. Questo modo di pensare è stato secondo
Rosenzweig un tratto dominante dell’esistente filosofia accademica, un sintomo di
«apoplexia philosophica»10 che assicurò a tale filosofia una sorprendente longevità ma che la rese anche ininfluente
per la vita dell’uomo. Permettetemi di aggiungere che gran parte della sociologia
ortodossa può essere inserita tranquillamente e a buon diritto, con poche alterazioni,
specialmente nella sua attuale fase «zombie», postuma, nella stessa categoria.
Il secondo, quello «grammaticale», è descritto da Rosenzweig come dotato di una struttura
simile al discorso:
«Parlare» significa parlare a qualcuno e pensare per qualcuno. E questo qualcuno è
sempre un qualcuno ben definito, e costui non ha soltanto orecchie [...] ma anche
una bocca [...]. Il discorso è circoscritto dal tempo e nutrito dal tempo e non può
né vuole abbandonare questo elemento. Non sa in anticipo dove finirà. Segue l’esempio
altrui. Di fatto, vive grazie alla vita di un altro, che questo altro sia colui che
ascolta una storia, che risponde durante un dialogo o che partecipa a un coro [...].
Nelle vere conversazioni succede qualcosa11.
Navigare nella rete
In un’intervista rilasciata dieci anni fa, Ed MacCracken, un membro di un’azienda
chiamata Silicon Graphics, elencò alcuni assiomi su cui dovrebbe poggiare una nuova
filosofia aziendale, secondo lui urgente e necessaria:
La chiave per acquisire il vantaggio competitivo non consiste nel reagire al caos,
bensì nel produrre caos [...]. La nostra sensazione è che questo rapido, caotico ritmo
di cambiamento continuerà per sempre e continuerà ad accelerare [...]. L’irriverenza
è importante in un ambiente altamente creativo [...]. Divertimento e irriverenza rendono
inoltre il cambiamento meno terrificante [...]. Ad esempio, di recente abbiamo sostituito
due vecchi reparti con cinque nuovi. Abbiamo portato una band da New Orleans e abbiamo
organizzato una veglia funebre nel nostro campus di Mountain View. Abbiamo riempito
due bare con oggetti appartenenti a ciascun reparto e le abbiamo seppellite. Questa
cerimonia ha rafforzato la nostra filosofia secondo cui dobbiamo guardare la vita
così come essa è e come dovrebbe essere, anziché come essa era12.
Norman Augustine stava riassumendo la strategia già adottata dalle aziende di maggior
successo e perseguita da tutte le altre allorché suggerì che «la lezione più importante
apparve evidente; esistono solo due tipi di aziende: quelle che cambiano e quelle
che falliscono»13. Cambiare è diventato un imperativo e un fine a sé stante, che non ha bisogno di
giustificazioni. Come Richard Sennett ha osservato nel caso dell’America di oggi,
«aziende perfettamente sane vengono sventrate o abbandonate, dipendenti capaci vengono
gettati sul lastrico anziché essere ricompensati, semplicemente perché l’organizzazione
deve dimostrare al mercato di essere capace di cambiare»14. Restare fermi porta al disastro e altrettanto fa, per implicazione, l’idea di capitalizzare
sui passati successi anziché ricercarne di nuovi, restare attaccati a forme e metodologie
di azione dimostratesi efficaci in passato ma che oggi non servono più, trincerare
e fortificare ciò che è stato acquisito e che si è dimostrato redditizio. Transitorietà
e obsolescenza programmata diventano qualità; certo, si tratta di vantaggi istantanei
e a breve termine, ma questi sono gli unici vantaggi che contano in un mondo non più
governato da norme che abbiano la benché minima possibilità di sopravvivere alle azioni
da esse innescate.
Nel breve periodo la spoliazione di beni ha «economicamente più senso» della creazione
di beni; distruggere ciò che c’era è più conveniente e promette maggiori profitti
della laboriosa opera di costruire. Andrei Schleifer e Larry Summers hanno spiegato
come ciò sia possibile15: nel corso di acquisizioni, fusioni e ristrutturazioni aziendali, di strategie di
outsourcing, «re-ingegnerizzazione» e «razionalizzazione», i profitti provengono dall’inadempienza
contrattuale: lo sbarazzarsi di fardelli onerosi quali ad esempio personale anziano
e altamente remunerato, il liquidare investimenti locali lasciando nei guai masse
di «azionisti» minori, in breve la tecnica del «prendi i soldi e scappa». Quello dell’inadempienza
contrattuale è nel breve periodo uno strumento molto proficuo per i potenti: quelli
abbastanza mobili, volatili e versatili da poterselo permettere. (George Bush Jr,
uno dei presidenti più «imprenditorialisti» della storia americana, ha di recente
applicato questa tattica anche alla politica statale.) Ma proprio perché si stanno
adottando simili passi, e perché gli «azionisti» sanno fin troppo bene che potrebbero
essere adottati in ogni luogo e in qualsiasi momento, la fiducia – quel collante che
tiene unito il presente conosciuto e i futuri immaginati, la malta che cementa azioni
disarticolate in indirizzi permanenti – sta svanendo. Stabilire legami di lungo periodo,
così come sperare nell’altrui impegno a lungo termine, appare un comportamento irrazionale
perché in contrasto sempre più stridente con quanto la quotidiana esperienza ci dimostra.
Per contro, la fragilità dei contratti, la volatilità degli impegni e la temporaneità
dei legami appaiono sempre di più «scelte razionali». Aiutate e spalleggiate da attori
razionali, esse finiscono con l’acquisire un’autonoma forza propulsiva e di accelerazione.
Le cornici per i progetti di vita, quella materia empirica di cui erano solitamente
intessute le immagini della «società» in quanto solida e duratura totalità, diventano
instabili e fragili; per quanto utili possano essere al momento, non è più ragionevolmente
pensabile che le cornici cognitive possano sopravvivere agli interessi inerenti i
compiti a portata di mano. La fragilità delle cornici diventa, a sua volta, la premessa
empirica di quella che François Dubet ha definito la «scomparsa della società»16. Qualunque «totalità» venga immaginata al suo posto è composta (come affermano Boltanski
e Chiapello) esclusivamente dal mosaico di destini individuali che si incontrano solo
per un fugace istante per poi imboccare nuovamente e con rinnovato vigore ognuno la
propria (e diversa) strada.
Nel rifarsi alla distinzione di Gary Becker tra i tipi di «capitale» su cui gli individui
abbandonati alla deriva possono contare per riprendere la rotta, e aggiungendo al
capitale umano «generale» e «specifico» di Becker un terzo capitale «biografico»,
Daniel Cohen sottolinea la sconfortante inadeguatezza di tutti e tre:
Nella fabbrica fordista dei vecchi tempi, un operaio è sempre un operaio («a patto
che non beva», come diceva Ford), qualunque strada imbocchi. Nel mondo che oggi sta
prendendo piede, il rischio di «perdere tutto» è costante. Il professionista d’alto
livello, detentore di una conoscenza «esclusiva», può sprofondare brutalmente nell’incompetenza
con l’avvento di una nuova tecnologia; un operaio «specializzato» è per definizione
un uomo che rischia tutto qualora la sua azienda fallisca o decida di sbarazzarsi
del suo personale. Infine, il terzo tipo di capitale, acquisito nel corso della vita
individuale, può andare perduto nel momento in cui i lavoratori vengono esclusi per
sempre dal mercato del lavoro e sprofondano nel circolo vizioso della povertà e dell’emarginazione17.
Dopo aver esaminato una lunga serie di dichiarazioni di fede espresse in varie occasioni
da dirigenti aziendali contemporanei e aver usato gli dèi della mitologia greca come
metafore per la loro classificazione, Hatch, Kostera e Kozminski suggeriscono che
Ermes – «l’archetipo della comunicazione decentralizzata e del mutamento come valore
positivo»18 – è il modello più comune tra l’emergente élite imprenditoriale. Nigel Thrift conferma
questa scoperta allorché osserva lo straordinario cambiamento – terminologico e nel
quadro cognitivo – che caratterizza la nuova, globalizzata ed extraterritoriale élite
imprenditoriale19. Per esprimere la sostanza delle loro azioni, essi usano le metafore di «ballare»
e «navigare»: non parlano più di «ingegneria», ma piuttosto di culture e reti, squadre
e coalizioni, e di influenze anziché di controllo, direzione e gestione. Sono spesso
forme di organizzazione più elastiche, che possono essere assemblate, smantellate
e riassemblate con breve o senza preavviso. È questa sorta di fluida, endemicamente
instabile forma di assemblaggio che meglio si adatta alla loro visione del mondo circostante,
«poliedrico, complesso e dinamico, e perciò ‘ambiguo’, ‘sfumato’ e ‘plastico’», «incerto,
paradossale, addirittura caotico».
L’odierna organizzazione aziendale ha un elemento volutamente intrinseco di disorganizzazione:
quanto meno solida e più fluida riesce ad essere, tanto meglio. Al pari di ogni altra
cosa al mondo, qualunque tipo di conoscenza, capacità e know how non può che invecchiare rapidamente; e dunque sono il «rifiuto di accettare la conoscenza
stabilita», la refrattarietà a basarsi sui precedenti e a riconoscere l’importanza
dell’esperienza acquisita, che oggi tendono ad essere visti come i precetti del successo
nell’incessante gara per l’efficienza e la produttività.
Boltanski e Chiapello sostengono che il savoir-faire – il know how, la capacità acquisita di fare le cose – stia venendo lentamente ma incessantemente
rimpiazzato dal savoir-être, in quanto dote maggiormente apprezzata tra i membri e gli aspiranti tali dell’élite
imprenditoriale. Savoir-être sta diventando il fattore decisivo di apprezzamento, avanzamento e arricchimento.
Savoir-être, sapere come muoversi nel mondo, significa più di ogni altra cosa avere buone connessioni,
saper comunicare e avere un’ampia cerchia di persone altrettanto bene interconnesse
con cui comunicare. Si potrebbe dire che il «saper essere» significa sviluppare una
crescente rete di comunicazioni che vede se stessi al centro, o ancora meglio posizionati
al crocevia di un grande numero di reti. Moltiplicare i contatti e al contempo rifiutarsi
di accordare preferenza a qualunque di essi, e tanto meno garantire a qualunque di
essi il proprio impegno esclusivo: questa sembra essere la strategia più appropriata
per raggiungere la vetta. Vivere in una rete, muoversi attraverso la rete, passare
da una rete a un’altra con crescente velocità e facilità, viaggiare leggeri ed essere
sempre in movimento: tutto questo significa stare e restare in vetta. Il passaggio
dal savoir-faire al savoir-être si riduce in poche parole al
mettere l’accento sulla polivalenza, sulla flessibilità dell’occupazione, sulla capacità
di imparare nuove funzioni e di adattarvisi, anziché sul possesso di doti e qualifiche
acquisite, sulla capacità di conquistarsi la fiducia, di comunicare, di «rapportarsi»20.
Questo spostamento di accento e la correlata rivalutazione di valori sono secondo
Boltanski e Chiapello una manifestazione del «nuovo spirito del capitalismo» che trova
la sua massima espressione nello stile di vita dell’emergente élite imprenditoriale
globale. Ma l’altra faccia dell’élite globale – l’accademia mondiale e l’industria
culturale – segue a ruota. Come Richard Rorty ha causticamente osservato: «Plotoni
di energici e giovani imprenditori riempiono le prime file di jet transoceanici, mentre
le file posteriori sono piene di panciuti professori come me, che sfrecciano verso
conferenze interdisciplinari tenute in amene località». Tuttavia, egli aggiunge, «questo
neoacquisito cosmopolitismo culturale è limitato al più ricco 25% degli americani»21.
È questo tipo di esperienza di vita, condiviso dai «più ricchi» – o piuttosto da quelli
meglio «interconnessi», i più a proprio agio nella rete delle comunicazioni globali,
il più mobile 25% degli americani e un’alquanto più piccola percentuale di europei
– a essere rielaborato dalla nuova sociologia nella nuova immagine della realtà sociale
e riciclato in una nuova strategia della professione sociologica. L’esperienza di
leggerezza, distacco, sospensione, disimpegno e volatilità della nuova élite necessita
di una nuova rete concettuale per poter essere adeguatamente definita; non c’è voluto
molto perché venisse coniato un nuovo linguaggio. In una sferzante critica ad alcune
delle più influenti tra le attuali mode sociologiche, Pierre Bourdieu e Loïc Wacquant
hanno definito tale linguaggio, adottato da tutti i settori dell’élite globale, «la
nuova vulgata planetaria»22. Tra le molte chiavi concettuali un tempo applicate dalla sociologia per scardinare
settori nascosti dell’esperienza umana, ma oggi cadute in disuso, giudicate antiquate
o retrospettivamente considerate inadatte sin dall’inizio, «società» è il primo termine
del vocabolario sociologico a essere stato dileggiato ed eliminato, per essere sostituito
da «rete».
La società? Difficile da immaginare
Pochi dei nostri contemporanei ricordano che quando apparve per la prima volta nel
linguaggio dell’emergente scienza della sociologia, il termine «società» era una metafora,
e in quanto selettiva come tutte le metafore metteva a nudo certi tratti dell’oggetto
cui si riferiva, dando minore importanza ad altri. Di quelle parti o aspetti del mondo
cui i sociologi assegnarono massima rilevanza e che si accinsero a esplorare, la metafora
della società portò in superficie e rese saliente la qualità dell’essere una «compagnia».
Secondo l’Oxford English Dictionary, «cameratismo, fratellanza», «associazione con altre persone, soprattutto in rapporti
amichevoli o intimi» sono il più antico significato del termine «società». Altri significati,
tutti precedenti l’adozione del termine da parte della sociologia, erano quelli di
«un certo numero di persone accomunate da qualche interesse o finalità», registrato
per la prima volta nel 1548; quello di «stato o condizione del vivere in associazione,
compagnia o rapporto con altri della stessa specie […] adottato da un gruppo di individui
a scopo di un’armoniosa coesistenza o per reciproco vantaggio, difesa ecc.» (1553);
di «corpo variegato di persone residenti in un luogo chiaramente definito» (1558)
e di «aggregazione di persone che vivono insieme in una comunità più o meno ordinata»
(1639).
Esiste un denominatore comune a tutti questi utilizzi primordiali e presociologici
del termine «società». Tutti, esplicitamente o meno, trasmettevano un’idea di vicinanza,
prossimità, aggregazione, un certo grado di intimità e di reciproco legame. La «società»
poteva essere usata come metafora perché il tipo di esperienza che i sociologi si
sforzavano di catturare e articolare era quello di un certo numero di persone che
dividono lo stesso luogo, che interagiscono in molte se non tutte le loro attività,
che si incontrano spesso e si parlano ripetutamente. Essendo in tal modo unito, quel
gruppo di persone aveva dinanzi la prospettiva di vivere in stretta prossimità a lungo,
e per tale motivo l’unità dello scenario di vita era rafforzata dal tentativo di serrare
i ranghi, di rendere la coesistenza «armoniosa», «ordinata», di modo da poterne trarre
«reciproci benefici», vantaggi per tutti coloro che vi erano coinvolti.
La scelta delle metafore da utilizzare nei racconti dell’esperienza umana era allora,
com’è ancor oggi, un compito assolto dalla ristretta cerchia di esseri pensanti e
parlanti, ed è sempre stata l’esperienza di quella categoria prescelta che ha stimolato l’articolazione, fornendo al contempo lo specchio attraverso cui
le esperienze degli altri esseri umani, l’esperienza umana in quanto tale, andava
analizzata. Tenendo presente ciò, possiamo dire che per l’élite pensante dell’era
protomoderna la scelta della «società» come metafora aveva perfettamente senso. Ben
si accordava con quanto sapevano e sentivano; il tipo di «immaginazione sociologica»
che innescava era aderente alla loro esperienza quotidiana.
Dopo tutto, era quella l’epoca della modernità solida, della costruzione di massicci
recinti e di impalcature destinate a durare, l’epoca dell’integrazione e dell’unificazione:
dell’accorpamento di piccole e sparpagliate officine in grandi fabbriche, del congiungimento
di arcipelaghi di isole comunitarie nei compatti continenti degli stati nazionali,
della fusione dei diffusi e variegati dialetti, costumi e modi di vita in un’unica
nazione e in un’unica lingua, obiettivo e governo. Per quanto potessero essere state
divise, ai ferri corti, antagonistiche e litigiose le singole parti delle nuove unità,
le parole d’ordine dell’epoca erano aggregazione, cameratismo, interazione, così come
la consapevolezza di essere destinati a tenersi reciproca compagnia per lungo tempo
e il sentimento comune del «ci rivediamo». Queste parti dell’élite che praticavano
la vita contemplativa, così come i loro compagni d’arme si dedicavano alla vita activa, erano soggette alla stessa condizione, lo stesso destino e le stesse prospettive:
vale a dire il coinvolgimento presente e futuro con tutte le persone racchiuse entro
i confini dello stato nazionale. «Essere in reciproca compagnia» era il loro destino
comune, un destino che sarebbe stato bene riforgiare in una vocazione comune. Il controllo
dell’ordine sociale a livello nazionale o locale – il compito dei dirigenti politici
ed economici – e il coltivare sentimenti patriottici o repubblicani – il compito dei
pensatori che meditavano sul compito dei dirigenti – erano aspetti dello stesso tipo
di coinvolgimento. E la metafora della «società» era un’introspezione nell’esperienza
del coinvolgimento.
Certo, la società fu sin dall’inizio una «entità immaginata». Ma allorché Benedict
Anderson, per la gioia e il giubilo universale dei sociologi praticanti, coniò l’espressione
«comunità immaginata», sembrò ricalcare, come fa quasi sempre la maggior parte di
noi, l’abitudine della civetta di Minerva: tale nozione nacque infatti proprio quando
il suo oggetto di riferimento stava per dissolversi. La «società» poté catturare l’immaginazione
umana perché non sapeva di essere immaginaria, e poté continuare a farlo fino a quando
non vi furono motivi per scoprire che lo era, o di recepire tale verità qualora fosse
stata suggerita. La società trascorse gran parte della propria vita vestendo i panni
della realtà.
Questa è, comunque, la ragione per cui Émile Durkheim, nello scrivere Le regole del metodo sociologico nel 1895, poté ancora presentare in buona coscienza il significato di «società», e
poté farlo contando sulla comprensione e l’approvazione dei membri della sua stessa
società. La società era la realtà, punto e basta; e fu facile sostenere e dimostrare
che non differiva in nessun aspetto significativo da altri oggetti che noi consideriamo
reali, perché non possiamo né desiderare che spariscano né tentare di penetrare lo
spazio che occupano senza farci un bernoccolo in testa o sbucciarci le ginocchia.
La realtà, sostenne Durkheim, «si riconosce dal potere di coercizione esterna che
esercita o può esercitare sugli individui», e quel potere può a sua volta essere percepito
nella «esistenza di alcune ben definite sanzioni o dalla resistenza opposta a qualsiasi
atto individuale che tende a contravvenirla». In breve, conosci la realtà quando la
vedi, e la conosci attraverso il dolore che provi, un dolore causato dal suo «potere
imperativo e coercitivo»23. Durkheim non nutriva alcun dubbio (né aveva motivo di farlo) che la prova concreta
della realtà della società fosse tutta sul piatto della nostra comune esperienza quotidiana.
Era quell’esperienza che insegnava a ciascun essere umano che la società è reale:
i sociologi esistevano solo per convertire quella lezione in parole e preparare i
temi d’esame.
Le metafore aiutano l’immaginazione. E proprio questo fece la metafora della «società».
Senza di essa, l’immaginazione si sarebbe riversata sui vasti spazi dell’esperienza
umana tutt’altro che coesiva e coerente, alla disperata quanto vana ricerca di un
estuario comune. Sebbene l’immaginazione si libri al di sopra del livello dell’esperienza
quotidiana, sono le immagini rese familiari attraverso quella esperienza che ci consentono
di giocare a leggere forme nelle nuvole e nella costellazione di un cielo notturno.
La realtà della società era per Durkheim un fatto empirico. Ai suoi tempi fu facile estrapolare la realtà della società dalla copiosa evidenza
fornita dall’esperienza di ognuno. Il tipo di esperienza che fornì le prove più convincenti
e meno contestate fu quello del potere coercitivo. Fu quel diffuso senso di potere
coercitivo che limita la libertà individuale a porre in moto l’immaginazione e a spronarla
a partorire un’immagine credibile di un’entità possente che diede senso all’esperienza
da cui iniziò l’intero processo.
E tuttavia, il «potere coercitivo» su cui Durkheim incentrò la propria tesi non fu
la sola esperienza che diede credibilità alla «totalità immaginata». Ve ne furono
altre, il cui ruolo nell’istigare e guidare l’immaginazione crebbe sempre più nel
corso del secolo e divenne particolarmente saliente nel suo ultimo scorcio, insieme
alle esperienze che ben si confacevano all’immagine di una totalità coesiva, coerente,
«conscia di ciò che fa» e significante. L’immagine della società trasse la propria
credibilità dall’esperienza della restrizione coercitiva, ma anche dal senso di assicurazione
collettiva contro le disgrazie individuali generato dall’introduzione di misure previdenziali
sostenute collettivamente, e soprattutto dal senso della solidità e continuità delle
comuni istituzioni sociali, accreditate da un’aspettativa di vita ben più lunga del
lasso di tempo in cui i singoli progetti di vita – i progetti di un’intera vita –
erano organizzati. Tutte le esperienze che alimentavano l’immaginazione sembravano
procedere nella stessa direzione; convergevano verso i poteri legislativo-esecutivo-giuridico
dello stato, e fu facile assemblarle nell’immagine della «società» come di «un insieme
che è maggiore della somma delle sue parti», una compagnia dotata di saggezza, raziocinio
e di un proprio fine, e sicura di sopravvivere a ciascuno dei suoi singoli membri.
Il punto è, tuttavia, che tutti e tre i tipi di esperienza – costante pressione normativa,
protezione dagli imprevisti del fato individuale e maestosa longevità di un ordine
collettivamente controllato – iniziarono rapidamente a svanire negli ultimi decenni
del XX secolo e a essere sostituiti da un’altra esperienza, la quale non prospettava
più una «compagnia», ma piuttosto (per citare la definizione di Keith Tester) un mondo
che era «separato dagli individui», un mondo che «è empiricamente diventato sempre
più uguale a una rete di istituzioni sovrapposte, ciascuna dotata di un’esperienza
indipendente»24 – ma, permettetemi di aggiungere, un’esistenza con un’aspettativa di vita non definita,
sin troppo spesso breve e sempre «fino a ulteriore notifica». Il sentimento del «ci
vediamo domani», il senso di coesione e continuità che lascia intendere una compagnia
che pensa, agisce, litiga ma coopera, cementata da un fine comune e da una progettualità
collettiva, è pressoché scomparso dall’esperienza. E senza tale sentimento, l’esperienza
non può certo condurre l’immaginazione alla visione della «società», nel senso che
la sociologia continuò a intendere quanto meno negli ultimi cento anni, o a rendere
tale visione credibile qualora sia proposta oggi come garanzia di logica di vita.
L’esperienza più comune, intensa e coinvolgente, l’esperienza che con maggiore probabilità
può offrire la materia prima per costruire un’immagine del mondo, è quella del consumatore:
un’esperienza di vita come una serie di scelte di consumo fatte in risposta alle seducenti
merci esposte da centri commerciali, canali televisivi e siti web in competizione
tra loro; ma anche in luoghi pubblici e all’interno di dimore private sempre più ricalcate,
ma soprattutto percepite e «razionalizzate», su quel modello.
Harvie Ferguson ha stilato un inventario di probabili impressioni dei visitatori di
un qualsiasi tempio o cattedrale del consumo25. La moltitudine di negozi e l’orgia di prodotti che competono per attirare l’attenzione,
«anziché apparire esaustive offrono un sempre mutevole punto di contatto dietro al
quale si erge l’idealmente infinito, e perciò incontenibile, mondo dei beni di consumo».
«Qualsiasi esposizione di merci», tuttavia, «non può essere altro che un campione
arbitrario tratto da una gamma ideale di possibilità infinite». La gamma stessa è
destinata a eludere incessantemente la nostra capacità visiva e a restare insondabile,
a sfuggire perennemente alla nostra portata, a sconfiggere la nostra capacità d’immaginazione.
L’idea di una «totalità» – per non parlare di una «totalità compatta», un «insieme»
– è l’ultima cosa che suggerisce il campione inevitabilmente monco e casuale della
gamma offerta in visione. E infine: «Come nei sogni, gli oggetti vengono facilmente
presi e gettati via. Nessuno di essi ha un valore duraturo». Gli oggetti sono cose
da usare fino a quando il loro potere di soddisfare resta inalterato o quanto meno
non si estingue del tutto, ma non un minuto di più; ciascun oggetto ha sin dall’inizio
una «data di scadenza». Di conseguenza, non è possibile costruire alcun legame permanente
tra l’oggetto e il suo utente. Alla fine, «non importa quale prodotto viene scelto»:
gli oggetti non sono che campioni di una gamma che non può essere e non sarà mai abbracciata
completamente. E l’esercizio della selezione di campioni trae beneficio, anziché danno,
dalla sua casualità.
Mi sono occupato dell’esperienza del consumo, ma non intendo dire che questa sia l’unica lezione di vita contemporanea che fa della «società» una metafora inadatta per l’immaginata
totalità volta a legare insieme i vari fili che costituiscono l’essere-nel-mondo dell’uomo.
Viceversa, il potere dell’esperienza del consumo sull’immaginazione è così schiacciante
proprio per la corroborazione che quotidianamente riceve da tutti gli altri aspetti
della vita individualizzata: e principalmente dalla sempre più schiacciante evidenza
dell’impotenza dello stato, l’organo esecutivo della società, a forgiare e controllare
lo scenario in cui la vita individuale si dipana e dove ci si aspetta che i problemi
individuali vengano affrontati e risolti; dal comportamento «alla Houdini» dei manager
bramosi di scrollarsi di dosso i rischi impliciti nel compiere scelte e l’onere della
responsabilità per i risultati ottenuti; e dallo spettacolo quotidianamente reiterato
degli atti di sparizione di noti e familiari cartelli segnaletici e punti di riferimento
che solevano caratterizzare i percorsi di vita e permettevano di imbastire dei progetti
di vita.
L’immaginazione è stata spesso censurata per i suoi voli di fantasia, e immaginare
un nucleo stabile della società dietro il flusso di esperienze apparentemente disgiunte
è ancora concepibile; in particolare, se l’immagine della società è saldamente radicata
nell’esperienza comune, resta una parte integrante di un’immagine del mondo ereditata
e di una possente presenza nella memoria collettiva. Questa immagine, tuttavia, sopravvive
principalmente grazie all’inerzia della cornice cognitiva ampiamente condivisa; a
differenza del passato relativamente recente, essa non è più rinvigorita da nuove
prove. L’esperienza attuale spinge l’immaginazione in una direzione diversa.
L’esperienza attualmente vissuta sembra piuttosto indicare che le realtà del mondo
umano dovrebbero essere visualizzate sul modello del Dio tardo-medievale elaborato
dai francescani (in particolare dai Fraticelli, un loro ordine minore) e dai nominalisti
(tra cui spicca Guglielmo d’Ockham). Nel compendio di Michael Allen Gillespie, questo
Dio francescano/nominalista era «volubile, terrificante nel suo potere, inconoscibile,
imprevedibile, non raffrenato dalla natura e dalla ragione e indifferente al bene
e al male»26. Soprattutto, se ne stava costantemente fuori portata dei poteri intellettivi e
delle capacità pragmatiche degli esseri umani. Non c’era niente da guadagnare a cercare
di forzare la mano di Dio, e poiché tutti i tentativi in tal senso erano destinati
a fallire e testimoniavano soltanto la presunzione umana, erano tanto empi quanto
inutili. Dio non doveva niente agli uomini. Una volta che li ebbe creati e detto loro
di arrangiarsi, Egli si ritirò e senza molte parole dichiarò la Sua indifferenza agli
affari umani.
Nel saggio La dignità dell’uomo, Giovanni Pico della Mirandola, il grande codificatore delle baldanzose ed esuberanti
ambizioni del Rinascimento, trasse le sole conclusioni sensate dalla ritirata di Dio:
Perciò [Dio] accolse l’uomo come opera di natura indefinita e, postolo nel cuore del
mondo, così egli parlò: «Non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto
proprio, né alcuna prerogativa tua, perché quel posto, quell’aspetto, quelle prerogative
che tu desideri, tutto secondo il tuo voto e il tuo consiglio ottenga e conservi [...].
Tu te lo determinerai da nessuna barriera costretto, secondo il tuo arbitrio alla
cui potestà ti consegnai»27.
Oggi tocca alla società seguire l’esempio del Dio francescano/nominalista e ritirarsi.
In sintonia con gli umori del tempo, Peter Drucker – il Guglielmo d’Ockham e il Pico
della Mirandola dell’epoca liquido-moderna incarnati in una sola persona – riassunse
il nuovo spirito in un secco verdetto: «Niente più salvezza da parte della società».
Adesso tocca agli individui avanzare la propria causa «secondo il loro voto e il loro consiglio», dimostrarne
la fondatezza e difenderla dai promotori di cause diverse. A nulla serve richiamarsi
ai verdetti della società (l’ultima delle autorità sovrumane a cui l’orecchio moderno
ha accettato di dare ascolto) per sostenere la propria causa: innanzitutto l’invocazione
non verrebbe creduta dal momento che i verdetti – ammesso che ve ne siano – sono sconosciuti
e destinati a rimanere tali; in secondo luogo, la sola cosa di cui si può essere certi
per quanto riguarda i verdetti della società è che non durerebbero mai a lungo e che
non c’è modo di sapere in quale direzione andrebbero la volta successiva; e in terzo
luogo, al pari del Dio tardo-medievale, la società è «indifferente al bene e al male».
La ritirata della società, come quella di Dio svariati secoli prima, è avvenuta in
un’epoca di ignoranza cognitiva e simultaneo dubbio etico.
Il Dio diventato absconditus scatenò la crisi pirroniana del XVI e XVII secolo. La societas diventata abscondita sta scatenando la nuova crisi pirroniana del tardo XX e inizio XXI secolo.
Il morto risorgerà?
Di alcune divinità del passato si sa che sono risorte. La domanda è: possiamo sperare
in un miracolo simile per la società?
Diversamente dalla resurrezione degli dèi, che è argomento di teologia, la prospettiva
della resurrezione di una società in quanto totalità credibilmente immaginata rientra
nell’ambito della sociologia. Tale prospettiva si traduce in una questione pienamente
sociologica: può l’esperienza individuale rinascere come adatta (e pronta) a essere
rielaborata nell’immagine della società, e quali condizioni sociali devono verificarsi
perché ciò possa avvenire?
Per quanto noi, gente comune e sociologicamente non iniziata, possiamo sapere, continuiamo
a trovarci come prima «in una compagnia». Il mondo in cui vengono tracciate le nostre
singole traiettorie di vita è densamente abitato. Anzi, mai come ora possiamo quotidianamente
accorgerci della presenza di un numero così enorme di altre persone: le strade che
percorriamo a piedi o in automobile sono affollate, ma gli schermi dei televisori
che guardiamo e i computer che usiamo per navigare nel cyberspazio lo sono ancora
di più. La distanza fisica non ha più alcuna importanza: nessuna parte della razza
umana, per quanto distante, è inaccessibile alla nostra esperienza.
Ci sono però alcune altre cose che tutti noi non iniziati alla sociologia non sappiamo e che non possiamo sapere attraverso ciò che sperimentiamo. Poiché occasionalmente
ci capita di sentire che ciò che fanno altre persone e ciò che accade loro in qualche
modo influenza la nostra vita e la possibilità di vivere così come vorremmo, immaginiamo
che forse stiamo viaggiando, tutti noi, sullo stesso aereo; ciò che non sappiamo è
chi sta seduto nella cabina del pilota (ammesso che ci sia qualcuno). Per quanto ne
sappiamo, la cabina potrebbe essere vuota e i rassicuranti messaggi trasmessi dagli
altoparlanti potrebbero essere stati registrati chissà quando, in luoghi che non vedremo
mai da persone che non incontreremo mai. Non possiamo certo fidarci dell’impersonale
capacità dei piloti automatici, dal momento che ripetutamente sentiamo e vediamo notizie
ancor più allarmanti: ad esempio che le persone sedute nelle torrette di controllo
del traffico non sono riuscite a controllare e, anziché preservare l’ordine, hanno
scatenato un caos ancora maggiore. Non possiamo perciò sapere con certezza verso quale
aeroporto siamo diretti, e ancor meno dove alla fine atterreremo. E infine, ma non
meno importante, non abbiamo la minima idea di cosa le persone come noi, i passeggeri
di un aereo, possano fare singolarmente o in gruppo per influenzare, modificare o
migliorare questa situazione, e in particolare la rotta dell’aeroplano in cui siamo
tutti bloccati...
E proprio questo sembra essere il nocciolo del problema, il punto critico intorno
al quale ruotano le possibilità di rinascita della società. Ciò che sembra scomparsa
(se per sempre o per il momento resta da vedere) è l’immagine della società in quanto
«proprietà comune» dei suoi membri, che almeno in via di principio può essere curata,
diretta e gestita in comune; la convinzione che ciò che ciascun membro fa o si astiene
dal fare conta: per la società nel suo complesso e per ciascuno dei suoi altri membri;
e la fiducia che «possiamo farcela», che possiamo fare insieme ciò che insieme pensiamo
si possa fare, e quindi possiamo portare l’opera a termine e osservarne i risultati;
e la convinzione che il farlo o il non farlo fa differenza, l’unica differenza che
conti davvero.
Tali immagini e convinzioni e quella fiducia poggiavano un tempo sulla «corrispondenza
biunivoca» tra fini e mezzi, tra i problemi e le capacità necessarie per risolverli.
La «società» armata delle risorse dello stato nazionale poteva trovare un punto di
equilibrio e garantire ai suoi membri il livello di sicurezza necessario per poter
esercitare la loro libertà. Tutto ciò appare ormai scomparso nel nostro mondo sempre
più globalizzato, dove il potere va separandosi dalla politica e dove i fattori cruciali
che determinano le condizioni in cui gli individui conducono la loro vita non sono
più controllati e neppure tenuti a freno dalle sole forze di azione collettiva scoperte
o inventate nella storia della democrazia moderna.
Il paradosso della crescente libertà individuale coniugata a un sempre più profondo
senso di impotenza pubblica non è una novità. Molti anni fa Max Horkheimer fu allarmato
dalla «disperazione degli uomini dinanzi all’insieme opaco che tengono in vita», che
egli correlò all’intersecarsi di due fattori: la «costante irrazionalità della società»
e lo scarso livello di conoscenza a nostra disposizione28. Ed egli affermò che rendere le basi intellettuali e situazionali dell’azione storica
«un argomento di studio e di dibattito anziché darle per scontate o relegarle al silenzio»
fosse una condizione necessaria della «storia autocosciente», vale a dire del recupero
dei «pubblici poteri» collettivi attualmente assenti. Il tipo di riflessione critica
che Horkheimer considerava il mezzo per giungere a quel fine sarebbe stato di per
sé «una parte dello sviluppo della società».
La separazione tra individuo e società, in virtù della quale l’individuo accetta come
naturali i limiti imposti alla sua attività, è relativizzata nella teoria critica.
Quest’ultima considera l’intera struttura che viene condizionata dalla cieca interazione
di attività individuali [...] una funzione che ha origine nell’azione umana e che
...
