1. Emancipazione
Sul finire dei «trent’anni gloriosi» successivi alla seconda guerra mondiale – i tre
decenni di crescita straordinaria e di consolidamento del benessere e della sicurezza
economica nell’Occidente avanzato – Herbert Marcuse lamentò:
Per quanto riguarda l’oggi e la nostra condizione in particolare, ritengo che ci troviamo
innanzi a una situazione senza precedenti nella storia, quella cioè di dover essere
liberati da una società relativamente ben funzionante, ricca, potente [...]. Il problema
che abbiamo dinanzi è l’urgenza di liberazione da una società che soddisfa in buona
misura i bisogni materiali e anche culturali dell’uomo; una società che, per usare
una frase fatta, dispensa i beni a una parte sempre più ampia della popolazione. E
ciò significa che cerchiamo di liberarci da una società in cui la questione della
liberazione è apparentemente priva di base di massa1.
Il fatto che ci si dovesse emancipare, si dovesse essere «liberati dalla società», non era un problema per Marcuse. Ciò che invece
costituiva un problema (anzi, il problema specifico della società che «dispensa i beni») era che non esistesse alcuna
«base di massa» per porre in atto tale liberazione. In poche parole: le persone desiderose
di essere liberate erano poche, ancora meno quelle disposte ad agire in tal senso,
e praticamente nessuno sapeva in che modo la «liberazione dalla società» potesse mutare
la loro condizione.
«Liberare» significa letteralmente rendere liberi da qualsiasi tipo di catena impedisca
o ostacoli i movimenti; iniziare a sentirsi liberi di muoversi o di agire. «Sentirsi liberi» significa non avere intralci, ostacoli,
resistenze o altri impedimenti a movimenti presenti o futuri. Come ebbe a osservare
Arthur Schopenhauer, la «realtà» è creata da un atto di volontà; è la sorda indifferenza
del mondo alle mie intenzioni, la sua riluttanza a sottomettersi al mio volere, che
si riflette nella percezione del mondo come «reale»: vincolante, limitante e recalcitrante.
Sentirsi liberi da restrizioni, liberi di agire in conformità ai propri desideri,
significa raggiungere un equilibrio tra i desideri, l’immaginazione e la capacità
di agire: ci si sente liberi nella misura in cui l’immaginazione non supera i desideri
reali e nessuno dei due oltrepassa la capacità di agire. Tale equilibrio può dunque
essere raggiunto e preservato in due modi diversi: ridimensionando i desideri e/o
l’immaginazione, oppure ampliando la propria capacità di agire. Una volta raggiunto
l’equilibrio, e fintantoché si riesce a preservarlo, «liberazione» è uno slogan senza
senso, privo di forza motivante.
Tale utilizzo ci permette di distinguere tra libertà «soggettiva» e libertà «oggettiva»,
e di conseguenza tra «esigenza di liberazione» soggettiva e oggettiva. Potrebbe darsi
che la volontà di migliorare sia stata frustrata o stroncata sul nascere (ad esempio
dalla pressione del «principio di realtà» esercitata, secondo Sigmund Freud, sull’inclinazione
umana al piacere e alla felicità); le intenzioni, realmente sperimentate o soltanto
immaginabili che siano, sono state tagliate su misura della capacità di agire, e in
particolare della capacità di agire in modo razionale, vale a dire con una possibilità
di successo. D’altro canto, potrebbe darsi che la manipolazione diretta delle intenzioni
– una qualche sorta di «lavaggio del cervello» – non consenta mai di mettere alla
prova la capacità «oggettiva» di agire, e tanto meno di scoprire quali esse realmente
siano, e induca in tal modo a definire le proprie ambizioni al di sotto del livello
della libertà «oggettiva».
La distinzione tra libertà «soggettiva» e «oggettiva» aprì un vero e proprio vaso
di Pandora di spinose questioni del tipo «fenomeno contro essenza», di diversa, ma
nel complesso considerevole valenza filosofica e potenzialmente di enorme rilevanza
politica. Una di tali questioni era la possibilità che ciò che viene percepito come
libertà in realtà non lo sia affatto; che le persone siano soddisfatte del loro destino
anche laddove tale destino sia ben lungi dall’essere «oggettivamente» soddisfacente;
che, pur vivendo in schiavitù, esse si sentano libere e dunque non avvertano alcuna
urgenza di affrancarsi, in tal modo facendosi sfuggire o rinunciando alla possibilità
di diventare realmente libere. Corollario di tale possibilità era la supposizione
che l’uomo potesse essere un giudice incompetente della propria condizione e dovesse
dunque essere costretto o indotto, ma comunque guidato, ad avvertire l’esigenza di
essere «oggettivamente» libero e a trovare il coraggio e la determinazione di lottare
a tale fine. C’era poi un ancor più minaccioso presentimento che colpiva dritto al
cuore dei filosofi: che l’uomo potesse semplicemente non desiderare di essere libero
e dunque rifiutare la prospettiva dell’emancipazione, alla luce delle sofferenze che
l’esercizio della libertà può infliggere.
I pro e i contro della libertà
In una versione apocrifa del famoso episodio tratto dall’Odissea (Odysseus und die Schweine: Das Unbehagen an der Kultur), Lion Feuchtwanger sostenne che i marinai ammaliati dalla maga Circe e trasformati
in scrofe trovarono oltremodo soddisfacente la loro nuova condizione e si opposero
disperatamente ai tentativi di Ulisse di ridare loro sembianze umane. Allorché questi
disse loro di aver trovato delle erbe magiche in grado di spezzare l’incantesimo che
li imprigionava e che essi sarebbero presto tornati nuovamente uomini, i marinai/scrofe
se la dettero a gambe a tutta velocità piantando in asso il loro zelante salvatore.
Alla fine questi riuscì a prenderne uno e a strofinargli l’erba magica sul dorso;
ed ecco che dal corpo setoloso dell’animale spuntò fuori Elpenoro, un uomo – afferma
Feuchtwanger – sotto tutti i punti di vista assolutamente normale. Il «liberato» Elpenoro
non fu affatto grato a Ulisse di tale liberazione e attaccò furiosamente il suo «liberatore»:
E così sei tornato, farabutto, ficcanaso che non sei altro? Vuoi tornare ad affliggerci
e tormentarci, desideri ancora esporre i nostri corpi ai pericoli e costringere i
nostri cuori a prendere sempre nuove decisioni? Com’ero felice; potevo sguazzare nel
fango e crogiolarmi al sole; potevo trangugiare e ingozzarmi, grugnire e stridere,
ed ero libero da pensieri e dubbi: «Che devo fare, questo o quello?». Perché sei tornato?
Per rigettarmi nell’odiosa vita che conducevo prima?
La liberazione è una benedizione o una maledizione? Una maledizione mascherata da
benedizione o una benedizione temuta come una maledizione? Tali domande avrebbero
ossessionato i pensatori per gran parte dell’era moderna – che mise la «liberazione»
al primo posto nell’agenda della riforma politica, e la «libertà» in cima al suo elenco
di valori –, una volta diventato abbondantemente chiaro che la libertà tardava a giungere
e che i suoi destinatari erano ben lungi dall’attenderla a braccia aperte. Vennero
forniti due tipi di risposte. La prima gettava dei dubbi sul fatto che la «gente comune»
fosse pronta per la libertà. Come ha sostenuto lo scrittore americano Herbert Sebastian
Agar (in A Time for Greatness, 1942), «La verità che permette agli uomini di essere liberi è in buona misura una
verità che gli uomini preferiscono non sentire». La seconda tendeva ad accettare il
fatto che gli uomini avessero dei buoni motivi per gettare dubbi sui vantaggi derivanti
dalle libertà acquisibili.
Le risposte del primo tipo suscitano, a seconda dei casi, pietà per la «gente» fuorviata,
ingannata, indotta con la frode a rinunciare alla propria chance di conquistare la libertà, oppure disprezzo e rabbia contro la «massa» refrattaria
ad assumersi i rischi e le responsabilità che sempre accompagnano ogni forma reale
di autonomia e autoaffermazione. Il lamento di Marcuse implica un misto di entrambe,
nonché un tentativo di attribuire alla nuova opulenza la colpa della palese acquiescenza
esibita dall’asservito nei confronti della propria condizione. Altri bersagli comuni
di simili lamenti sono stati l’«imborghesimento» del diseredato (la sostituzione dell’«essere»
con l’«avere» e dell’«essere» con l’«agire» quali valori principali) e la «cultura
di massa» (una follia collettiva causata da un’«industria culturale» che ha prodotto
una sete di intrattenimento e divertimento nel posto che – come direbbe Matthew Arnold
– dovrebbe essere occupato dalla «passione per la dolcezza e la luce e dalla passione
per farle prevalere»).
Le risposte del secondo tipo suggerivano che il genere di libertà elogiato dai libertari
di professione non è affatto, contrariamente a quanto costoro affermavano, una garanzia
di felicità e che, al contrario, può arrecare più pene che gioia. Secondo tale punto
di vista, i libertari hanno torto allorché affermano, come fa ad esempio David Conway2, riprendendo il principio di Henry Sidgwick, che il modo migliore di promuovere la
felicità consiste nel nutrire negli adulti «l’aspettativa che per soddisfare i propri
desideri ciascuno debba contare solo sulle proprie forze», o che – come fa Charles
Murray3 sconfinando nel lirismo allorché descrive la felicità intrinseca nello sforzo individuale
– «Ciò che dà maggiore soddisfazione nell’espletamento di un compito è il fatto che
a compierlo sei stato tu [...] che una grossa parte della responsabilità gravava sulle tue spalle, e che buona parte del successo ottenuto è dovuto al tuo contributo». Il dover «contare sulle proprie forze» fa presagire tormenti interiori
e l’agonia dell’indecisione, così come l’avere «responsabilità sulle spalle» preannunzia
una paralizzante paura di possibili rischi e inappellabili fallimenti. Non può essere
certo questo il vero significato del termine «libertà», e se la libertà «realmente
esistente», la libertà disponibile, significa davvero tutto ciò, non può essere né
una garanzia di felicità né un obiettivo per cui valga la pena di lottare.
Le risposte del secondo tipo derivano, in ultima analisi, dal terrore hobbesiano per
«l’uomo uccel di bosco». Traggono credibilità dal presupposto che un essere umano
liberato da qualsiasi freno sociale (o che non vi sia stato mai soggetto) è una bestia
anziché un individuo libero; e l’orrore che esse generano deriva da un altro presupposto,
e cioè che l’assenza di freni efficaci renderà la vita «orribile, brutale e breve»,
e dunque certamente non felice. Si tratta della stessa intuizione hobbesiana sviluppata
da Émile Durkheim in una coerente filosofia sociale secondo la quale è la «norma»
– basata sul livello medio o più comune e corroborata da severe sanzioni punitive
– che realmente libera l’uomo dal genere di schiavitù più terrificante e temuto, quello
che non si manifesta in una qualsiasi pressione esterna ma che cova dentro di noi,
nella natura presociale e asociale dell’uomo. La coercizione sociale è, secondo questa
filosofia, la forza emancipatrice e la sola speranza di libertà che un essere umano
può ragionevolmente nutrire.
L’individuo si sottomette alla società e tale sottomissione è la condizione della
sua liberazione. Per l’uomo, la libertà consiste nell’affrancarsi da forze fisiche
cieche, irrazionali; egli conquista ciò opponendo a tali forze la grande e razionale
forza della società, sotto le cui ali trova riparo. Mettendosi sotto l’ala protettrice
della società, egli si rende anche, in certa misura, dipendente da essa. Ma si tratta
di una dipendenza liberatrice; non c’è alcuna contraddizione in ciò4.
Non solo non esiste alcuna contraddizione tra dipendenza e liberazione: non esiste
altro modo di ricercare la liberazione se non «sottomettendosi alla società» e rispettandone
le regole. La libertà non può essere acquisita in opposizione alla società. Il risultato
della ribellione alle regole, anche laddove i ribelli non si sono trasformati in vere
e proprie bestie perdendo così il potere di giudicare la propria condizione, è una
perpetua agonia di indecisione correlata a uno stato di incertezza sulle intenzioni
e i movimenti di chi li circonda, qualcosa che rende probabilmente la vita un inferno.
Modelli e standard imposti da forti pressioni sociali risparmiano tale agonia: grazie
alla monotonia e alla regolarità dei modelli di condotta raccomandati, imposti e inculcati,
gli esseri umani sanno quasi sempre come procedere e ben di rado vengono a trovarsi
privi di adeguate direttive o finiscono in situazioni in cui occorre prendere decisioni
e assumersene la responsabilità senza conoscerne le conseguenze, rendendo così ogni
passo irto di rischi e difficile da calcolare. L’assenza di regole o la scarsa chiarezza
di quelle esistenti – l’anomia – è la peggior sorte che possa capitare a un uomo impegnato
a espletare i compiti che la vita gli riserva. Le regole possono dare o sottrarre
autorità; l’anomia ha un effetto esclusivamente esautorante. Una volta che le truppe
della regolamentazione normativa abbandonano i campi di battaglia della vita, ciò
che resta sono solo dubbi e paure. Nel momento in cui l’individuo si trova nella condizione
di «andare avanti e sperare nella fortuna» (come Erich Fromm ha memorabilmente affermato),
si vede costretto a «bere o affogare», parte la «compulsiva ricerca di certezze»,
inizia la disperata ricerca di «soluzioni» in grado di «eliminare la consapevolezza del dubbio» e qualsiasi cosa prometta di «assumersi la responsabilità di garantire
‘certezza’» è bene accetta5.
«La routine disgrega, ma può anche proteggere»; così afferma Richard Sennett, il quale
ricorda poi ai propri lettori la vecchia controversia tra Adam Smith e Denis Diderot.
Laddove Smith metteva in guardia contro i degradanti e invalidanti effetti della routine
lavorativa, «Diderot non credeva che la routine lavorativa fosse degradante. [...]
Il più eminente erede moderno di Diderot, Anthony Giddens, ha tentato di rinverdire
l’intuizione di Diderot dimostrando l’importantissimo valore dell’abitudine sia nell’espletamento
delle attività sociali che per la comprensione di sé». La tesi di Sennett è chiara
e precisa: «Immaginare una vita fatta di impulsi momentanei, di azione a breve termine,
avulsa da routine sostenibili, una vita priva di consuetudini, significa immaginare
un’esistenza del tutto stolida»6.
La vita non è ancora giunta a estremi tali da diventare stolida, ma il danno inflitto
è già grave, e tutti i futuri strumenti di certezza, comprese le routine di recente
progettazione (che difficilmente dureranno abbastanza da trasformarsi in consuetudini
e che verranno probabilmente osteggiate e rifiutate qualora presentino i sintomi della
dipendenza), non possono essere altro che puntelli, artifici dell’ingegno umano che
sembrano reali solo nella misura in cui non li si guarda troppo da vicino. Tutta la
certezza emanata successivamente al «peccato originale» dello smantellamento del pragmatico
mondo ridondante di routine e a corto di riflessione deve essere una certezza costruita,
una certezza palesemente e sfacciatamente «artefatta», oberata da tutta l’intrinseca
vulnerabilità propria delle decisioni umane. In realtà, come affermano Gilles Deleuze
e Felix Guattari,
Non crediamo più nel mito dell’esistenza fatta di frammenti che, come pezzi di una
statua antica, si limitano ad attendere l’arrivo dell’ultimo pezzo, di modo che possano
tutti essere incollati e creare un’unità esattamente uguale a quella originaria. Non
crediamo più in una totalità primordiale un tempo esistente, o in una totalità ultima
che ci attende in qualche data futura7.
Ciò che è stato frantumato non può essere reincollato. Abbandonate ogni speranza di
totalità, futura come passata, voi che entrate nel mondo della modernità fluida. È
giunto il tempo di annunciare, come ha fatto di recente Alain Touraine, «la fine della
caratterizzazione dell’essere umano come essere sociale, definito dal proprio posto
nella società, che ne determina condotta e azioni». Invece, il principio della combinazione
tra la «definizione strategica dell’azione sociale non orientata da regole sociali»
e «la difesa, da parte di tutti gli attori sociali, della loro specificità culturale
e psicologica» «è rinvenibile all’interno dell’individuo e non più nelle istituzioni
sociali o nei principi universalistici»8.
Il tacito assunto su cui poggia tale posizione radicale è che qualsiasi libertà concepibile
e acquisibile è già stata raggiunta; non resta altro da fare che ordinare i pochi
angoli ancora a soqquadro e riempire i pochi punti vacanti, un lavoro destinato a
trovare rapido completamento. Uomini e donne sono totalmente e realmente liberi, e
dunque l’agenda dell’emancipazione è pressoché esaurita. Il lamento di Marcuse e gli
struggimenti dei comunitari per la comunità perduta sono forse manifestazioni di valori
reciprocamente opposti, ma sono parimenti anacronistici. Né l’obiettivo di reincorporare
lo sradicato, né quello di «sensibilizzare la gente» all’irrealizzato obiettivo della
liberazione sono oggi all’ordine del giorno. Il dilemma di Marcuse è ormai superato,
dal momento che l’«individuo» gode già di tutta la libertà che possa aver mai sognato
o ragionevolmente sperato di ottenere; le istituzioni sociali sono ben felici di cedere
all’iniziativa privata tutte le preoccupazioni legate alle definizioni e alle identità,
mentre ben difficili da trovare sono i princìpi universali cui ribellarsi. Per quanto
riguarda il sogno comunitario di «riaccasare lo sfrattato», niente può cambiare il
fatto che a tal fine sono disponibili solo stanze di albergo e studi di analisti,
e che da oggi in poi le comunità – più postulate che «immaginate» – potrebbero non essere altro che effimeri prodotti della commedia
dell’individualità attualmente in scena anziché le forze capaci di determinare e definire
le identità.
Le casualità e le mutevoli fortune della critica
Ciò che non va nella società in cui viviamo, ha affermato Cornelius Castoriadis, è
che ha smesso di mettersi in discussione. La nostra è un tipo di società che non riconosce
più alcuna alternativa a se stessa e di conseguenza si ritiene esente dal dovere di
esaminare, dimostrare, giustificare (e ancor meno provare) la validità dei suoi assunti
taciti ed espliciti.
Ciò non significa, tuttavia, che la nostra società abbia soppresso (o è probabile
che sopprima, prevenendo un grande sovvertimento) il pensiero critico in quanto tale.
Né ha reso i propri membri reticenti (e ancor meno timorosi) a dargli voce. Semmai,
è vero il contrario: la nostra società – una società di «liberi individui» – ha reso
la critica della realtà, la disaffezione verso «ciò che è» e l’esplicitazione di tale
sentimento, parte al tempo stesso inevitabile e obbligatoria della vita di ogni suo
singolo membro. Come Anthony Giddens continua a rammentarci, tutti noi siamo oggi
coinvolti nella «politica della vita»; siamo «esseri riflessivi» che ponderano accuratamente
ogni minima mossa, siamo raramente soddisfatti dei risultati che producono e sempre
pronti a correggerle. In qualche modo, tuttavia, tale riflessione non è abbastanza
ampia da abbracciare i complessi meccanismi che collegano le nostre mosse ai risultati
ottenuti e ne decidono le conseguenze, per non parlare delle condizioni che mantengono
tali meccanismi in moto. Abbiamo forse una maggiore «predisposizione critica», siamo
molto più audaci e intransigenti nella nostra critica di quanto lo fossero i nostri
antenati nella loro vita quotidiana, ma la nostra critica è, per così dire, «spuntata»,
incapace di incidere sulle nostre scelte inerenti la «politica della vita». La libertà
senza precedenti che la nostra società offre ai suoi membri è corredata, come Leo
Strauss ci ha ammonito molto tempo fa, da un’impotenza senza precedenti.
Capita a volte di sentir dire che la società contemporanea – variamente definita società
tardo-moderna o post-moderna, società della «seconda modernità» (Ulrich Beck) o, come
personalmente preferisco chiamarla, «società della modernità fluida» – non è ricettiva
alla critica. Tale opinione sembra non cogliere la natura del mutamento oggi in atto,
in quanto assume che il significato stesso del termine «ricettività» resti immutato
col passare del tempo e delle diverse fasi storiche. Il punto, tuttavia, è che la
società contemporanea ha dato alla «ricettività alla critica» un senso completamente
nuovo e ha inventato un modo per recepire il pensiero e l’azione critica e restare
al contempo immune alle conseguenze di tale recepimento e dunque di uscire totalmente
illesa e immutata – rafforzata anziché indebolita – dalle prove e dagli esperimenti
della politica della porta aperta.
Il genere di «ricettività alla critica» tipico della società moderna nella sua forma
attuale è paragonabile al modello invalso nei camping per roulotte. Il camping è aperto
a chiunque possegga una roulotte e il denaro per pagare la quota di soggiorno. Gli
ospiti vanno e vengono; nessuno presta molta attenzione al modo in cui è gestito il
posto, purché a ciascun cliente sia garantita una piazzola sufficientemente grande,
le prese elettriche e i rubinetti dell’acqua siano funzionanti e gli abitanti delle
roulotte a fianco non facciano troppo chiasso e tengano basso il volume di radio e
televisore portatile dopo una certa ora. Gli ospiti portano nel parcheggio le proprie
case agganciate alle auto, equipaggiate di tutto il necessario per il soggiorno, che
comunque si sa già essere breve. Ciascun turista ha il proprio itinerario e programma
di viaggio. Ciò che tutti loro pretendono dai responsabili del camping è poco più
(ma anche niente di meno) che essere lasciati in santa pace e non essere disturbati.
In cambio, essi promettono di non contestare l’autorità dei responsabili e pagare
quanto dovuto. Poiché pagano, pretendono anche. Si mostrano irremovibili in merito
al diritto di usufruire dei servizi promessi, ma per tutti gli altri versi se ne stanno
per i fatti propri e si infurierebbero se qualcuno osasse vietarglielo. Occasionalmente,
possono reclamare un servizio migliore, e se lo fanno con piglio sufficiente possono
anche ottenerlo. Qualora si sentano defraudati o ritengano che i responsabili siano
venuti meno alle promesse fatte, i roulottisti possono reclamare il rimborso, ma non
si sogneranno neanche di mettere in discussione e rinegoziare la filosofia manageriale
del posto, e tanto meno di assumersi la responsabilità di dirigerlo essi stessi. Al
massimo, possono decidere di non mettervi mai più piede e di sconsigliarlo agli amici.
Una volta partiti per la tappa successiva, il camping rimane esattamente com’era prima
del loro arrivo, in nulla cambiato dalla permanenza dei precedenti campeggiatori e
in attesa di altri pronti ad arrivare, sebbene possa accadere che, in caso di lamentele
costanti e reiterate da parte dei turisti, la direzione decida di cambiare qualcosa,
in modo da evitare in futuro il ripetersi delle proteste.
Nell’era della modernità liquida la ricettività alla critica da parte della società
ricalca esattamente il modello del camping per roulotte. All’epoca in cui Adorno e
Horkheimer elaborarono la teoria critica classica, nata dall’esperienza di un’altra
modernità, ossessionata dall’ordine e quindi permeata dal telos dell’emancipazione e ad esso rivolta, l’idea di critica rientrava (con buona giustificazione
empirica) in un ben diverso modello: quello di una casa comune con le sue norme istituzionalizzate
e regole consuetudinarie, l’assegnazione di compiti e il controllo del loro espletamento.
Sebbene sia ricettiva alla critica così come possono esserlo i responsabili di un
camping per roulotte nei confronti dei turisti ospitati, la nostra società è assolutamente
sorda alla critica così come concepita dai fondatori della scuola critica e sulla
quale essi tessero la loro teoria. In termini diversi ma equivalenti, possiamo dire
che una «critica del consumatore» è venuta a sostituire l’antecedente critica «del
produttore».
Contrariamente a quella che è un’abitudine diffusa, questo decisivo cambiamento non
è spiegabile semplicemente adducendo un mutato stato d’animo dell’opinione pubblica,
un minor anelito di riforma sociale, l’assopirsi dell’interesse per il bene comune
e gli ideali della buona società, il voltare le spalle all’impegno politico o l’ondata
montante di sentimenti edonistici ed egoistici, sebbene tutti questi fenomeni siano
tratti preminenti della nostra epoca. Le cause del cambiamento sono più profonde,
radicate nella profonda trasformazione dello spazio pubblico e, più in generale, nel
modo in cui la società moderna opera e perpetua se stessa.
Il tipo di modernità che fungeva da obiettivo, ma anche da quadro cognitivo, della
teoria critica classica colpisce in retrospettiva l’analista per la sua diversità
rispetto a quella che caratterizza la vita delle generazioni odierne. Appare «pesante»
(rispetto alla modernità «leggera» dell’epoca contemporanea); meglio ancora: «solida»
(e cioè non «fluida», «liquida» o «liquefatta»); compatta (anziché diffusa o «capillare»)
e, infine, sistemica (vale a dire non organizzata come una rete).
La modernità pesante/solida/compatta/sistemica della «teoria critica» aveva un’endemica
tendenza al totalitarismo. La società totalitaria fatta di un’omogeneità onnicomprensiva,
compulsiva e coatta spuntava costantemente e minacciosamente all’orizzonte, come sua
destinazione finale, come una bomba a tempo mai completamente disinnescata o un fantasma
mai completamente esorcizzato. Quella modernità era un nemico giurato della contingenza,
della varietà, dell’ambivalenza, dell’indocilità e dell’idiosincrasia, tutte «anomalie»
cui aveva giurato guerra; e tutti si aspettavano che le prime vittime della crociata
sarebbero state la libertà e l’autonomia individuale. Tra le principali icone di quella
modernità troviamo la fabbrica fordista, che ridusse le attività umane a movimenti semplici, standardizzati e in grande misura
preprogrammati, da seguire ubbidientemente e meccanicamente senza impegnare alcuna
facoltà mentale e tenendo alla larga la spontaneità e qualsiasi iniziativa individuale;
la burocrazia, affine – quanto meno nella sua tendenza innata – al modello ideale di Max Weber,
nel quale identità e legami sociali venivano lasciati all’ingresso insieme a cappelli,
ombrelli e impermeabili, di modo che solo l’ordine e lo statuto potessero pilotare,
incontestati, le azioni dei membri fino a quando vi avessero preso parte; il Panopticon, con le sue torrette di guardia e i membri condannati a una vigilanza perenne da
parte di guardiani costantemente all’erta; il Grande fratello, che non dorme mai, sempre pronto e puntuale nel premiare il fedele e punire l’infedele;
e – infine – il Konzlager (in seguito raggiunto nell’anti-Pantheon dei demoni moderni dal Gulag), il luogo
in cui i limiti della malleabilità umana venivano testati con esami di laboratorio,
dove chiunque fosse considerato non abbastanza malleabile era condannato a morire
di fatica oppure finiva in una camera a gas o in un forno crematorio.
Sempre in retrospettiva, possiamo dire che la teoria critica mirava a frammentare
e neutralizzare, e preferibilmente a eliminare del tutto, l’inclinazione totalitaria
di una società ritenuta endemicamente e permanentemente afflitta da tale germe. Principale
obiettivo della teoria classica era difendere l’autonomia dell’uomo, la libertà di
scelta, l’autoaffermazione e il diritto di essere e restare diversi. Sulla falsariga
dei primi melodrammi hollywoodiani, in cui si presumeva che il momento in cui gli
amanti si ritrovavano e promettevano di sposarsi segnalasse la fine della vicenda
e l’inizio del «e vissero felici e contenti», la prima teoria critica individuò nel
divincolare la libertà individuale dalla ferrea presa della routine, o nel liberare
l’individuo dalla gabbia di ferro di una società afflitta da insaziabili appetiti
totalitari, omogeneizzanti e uniformizzanti, l’obiettivo ultimo dell’emancipazione
e la fine della miseria umana, il momento del «missione compiuta». Quello e non altri
era lo scopo che la critica doveva servire; non c’era alcun motivo perché guardasse
oltre, che sopravvivesse al conseguimento di tale obiettivo. E neanche ebbe il tempo
di farlo.
1984 di George Orwell rappresentò, all’epoca in cui fu scritto, il più completo – e canonico
– inventario di paure e apprensioni che ossessionavano la modernità nel suo stadio
pesante. Una volta proiettate sulle diagnosi dei guai e sulle cause delle sofferenze
proprie di quell’epoca, tali paure tracciarono gli orizzonti dei programmi emancipatori
del tempo. Allorché il 1984 giunse sul serio, la visione orwelliana venne prontamente
rievocata, rilanciata (com’era prevedibile) nel pubblico dibattito e ripropagata (forse
per l’ultima volta) ai quattro venti. Moltissimi scrittori – anche in questo caso,
com’era facile prevedere – acuminarono le penne per separare il vero dal falso della
profezia orwelliana. Non sorprende, tuttavia, che ai tempi nostri, quando finanche
l’immortalità dei principali monumenti e pietre miliari della storia della cultura
umana è soggetta a un continuo riciclaggio e deve essere periodicamente riportata
all’attenzione dell’uomo in occasione degli anniversari o attraverso la stravagante
pubblicità che precede e accompagna le esibizioni retrospettive (solo per poi sparire
dagli occhi e dalla mente non appena chiudono i battenti o sopraggiunge un’altra ricorrenza
a riempire spazio su TV e giornali), la messa in scena dell’«evento Orwell» non fu
molto diversa dal trattamento riservato a suo tempo ai vari Tutankhamon, Vermeer,
Picasso o Monet.
Anche così, la fugacità della celebrazione del 1984, la tiepidità e il rapido scemare
dell’interesse che essa suscitò e la rapidità con cui lo chef d’oeuvre di Orwell riaffondò nell’oblio una volta terminato lo strombazzamento mediatico inducono
a fermarsi e riflettere. Quel libro, dopo tutto, rappresentò per molti decenni (e
fino a solo vent’anni fa) il più autorevole catalogo di paure, presagi e incubi della
società; perché dunque nulla più che un fugace interesse per la sua breve resurrezione?
L’unica spiegazione ragionevole è che coloro che discussero il libro nel 1984 non
erano granché eccitati dal testo su cui erano stati incaricati di discettare, in quanto
non riconoscevano più nella distopia orwelliana le proprie umiliazioni e agonie, o
gli incubi dei propri vicini di casa. Il libro riapparve alla pubblica attenzione,
ma fugacemente, acquisì uno stato in qualche modo sospeso a metà tra quello della
Naturalis Historia di Plinio il Vecchio e quello delle profezie di Nostradamus.
Si può far di peggio che definire le epoche storiche in base al genere di «demoni
interiori» che le ossessionano e tormentano. Per molti anni la distopia di Orwell,
insieme al sinistro potenziale del progetto illuminista svelato da Adorno e Horkheimer,
dal Panopticon di Bentham/Foucault o da sintomi ricorrenti della montante marea totalitaria,
è stata identificata con l’idea di «modernità». Non sorprende, dunque, che allorché
le vecchie paure vennero espunte dalla pubblica ribalta e nuove paure, del tutto diverse
dagli orrori dell’imminente Gleichschaltung e perdita di libertà, vennero alla luce e si imposero al pubblico dibattito, parecchi
osservatori non ci pensarono due volte a proclamare la «fine della modernità» (o finanche,
dando mostra di audacia ancora maggiore, la fine della storia stessa, sostenendo che
questa avesse già raggiunto il proprio telos allorché rese la libertà, o quanto meno il tipo di libertà esemplificato dal libero
mercato e dal consumismo, immune da ulteriori minacce). E tuttavia (diamo credito
in ciò a Mark Twain), la notizia della dipartita della modernità, o finanche le voci
di un suo canto del cigno, sono grossolane esagerazioni; la loro profusione non ne
rende certo meno prematuro il necrologio. Sembra che il tipo di società diagnosticato
e messo alla sbarra dai fondatori della teoria critica (o dalla distopia orwelliana)
fosse solo una delle varie forme che la versatile e proteiforme società moderna avrebbe
assunto. Il suo declino non profetizza la fine della modernità, né annuncia quella
della miseria umana, e men che meno presagisce la fine della critica in quanto vocazione
e attività intellettuale; e non rende assolutamente tale critica superflua.
La società appena entrata nel XXI secolo non è meno «moderna» di quella che entrò
nel XX; il massimo che si può dire è che è moderna in modo diverso. Ciò che la rende
altrettanto moderna di quanto lo fosse un secolo fa è ciò che differenzia la modernità
da tutte le altre forme storiche di coabitazione umana: la compulsiva e ossessiva,
continua, irrefrenabile, sempre incompleta modernizzazione; l’incontenibile e inestinguibile sete di distruzione creativa (o di creatività distruttiva,
a seconda dei casi; di «fare piazza pulita» in nome di un progetto «nuovo e migliore»;
di «smantellare», «tagliare», «eliminare gradualmente», «fondere» o «ridimensionare»,
il tutto in funzione di una futura maggiore capacità di fare meglio la medesima cosa:
accrescere la produttività o la competitività).
Come Lessing ebbe a osservare molto tempo fa, sulla soglia dell’era moderna siamo
stati emancipati dalla fede nell’atto della creazione, rivelazione e condanna eterna.
Una volta spazzate via tali convinzioni, l’uomo si ritrovò «solo con se stesso», il
che significa che a partire da quel momento non conobbe più limiti al miglioramento
e al miglioramento di se stesso se non quelli derivanti dalle proprie capacità, risorse,
tenacia e forza di volontà acquisite o ereditate. E tutto ciò che l’uomo fa, può anche
disfarlo. Essere moderni venne a significare, così come significa oggi, essere incapaci
di fermarsi e ancor meno di restare fermi. Ci muoviamo e siamo condannati a muoverci
incessantemente non tanto a causa del «ritardo della gratificazione», come suggerì
Max Weber, ma a causa dell’impossibilità di sentirci gratificati: l’orizzonte del soddisfacimento, il filo di lana dello sforzo
e il momento del riposo e dell’autocompiacimento corrono più veloci del più scattante
dei corridori. La realizzazione è sempre qualcosa di là da venire, e i successi perdono
attrattiva e capacità di soddisfare nell’attimo stesso in cui vengono colti, se non
prima. Essere moderni significa essere perpetuamente in testa rispetto a se stessi,
in uno stato di costante trasgressione (secondo la terminologia di Nietzsche, non
si può essere Mensch senza essere, o quanto meno sforzarsi di essere, Übermensch); significa anche avere un’identità che può esistere solo in quanto progetto irrealizzato.
Sotto tutti questi aspetti, non c’è molta differenza tra la nostra condizione e quella
dei nostri nonni.
Due elementi, tuttavia, rendono la nostra situazione – la nostra forma di modernità
– nuova e diversa.
Il primo è il crollo graduale e il rapido declino dell’illusione protomoderna: della
convinzione che la strada lungo la quale procediamo abbia un fine, un telos conseguibile di mutamento storico, uno stato di perfezione da raggiungere domani,
tra un anno o nel prossimo millennio, una qualche sorta di buona società, di società
giusta, di società priva di conflitti in tutti o alcuni dei suoi numerosi aspetti
postulati; di equilibrio costante tra domanda e offerta e di soddisfacimento di tutti
i bisogni; di ordine perfetto, in cui ogni cosa è assegnata al posto giusto, niente
è fuori posto e nessun posto è fonte di dubbi; di rapporti umani totalmente trasparenti
in quanto si sa tutto ciò che occorre sapere; di completo dominio sul futuro, talmente
completo da espungere qualsiasi contingenza, contesa, ambivalenza e conseguenza imprevista
dalle attività umane.
Il secondo mutamento fondamentale consiste nella deregolamentazione e privatizzazione
dei compiti e doveri propri della modernizzazione. Quella che in passato soleva essere
considerata un’opera espletata dalla ragione umana, considerata come lascito e proprietà
collettiva delle specie umane, è stata frammentata («individualizzata»), rimessa al
coraggio e alla determinazione dei singoli, lasciata alla gestione dei singoli individui
e a risorse amministrate individualmente. Sebbene l’idea del miglioramento (o di qualsiasi
ulteriore modernizzazione dello status quo) tramite l’azione legislativa della società nel suo complesso non sia stata completamente
abbandonata, l’enfasi (nonché – particolare importante – l’onere della responsabilità)
si è decisamente spostata verso l’autoaffermazione dell’individuo. Questa svolta decisiva
ha trovato riflesso nella ridislocazione del discorso etico/politico dalla cornice
della «società giusta» a quella dei «diritti umani», in pratica rifocalizzando tale
discorso sul diritto degli individui di restare diversi e di scegliere e adottare
a proprio piacimento i propri modelli di felicità e uno stile di vita loro consono.
Le speranze di miglioramento, anziché convergere sul mucchio di bigliettoni ammassato
nelle casse dei governi, sono state incentrate sui pochi spiccioli delle tasche dei
contribuenti. Se la modernità originaria era pesante al vertice, oggi non è più così,
essendosi liberata dei propri doveri «emancipatori», eccezion fatta per quello di
cedere il compito dell’emancipazione ai livelli medi e inferiori, cui è stato affibbiato
in buona parte l’onere di un’incessante modernizzazione. «Niente più salvezza da parte
della società», ha memorabilmente proclamato l’apostolo del nuovo spirito imprenditoriale,
Peter Drucker. «La società non esiste», dichiarò più brutalmente Margaret Thatcher.
Non guardare indietro, né in alto, ma dentro di te; solo lì troverai tutti gli strumenti
atti a migliorare la tua vita: talento, capacità e forza di volontà.
E non esiste più alcun «Grande fratello che ti osserva»; adesso è compito tuo controllare
i ranghi rigonfi di Grandi fratelli e Grandi sorelle, e controllarli severamente e
bramosamente, nella speranza di trovare qualcosa di utile per te stesso: un esempio
da imitare o un consiglio su come risolvere i tuoi problemi, i quali, al pari dei
loro, devono e possono essere superati solo individualmente. Niente più grandi leader
a dirti cosa fare e ad esimerti dalla responsabilità per le conseguenze delle tue
azioni; nel mondo degli individui esistono solo altri individui da cui trarre magari
degli esempi su come vivere, ma sempre assumendosi la piena responsabilità per le
conseguenze derivanti dall’aver scelto un esempio anziché un altro.
L’individuo in conflitto con il cittadino
Il titolo dato da Norbert Elias al suo ultimo studio, pubblicato postumo, La società di individui, coglie alla perfezione il nocciolo del problema che ha ossessionato la teoria sociale
sin dalla sua nascita. Infrangendo una tradizione risalente a Hobbes e riforgiata
da John Stuart Mill, Herbert Spencer e nel nostro secolo dall’ortodossia liberale
nella doxa (assiomatico quadro di riferimento per qualsiasi ulteriore cognizione), Elias sostituì
«e» o «contro» con «di», e così facendo spostò il discorso dall’imaginaire delle due forze impegnate in una letale battaglia senza fine tra libertà e dominio
a quello della «reciproca concezione»: la società che plasma l’individualità dei suoi
membri e gli individui che danno forma alla società tramite le loro azioni vitali
e il perseguimento di strategie plausibili e fattibili all’interno della rete socialmente
costruita della loro dipendenza.
Rappresentare i propri membri come individui è il marchio di fabbrica della società
moderna. Tale rappresentazione non fu tuttavia il frutto di una singola azione, ma
è piuttosto un’attività quotidianamente esplicata. La società moderna esiste nella
sua incessante attività di «individualizzazione», così come le attività degli individui
consistono nella quotidiana riformulazione e rinegoziazione della rete di obblighi
reciproci chiamata «società». Nessuno dei due partner resta fermo a lungo. E così
il significato di «individualizzazione» continua a cambiare, assumendo sempre nuove
forme, via via che i risultati accumulatisi nel corso della sua storia scardinano
le regole ereditate, determinano nuovi precetti comportamentali e stabiliscono sempre
nuove poste in palio. Oggi «individualizzazione» significa qualcosa di molto diverso
rispetto a cent’anni fa e nelle prime fasi dell’era moderna – il periodo di decantata
«emancipazione» dell’uomo dalla fitta rete di dipendenza, sorveglianza e imposizione
comunitaria.
Jenseits von Klasse und Stand? di Ulrich Beck, e alcuni anni dopo il suo Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne9 (insieme a Ein Stück eigenes Leben: Frauen im Individualisierung Prozeß di Elisabeth Beck-Gernsheim) aprirono un nuovo capitolo nella nostra comprensione
del «processo di individualizzazione». Questi studi presentarono tale processo come
una storia incessante e interminabile fatta di fasi distinte, sebbene dotata di un
orizzonte mobile e un’erratica logica di profondi contorcimenti, anziché di telos o di una destinazione preordinata. Possiamo dire che così come Elias storicizzò la
teoria dell’«individuo civilizzato» di Sigmund Freud esplorando la civiltà come un
evento nella storia (moderna), Beck storicizzò l’interpretazione della nascita dell’individuo
di Elias ripresentando quella nascita come un aspetto perpetuo di una continua e incessante,
compulsiva e ossessiva opera di modernizzazione. Beck sfronda inoltre la descrizione dell’individualizzazione dal suo datato e transitorio
bagaglio concettuale che di fatto offuscava più di quanto non ne chiarisse la comprensione
(in particolare dalle visioni di sviluppo lineare, di una progressione tracciata lungo
gli assi dell’emancipazione, della crescente autonomia e libertà di autoaffermazione),
in tal modo aprendo all’indagine la varietà di tendenze storiche dell’individualizzazione
e dei loro effetti e consentendo una migliore comprensione dei tratti peculiari della
sua fase attuale.
Per dirla in breve, il processo di «individualizzazione» consiste nel trasformare
l’«identità» umana da una «cosa data» in un «compito» e nell’accollare ai singoli
attori la responsabilità di assolvere tale compito nonché delle conseguenze (anche
collaterali) delle loro azioni. In altre parole, consiste nel realizzare un’autonomia
de iure (a prescindere che sia stata conseguita o meno anche un’autonomia de facto).
Quando ciò accade, l’uomo cessa di avere un’identità «innata». Come ha affermato Jean-Paul
Sartre, non basta nascere borghesi, occorre anche vivere come borghesi. (Si osservi
che lo stesso non si poteva dire né valeva a proposito di principi, cavalieri, servi
o cittadini dell’epoca premoderna; né lo si poteva dire con la medesima risolutezza
a proposito dei ricchi per nascita e dei poveri per nascita dell’epoca moderna.) Dover
diventare ciò che un altro è costituisce l’elemento peculiare della vita moderna, e solo ed esclusivamente di
questa vita (non della «individualizzazione moderna», un’espressione palesemente pleonastica:
parlare di individualizzazione e di modernità equivale a parlare di una sola e unica
condizione sociale). La modernità sostituisce l’eteronomica determinazione della condizione
sociale con una compulsiva e obbligatoria autodeterminazione. Ciò vale per l’«individualizzazione»
dell’intera epoca moderna, per tutti i periodi e tutti i settori della società. Tuttavia,
nell’ambito di tale condizione comune esistono significative variazioni, che dividono
successive generazioni nonché varie categorie di attori che calcano lo stesso proscenio
storico.
L’epoca protomoderna «sradicò» per poter poi «reincorporare». Laddove lo sradicamento
era il destino sanzionato dalla società, l’opera di reincorporazione venne lasciata
agli individui. Una volta infrante le rigide barriere degli stati sociali, il compito
dell’«autoidentificazione» posto innanzi agli uomini e alle donne dell’epoca protomoderna
si ridusse alla sfida di vivere in modo «conforme», di adattarsi prontamente agli
emergenti tipi sociali e modelli di comportamento di natura classista, di imitare,
seguire il modello, «acculturarsi», non uscire di strada, non deviare dalla norma.
Gli «stati» in quanto ambiti di appartenenza ereditati vennero sostituiti dalle «classi»
in quanto ambiti di appartenenza acquisibili. Laddove i primi erano una questione
di pura e semplice ascrizione, l’appartenenza alle seconde era una questione di acquisizione;
a differenza degli «stati», alle classi ci si poteva «iscrivere», e l’appartenenza
andava continuamente rinnovata, riconfermata e convalidata nella condotta quotidiana.
Potremmo dire, in retrospettiva, che la divisione di classe (o, per inciso, quella
di genere) fu un prodotto secondario di un accesso disuguale alle risorse necessarie
per dare efficacia al processo di autoaffermazione. Le classi si differenziavano per
la gamma di identità disponibili e per la possibilità di sceglierle e farle proprie.
Chi aveva meno risorse, e dunque minore possibilità di scelta, dovette compensare
le proprie debolezze individuali con «il potere dei numeri», serrando i ranghi e impegnandosi
in un’azione collettiva. Come ha osservato Claus Offe, l’azione collettiva, di classe, fu per gli strati socialmente meno abbienti una scelta altrettanto naturale
e ovvia di quanto ai loro datori di lavoro apparve il perseguimento individuale dei propri obiettivi di vita.
Le privazioni «si cumularono», per così dire, e in seguito si cristallizzarono in
«interessi comuni» e vennero considerate eliminabili solo attraverso un rimedio collettivo.
Il «collettivismo» fu la strategia prediletta da tutti i destinatari del processo
di individualizzazione, ma incapaci di autoaffermarsi come individui e limitati alle
proprie, palesemente inadeguate, risorse individuali. L’orientamento classista delle
persone abbienti fu, per contro, parziale e, in un certo senso, conseguenziale; venne
alla luce principalmente allorché l’inuguale distribuzione delle risorse venne sfidata
e contestata. A prescindere da tutto, comunque, gli individui della modernità «classica»,
rimasti «sfrattati» dalla decomposizione dell’ordine fondato sugli «stati sociali»,
impiegarono il neoacquisito potere e il loro nuovo status di elemento autonomo nella
frenetica ricerca di «riaccasamento».
E non vi era certo scarsità di case pronte ad accoglierli. La classe, sebbene costruita
e negoziabile, anziché ereditata o semplicemente «innata» come erano invece gli antichi
«stati», tendeva a vincolare i propri membri altrettanto rigidamente degli antichi
«stati» ereditari d’epoca premoderna. L’appartenenza di classe e l’appartenenza di
genere incidevano fortemente sulla gamma di scelte a disposizione degli individui;
sfuggire alle loro restrizioni non era più semplice che contestare il proprio posto
nella premoderna «catena divina dell’essere». A tutti i fini pratici, classe e genere
erano «fatti di natura» e l’unico compito lasciato all’autoaffermazione di gran parte
degli individui fu quello di «adattarsi» alla nicchia loro assegnata comportandosi
alla stessa maniera di tutti gli altri occupanti.
Questo è esattamente ciò che distinse il processo di «individualizzazione» del passato
dalla forma in seguito assunta nella Risikogesellschaft, in tempi di «modernità riflessiva» o di «seconda modernità» (come Ulrich Beck variamente
definisce l’epoca contemporanea). Non vengono fornite «case» per l’«accasamento» e
tutte quelle eventualmente postulate e ricercate si dimostrano fragili e spesso crollano
prima che l’opera di insediamento sia completata. Ci sono solo «prefabbricati» di
vario stile e dimensione nonché di sempre diverso numero e dislocazione, che inducono
uomini e donne a continui traslochi e non danno alcun «appagamento», nessun tipo di
relax, nessuna sensazione di «essere arrivati», di aver raggiunto la meta finale,
il luogo in cui si possa alfine deporre le armi, rilassarsi e abbandonare ogni preoccupazione.
Non esiste alcuna prospettiva di «riaccasamento» al termine della strada imboccata
dagli individui (ormai cronicamente) «sfrattati».
Intendiamoci bene: oggi come in passato – nello stadio fluido e leggero della modernità
quanto in quello solido e pesante – l’individualizzazione è un destino, non una scelta.
Nella terra della libertà di scelta individuale l’opzione di fuggire e rifiutarsi
di partecipare al gioco dell’individualizzazione non è assolutamente prevista. Così come l’autolimitazione e l’autoefficienza dell’individuo
potrebbero rivelarsi un’altra pia illusione: il fatto che uomini e donne non possano
incolpare nessuno delle proprie frustrazioni e guai non significa necessariamente,
oggi come ieri, che possano proteggersi dalla frustrazione servendosi dei loro utensili
domestici o tirarsi fuori dai guai da soli, alla maniera del barone di Münchhausen.
E tuttavia, qualora si ammalino, si dà per scontato che ciò sia accaduto perché non
sono stati sufficientemente accurati e precisi nel seguire il loro regime sanitario;
se restano disoccupati è perché non hanno mai imparato come ottenere un colloquio
di lavoro, o perché non si sono industriati abbastanza a trovare un impiego o perché
sono dei puri e semplici scansafatiche; se temono per le loro prospettive di carriera
e tremano pensando al futuro è perché non sono abbastanza bravi a farsi degli amici
e a influenzare la gente e non hanno imparato – colpevolmente – a padroneggiare l’arte
di far colpo sugli altri. Questo è, a ogni modo, quanto viene loro detto e quanto
viene loro indotto a credere, cosicché essi si comportano ora come se questo fosse
davvero il nocciolo della questione. Come Beck ha acutamente e saggiamente osservato:
«il modo in cui si vive diventa una soluzione biografica a contraddizioni sistemiche»10. Rischi e contraddizioni continuano a essere prodotti a livello sociale; sono solo
il dovere e la necessità di affrontarli a essere stati individualizzati.
In estrema sintesi: si sta creando un divario sempre maggiore tra individualità in
quanto sorte decretata e individualità in quanto capacità pratica e realistica di
autoaffermazione (diversa cioè dalla «individualità per ascrizione» e definibile come
«individualizzazione»: il termine scelto da Beck per distinguere l’individuo indipendente
e autonomo da quello che non ha altra scelta che comportarsi, anche a dispetto dell’evidenza,
come se tale individualizzazione fosse stata raggiunta). Comporre tale divario non rientra – fattore questo d’importanza cruciale – nelle nostre facoltà.
La capacità di autoaffermazione dell’uomo individualizzato è inferiore ai requisiti
necessari per conquistare una reale autocostituzione. Come ha osservato Leo Strauss,
l’altra faccia della libertà illimitata è l’irrilevanza della facoltà di scegliere.
I due elementi si condizionano a vicenda: perché prendersi il fastidio di proibire
ciò che, comunque, ha scarsissima rilevanza? Un osservatore cinico potrebbe dire che
la libertà giunge quando non è più importante. C’è uno sgradevole aroma di impotenza
nella gustosa pietanza della libertà cucinata nel calderone dell’individualizzazione;
un’impotenza avvertita come ancor più odiosa e frustrante se si pensa al potere che
– si riteneva – la libertà avrebbe conferito.
Forse procedere spalla a spalla e marciare al passo, così come avveniva in passato,
potrebbe offrire un rimedio? Forse, se i poteri individuali, per quanto deboli e inani
se presi singolarmente, venissero condensati in una forza e in un’azione collettiva,
sarebbe possibile fare cose che nessun uomo o donna potrebbero mai sognare di fare
da soli? Forse... Il trucco, tuttavia, sta nel fatto che tale convergenza e condensazione
di sofferenze individuali in interessi comuni e quindi in un’azione comune è impresa
ardua, dal momento che i guai più comuni degli odierni individui-per-sorte non sono cumulabili. Non sono «aggregabili» in una «causa comune». Possono essere posti gli uni accanto
agli altri, ma non si fonderanno. Potremmo dire che sono conformati sin dall’inizio
in modo tale da non disporre delle interfacce necessarie a connettersi con le altrui
sofferenze.
Le sofferenze possono essere simili (e i sempre più popolari talk-show si fanno in quattro per dimostrarlo, martellandoci
con il messaggio che l’aspetto più importante di tale somiglianza sta nel fatto che
vengono gestite individualmente, per conto proprio), ma non costituiscono una «totalità
che è maggiore della somma delle sue parti»; l’affrontarle e contrastarle congiuntamente
non fa acquisire loro alcuna qualità nuova, né le rende più facili da gestire. Il
solo vantaggio che la compagnia di altri sofferenti può arrecare è rassicurare ciascuno
di essi che combattere i guai da soli è ciò che tutti gli altri fanno quotidianamente,
e in tal modo ritemprare nuovamente la vacillante determinazione a continuare a fare
esattamente quello. Forse qualcuno potrebbe anche imparare dall’esperienza altrui
come sopravvivere alla prossima ondata di «ridimensionamenti», come gestire bambini
che pensano di essere adolescenti e adolescenti che si rifiutano di diventare adulti,
come «espungere dal sistema» gli obesi e altri «corpi estranei» male accetti, come
liberarsi di un’assuefazione che non procura più piacere o di partner che non soddisfano
più. Ma ciò che più di ogni altra cosa si impara dall’altrui compagnia è che l’unico
servizio che essa può rendere è un consiglio su come sopravvivere nella propria irrimediabile
solitudine, e che la vita di ognuno è irta di rischi che vanno affrontati e combattuti
da soli.
E così c’è anche un altro trucco: come Tocqueville sospettava già da tempo, liberare
le persone potrebbe significare renderle indifferenti. L’individuo è il peggior nemico del cittadino, affermava. Il «cittadino» è una persona
incline a ricercare il proprio benessere attraverso il benessere della città, mentre
l’individuo tende a mostrarsi freddo, scettico o diffidente nei confronti di concetti
quali «causa comune», «bene comune», «buona società» o «società giusta». Qual è il
senso dell’«interesse comune» se non quello di consentire a ciascun individuo di soddisfare
il proprio? Qualsiasi cosa gli individui possano fare allorché si uniscono, e qualsiasi
altro vantaggio le loro azioni comuni possano arrecare, tale unione implica un limite
alla loro libertà di perseguire ciò che considerano più appropriato a ciascuno di
essi e comunque non agevolerà certamente tale fine. Le sole due cose utili e desiderabili
che ci si può attendere dal «potere pubblico» sono il rispetto dei «diritti umani»,
vale a dire consentire a tutti di seguire la propria strada, e la possibilità di poterlo
fare in santa pace: vigilando sulla sicurezza del proprio corpo e dei propri averi,
sbattendo in galera criminali reali o presunti e liberando le strade da rapinatori,
pervertiti, mendicanti e qualsiasi altra sorta di estranei odiosi e malintenzionati.
Con il suo solito e inimitabile umorismo, Woody Allen coglie appieno le manie e fissazioni
degli odierni individui-per-decreto allorché sfoglia degli immaginari volantini pubblicitari
di «corsi estivi per adulti» cui gli americani amano tanto partecipare. Il corso di
Teoria economica comprende l’argomento «Inflazione e depressione: come abbigliarsi
per l’una e per l’altra»; il corso di Etica prevede «L’imperativo categorico e sei
modi di trarne vantaggio», mentre il prospetto di Astronomia informa che «Il sole,
che è fatto di gas, può esplodere in qualsiasi momento e distruggere l’intero sistema
planetario; agli studenti viene consigliato cosa può fare il cittadino medio in casi
simili».
Riassumendo: l’altra faccia dell’individualizzazione sembra essere lo scardinamento
e la lenta disintegrazione della nozione di cittadino. Joël Roman, coeditore di «Ésprit»,
osserva nel suo recente libro (La démocratie des individus, 1998) che «La vigilanza si è ridotta alla sorveglianza dei beni, mentre l’interesse
generale è null’altro che un coacervo di egoismi, che coinvolge emozioni collettive
e la paura del proprio vicino di casa». Roman invita i lettori a ritrovare «la capacità
di decidere insieme», una capacità che oggi brilla soprattutto per la sua assenza.
Se l’individuo è il peggior nemico del cittadino, e se l’individualizzazione significa
guai per la cittadinanza e per la politica basata sulla cittadinanza, ciò è perché
i timori e le preoccupazioni degli individui in quanto tali riempiono completamente
lo spazio pubblico, sostenendo di esserne gli unici occupanti legittimi ed espungendo
dal pubblico dibattito ogni altra cosa. Il «pubblico» viene colonizzato dal «privato»;
il «pubblico interesse» è ridotto a mera curiosità per la vita privata dei personaggi
pubblici, e l’arte della vita pubblica è confinata alla pubblica esibizione di affari
privati e alle pubbliche confessioni di sentimenti privati (quanto più intimi, tanto
meglio). Le «pubbliche questioni» che si oppongono a tale ridimensionamento diventano
pressoché incomprensibili.
Le prospettive per gli attori individualizzati di essere «riaccasati» nel corpo repubblicano
della cittadinanza sono quanto mai incerte. Ciò che li spinge ad avventurarsi sul
proscenio pubblico non è tanto la ricerca di cause comuni e di modi di negoziare il
significato del bene comune e i princìpi della vita in comune, quanto la disperata
necessità di «interrelarsi». Il condividere intimità, come Richard Sennett osserva,
tende a restare il metodo preferito, forse l’unico rimasto, di «costruzione della
comunità». Tale tecnica di costruzione non può che dar vita a «comunità» fragili ed
effimere quanto possono esserlo delle emozioni frammentarie ed erratiche, comunità
fatte di preoccupazioni comuni, di ansie comuni o di odî comuni, ma sempre e comunque
comunità «gruccia», una temporanea aggregazione intorno a un puntello su cui molti
individui solitari appendono le loro solitarie paure individuali. Come Ulrich Beck
afferma (nel saggio On the Mortality of Industrial Society11):
Ciò che emerge dalle evanescenti norme sociali è un ego messo a nudo, atterrito, aggressivo,
alla ricerca di amore e aiuto. Nella ricerca di se stesso e di una socialità benevola,
si perde facilmente nella giungla dell’io. [...] Chi arranca nella nebbia del proprio
io non è più in grado di notare che tale isolamento, tale «segregazione dell’ego»
è una condanna di massa.
L’individualizzazione è un fenomeno permanente; tutte le teorie su come affrontarne
l’impatto nell’ambito della nostra conduzione di vita non possono non partire dal
riconoscimento di tale dato di fatto. L’individualizzazione porta a un numero sempre
crescente di uomini e donne una libertà di sperimentazione senza precedenti, ma (Timeo Danaos et dona ferentes...) pure l’onere – anch’esso senza precedenti – di sopportarne le conseguenze. Il
crescente divario tra il diritto di autoaffermazione e la capacità di controllo degli
ordinamenti sociali che rendono tale autoaffermazione fattibile o irrealistica sembra
essere la principale contraddizione della modernità fluida; una contraddizione che,
attraverso un lungo processo di tentativi ed errori, di riflessione critica e audace
sperimentazione, dovremmo imparare tutti insieme a risolvere collettivamente.
Lo stato della teoria critica nella società degli individui
L’impulso di modernizzazione, in qualsiasi sua interpretazione, implica una compulsiva
critica della realtà. La privatizzazione di tale impulso implica una compulsiva auto-critica frutto di una perpetua disaffezione di sé: essere un individuo de iure significa non poter addossare a nessuno la colpa per la propria miseria, significa
cercare le cause delle proprie sconfitte solo ed esclusivamente nella propria accidia
e indolenza, significa non poter cercare altri rimedi che il darsi da fare con sempre
maggior vigore.
Vivere quotidianamente con il rischio dell’autocondanna e della disistima di sé non
è questione di poco conto. Allorché si tengono gli occhi puntati esclusivamente sulla
propria performance e li si distoglie dallo spazio sociale in cui le contraddizioni dell’esistenza individuale
vengono collettivamente prodotte, uomini e donne sono naturalmente tentati di ridurre
la complessità della loro condizione al fine di rendere le cause della propria miseria
intelligibili e dunque affrontabili e suscettibili di rimedio. Non che trovino le
«soluzioni biografiche» ardue e onerose: semplicemente, non esistono efficaci «soluzioni
biografiche a contraddizioni sistemiche», e così la mancanza di soluzioni possibili
deve essere compensata con soluzioni immaginarie. Immaginarie o reali che siano, tuttavia,
tutte le «soluzioni», affinché appaiano sensate e fattibili, devono essere in linea
con l’«individualizzazione» di compiti e responsabilità. C’è quindi una forte domanda
di singole grucce su cui gli atterriti individui possano appendere collettivamente,
anche se per breve tempo, le loro paure individuali. La nostra epoca è quanto mai
gravida di capri espiatori, si tratti di politici dalla vita privata dissennata, di
criminali che sbucano fuori da vicoli oscuri, o di «estranei mischiati a noi». È un’epoca
di lucchetti rinforzati, di allarmi antifurto, di palizzate e filo spinato, di incessante
controllo sui vicini di casa e di vigilantes; nonché di giornalisti «investigativi»
di riviste popolari perennemente alla ricerca di cospirazioni volte a popolare di
fantasmi lo spazio pubblico pericolosamente a corto di attori, e di nuovi, attendibili
motivi di «panico morale» abbastanza raccapriccianti da far esplodere buona parte
della paura e della rabbia trattenuta.
Permettete che mi ripeta: esiste un ampio e crescente divario tra la condizione degli
individui de iure e la loro possibilità di diventare individui de facto, vale a dire di diventare padroni del proprio destino e compiere le scelte realmente
desiderate. È da questo abissale divario che derivano gli effluvi più velenosi che
contaminano la vita dell’uomo d’oggi. Tale divario, tuttavia, non può essere colmato
solo attraverso sforzi individuali, con i mezzi e le risorse disponibili nell’ambito
della politica della vita autogestita. Ricomporlo è compito della Politica, con la
P maiuscola. Si può supporre che il divario in questione si sia creato e ampliato
proprio a causa dello svuotamento dello spazio pubblico, e in particolare dell’«agorà»,
quel luogo intermedio, pubblico/privato, dove la politica della vita incontra la Politica
con la P maiuscola, in cui i problemi privati vengono tradotti nella lingua dei temi
pubblici e in cui vengono ricercate, negoziate e concordate soluzioni pubbliche a
problemi privati.
Le carte in tavola, per così dire, sono cambiate: il compito della teoria critica
si è ribaltato. Tale compito era la difesa dell’autonomia privata dalle truppe marcianti
della «sfera pubblica», schiacciata dall’oppressivo dominio dell’onnipotente e impersonale
Stato con i suoi mille tentacoli burocratici o dalle sue clonazioni su piccola scala.
Oggi, viceversa, è diventato quello di difendere la fatiscente cosa pubblica, o piuttosto
riempire e ripopolare uno spazio pubblico che va rapidamente svuotandosi a causa di
una doppia diserzione: la dipartita del «cittadino impegnato» e la fuga del potere
reale in quel territorio che, a dispetto di tutto quanto le istituzioni democratiche
esistenti possano fare, non può che essere descritto come uno «spazio extra-atmosferico».
Non è più vero che il «pubblico» colonizza il «privato». È vero, anzi, il contrario:
è il privato che oggi va colonizzando lo spazio pubblico, spazzando via tutto quanto
non possa essere pienamente espresso nel gergo dei fini, degli interessi e dei timori
privati. A furia di sentirsi ripetere di essere padrone del proprio destino, l’individuo
ha ben pochi motivi di accordare una «rilevanza topica» (il termine è di Alfred Schütz)
a qualsiasi cosa si opponga all’essere risucchiata nell’ambito dell’interesse personale
e regolata dagli strumenti propri di una visione egocentrica; ma avere tali motivi
e comportarsi di conseguenza è esattamente il marchio di fabbrica del cittadino.
Per l’individuo, lo spazio pubblico non è molto più che un maxischermo su cui le preoccupazioni
private vengono proiettate e ingrandite senza per questo cessare di essere private
o acquisire nuove qualità collettive; lo spazio pubblico è il luogo in cui si rende
pubblica confessione di segreti e intimità privati. Dal loro quotidiano tour guidato
dello spazio «pubblico» gli individui tornano rinforzati nella loro individualità
de iure e rassicurati in merito al fatto che l’assoluta solitudine della loro esistenza quotidiana
è sotto ogni aspetto uguale a quella di tutti gli altri «individui come loro», costellata
– sempre al pari di tutti quelli come loro – di cadute e (auspicabilmente temporanee)
sconfitte.
Dal canto suo, il potere fugge via dalla strada e dal mercato, dalle assemblee legislative
e dalle aule parlamentari, dai governi locali e nazionali, ben oltre ogni possibilità
di controllo da parte dei cittadini, per rifugiarsi nella extraterritorialità delle
reti elettroniche. I princìpi strategici prediletti dalle autorità costituite sono
oggi la fuga, il distacco e il disimpegno, e la loro condizione ideale è l’invisibilità. I tentativi di anticipare le loro
mosse (e tanto meno quelli di pararne gli effetti più indesiderati) hanno un’efficacia
non diversa dagli sforzi profusi dalla «Lega per impedire i mutamenti meteorologici».
E così lo spazio pubblico va sempre più svuotandosi di questioni pubbliche. È incapace
di assolvere il proprio ruolo passato di luogo di incontro e dibattito di sofferenze
private e questioni pubbliche. Da parte loro, gli individui (bersaglio delle pressioni
dell’individualizzazione) vengono gradualmente, ma incessantemente, spogliati della
corazza protettiva della cittadinanza ed espropriati delle loro capacità e interessi
di cittadini. In tali circostanze, la prospettiva di una trasformazione dell’individuo
de iure in un individuo de facto (vale a dire padrone delle risorse indispensabili per una reale capacità di autodeterminazione)
appare sempre più remota.
L’individuo de iure non può trasformarsi in un individuo de facto senza prima diventare un cittadino. Non esistono individui autonomi senza una società autonoma, e l’autonomia della
società richiede un deliberato e perpetuamente reiterato processo di autocostituzione,
qualcosa che può essere solo una conquista congiunta di tutti i suoi membri.
La «società» ha sempre intrattenuto un rapporto ambiguo con l’autonomia individuale:
era al contempo sua nemica e la sua conditio sine qua non. Ma la mistura di pericoli e opportunità in quello che è destinato a restare un rapporto
ambiguo è radicalmente cambiata nel corso della storia moderna. Sebbene i motivi per
tenerla bene d’occhio possano non essere scomparsi del tutto, la società è oggi principalmente
la condizione di cui gli individui hanno fortemente bisogno – e di cui sono tuttavia
assolutamente privi – nella loro vana e frustrante lotta per trasformare il loro status
de iure in una genuina autonomia e capacità di autoaffermazione.
Questa è, in estrema sintesi, la condizione che caratterizza gli odierni compiti della
teoria critica e, più in generale, della critica sociale. Tali compiti si riducono
a ricomporre ancora una volta ciò che la combinazione di individualizzazione formale
e divorzio tra potere e politica ha ridotto in frantumi. In altre parole, a riprogettare
e ripopolare l’agorà: il luogo di incontro, dibattito e negoziati tra l’individuo
e il bene comune, pubblico e privato. Se il vecchio obiettivo della teoria critica
– l’emancipazione dell’uomo – significa ancor oggi qualcosa, questo qualcosa è il
ricongiungere i due orli dell’abisso spalancatosi tra la realtà dell’individuo de iure e le prospettive dell’individuo de facto. E gli individui che hanno reimparato le dimenticate capacità del cittadino e si
sono riappropriati dei perduti strumenti propri del cittadino sono i soli architetti
in grado di costruire questo particolarissimo ponte.
La teoria critica rivisitata
«L’esigenza di pensare è ciò che ci induce a pensare», ha affermato Adorno12. La sua Dialettica negativa, quella lunga e tortuosa esplorazione dei comportamenti dell’essere umano in un mondo
ostile all’umanità, termina con questa mordace ma in ultima analisi sterile frase;
dopo centinaia di pagine, nulla è stato spiegato, nessun mistero è stato risolto,
non è stata fornita alcuna rassicurazione. Il segreto dell’essere umano resta altrettanto
impenetrabile di quanto lo era all’inizio del viaggio. Pensare è ciò che fa di noi
degli esseri umani, ma è l’essere umani che ci fa pensare. Pensare non è qualcosa
che si possa spiegare, ma non necessita di alcuna spiegazione. Pensare non richiede
alcuna giustificazione; ma qualora ci si provasse a farlo, non ci si riuscirebbe.
Tale condizione, ci ripete costantemente Adorno, non è né un segno di debolezza del
pensiero né il marchio d’infamia dell’individuo pensante. Semmai, è vero il contrario.
Sotto la penna di Adorno, la mera necessità si trasforma in un privilegio. Quanto
meno un pensiero può essere spiegato in termini familiari e sensati a uomini e donne impegnati
nella quotidiana lotta per la sopravvivenza, tanto più si avvicina agli standard dell’umanità;
quanto meno può essere giustificato in termini di tangibili guadagni e utilizzi o di etichetta
del prezzo attaccata a esso nei supermercati o alla borsa valori, tanto maggiore è
il suo valore umanizzante. È l’attiva ricerca del valore di mercato e la necessità
di un immediato consumo che minacciano il reale valore del pensiero.
Nessun pensiero – scrive Adorno – è immune dalla comunicazione, ed esplicitarlo nel
posto sbagliato o in un accordo sbagliato è sufficiente a minarne la veridicità [...].
Per l’intellettuale, l’inviolabile isolamento è oggi l’unico modo di mostrare una
qualche solidarietà [...]. L’osservatore distaccato è altrettanto coinvolto del partecipante
attivo; l’unico vantaggio di cui gode il primo è la consapevolezza del proprio coinvolgimento,
e l’infinitesimale libertà presente nella conoscenza in quanto tale13.
Apparirà chiaro come la consapevolezza sia l’inizio della libertà allorché rammentiamo
che «a un soggetto che agisca in modo ingenuo [...] il proprio condizionamento è non-trasparente»14, e che la non-trasparenza del condizionamento è essa stessa garanzia di perenne ingenuità.
Così come il pensiero non necessita d’altro che di se stesso per perpetuarsi, anche
l’ingenuità è autosufficiente; fintanto che non viene disturbata dalla consapevolezza,
manterrà intatto il proprio condizionamento.
«Non disturbata»; in realtà, l’ingresso dell’intuizione non è mai ben accetto da quanti
si sono abituati a vivere senza di essa in quanto dolce prospettiva della liberazione.
L’innocenza dell’ingenuità fa apparire familiare e dunque sicura anche la condizione
più tumultuosa e ingannevole, e qualsiasi occhiata alla sua precaria impalcatura insinua
il seme della sfiducia, del dubbio e dell’insicurezza, tutte cose che ben poche persone
saluterebbero con gioia. Sembra che, per Adorno, tale diffuso rifiuto della consapevolezza
sia un bene, per quanto non preconizzi un facile cammino. L’assenza di libertà dell’ingenuo
è la libertà dell’essere pensante. Rende molto più agevole l’«inviolabile isolamento».
«Chi offre in vendita qualcosa di unico che nessuno desidera comprare incarna, anche
contro il proprio volere, la libertà dallo scambio»15. Solo un passo separa questa idea da un’altra: quella dell’esilio quale condizione
di base per essere liberi dallo scambio. I prodotti che offre l’esilio sono sicuramente
di un genere che nessuno desidererebbe comprare. «Ogni intellettuale emigrato è, senza
eccezione alcuna, una persona mutilata», scrisse Adorno dal proprio esilio americano.
«Vive in un ambiente che deve restargli incomprensibile.» Non sorprende che sia assicurato
contro il rischio di produrre alcunché di valore sul mercato locale. Per cui, «se
in Europa il gesto esoterico era spesso solo un pretesto per il più bieco autointeresse,
la nozione di austerità [...] appare, nell’emigrazione, la scialuppa di salvataggio
più accettabile»16. L’esilio è per l’essere pensante ciò che la casa è per l’ingenuo; è in esilio che
il distacco della persona pensante, il suo modo di vita abituale, acquista il valore
della sopravvivenza.
Nel leggere l’edizione di Deussen delle Upanis.had, Adorno e Horkheimer commentarono
causticamente che i sistemi teorici e pratici di quanti ricercano l’unione tra verità,
bellezza e giustizia, quei «reietti della storia», «non sono molto rigidi e centralizzati;
differiscono dai sistemi di successo per un elemento di anarchia. Attribuiscono più
importanza all’idea e all’individuo che all’amministrazione e al collettivo. E perciò
alimentano rabbia»17. Perché le idee abbiano successo, perché colpiscano l’immaginazione dei cavernicoli,
l’elegante rituale vedico deve estraniarsi dalle sconnesse riflessioni delle Upanis.had,
i calmi e composti Stoici rimpiazzare gli impetuosi e arroganti Cinici e il pragmatico
san Paolo deve sostituire lo squisitamente apragmatico san Giovanni Battista. Il grande
punto interrogativo, dunque, è se il potere di emancipazione di queste idee possa
sopravvivere al loro successo terreno. La risposta di Adorno a tale domanda trasuda
malinconia: «La storia delle vecchie scuole e religioni, al pari di quella dei moderni
partiti e rivoluzioni, ci insegna che il prezzo da pagare per la sopravvivenza è il
coinvolgimento concreto, la trasformazione delle idee in dominio»18.
In quest’ultima frase trovava la sua più vivida espressione il principale dilemma
strategico che ossessionò il fondatore e più famoso esponente dell’originaria «scuola
critica»: chiunque pensi e prenda a cuore le cose è condannato a navigare tra la Scilla
del pensiero limpido ma impotente e la Cariddi di una ricerca efficace, ma contaminata
del dominio. Tertium non datur. Né la richiesta di praticità né il rifiuto della praticità costituiscono una buona
soluzione. La prima tende, inevitabilmente, a trasformarsi d’incanto in dominio, con
tutti gli orrori a esso correlati: nuove inevitabili restrizioni alla libertà, precedenza
assoluta dell’utilitaristica pragmatica degli effetti sui princìpi etici della ragione,
affievolimento e successiva distorsione delle ambizioni di libertà. La seconda potrebbe
forse soddisfare il narcisistico desiderio di una purezza incontaminata e senza compromessi,
ma priverebbe il pensiero di qualsiasi efficacia rendendolo alla fin fine sterile:
la filosofia, come ha mestamente osservato Ludwig Wittgenstein, lascerebbe tutto com’era;
il pensiero nato dalla repulsione per la disumanità della condizione umana farebbe
poco o nulla per rendere tale condizione più umana. Il dilemma tra vita contemplativa e vita activa si riduce a una scelta tra due prospettive parimenti poco allettanti. Quanto meglio
i valori preservati nel pensiero vengono protetti dalla contaminazione, tanto meno
significativi essi sono per la vita di quanti tali valori dovrebbero servire. Maggiori
i loro effetti su quella vita, meno memore sarà la vita riformata dei valori che quella
riforma ispirarono e sollecitarono.
Il timore di Adorno vanta una lunga tradizione, riconducibile al problema di Platone
relativo alla saggezza e fattibilità del «ritorno alla caverna». Tale problema sorse
in seguito all’appello di Platone ai filosofi a lasciare il buio antro della quotidianità
e – in nome della purezza del pensiero – a rifiutare ogni forma di baratto con gli
abitanti delle caverne per tutta la durata del loro soggiorno nel luminoso mondo esterno
delle idee limpide e lucide. Il problema era se i filosofi dovessero desiderare di
condividere i loro trofei di viaggio con i cavernicoli e – qualora fossero disposti
a farlo – se sarebbero stati ascoltati e creduti. Fedele all’idioma del proprio tempo,
Platone riteneva che la probabile interruzione della comunicazione sfociasse nell’uccisione
dei messaggeri della notizia...
La versione adorniana del problema di Platone prese forma nel mondo postilluminista,
in cui la consuetudine di bruciare vivi gli eretici e servire cicuta agli araldi di
una vita più nobile era definitivamente tramontata. In questo nuovo mondo i cavernicoli,
ora reincarnatisi in Bürger, non erano più accreditati di un innato entusiasmo per la verità e i valori superiori,
come avveniva invece per gli originari abitanti di Platone; ci si aspettava che essi
opponessero una tenace e agguerrita resistenza a un messaggio destinato a disturbare
la tranquillità della loro routine quotidiana. Fedeli al nuovo idioma, tuttavia, il
risultato della rottura delle comunicazioni venne immaginato in una forma diversa.
Il connubio tra conoscenza e potere, una mera fantasia all’epoca di Platone, si è
trasformato nel comune e virtualmente assiomatico postulato della filosofia e in una
comune e quotidianamente reiterata domanda di politica. Da qualcosa per la quale si
veniva probabilmente uccisi, la verità divenne qualcosa che offriva un buon motivo
per uccidere (di fatto, essa è sempre stata un po’ dell’uno e un po’ dell’altro, ma
col passare del tempo il dosaggio di questi due ingredienti è cambiato in misura drammatica).
Divenne perciò naturale e ragionevole attendersi, all’epoca di Adorno, che i ripudiati
apostoli delle buone notizie ricorressero alla forza ogni qual volta potessero; che
cercassero il dominio per spezzare la resistenza e costringere, incitare o corrompere
i loro oppositori a seguire la strada che erano riluttanti a imboccare. Alla vecchia
controversia – come trovare le parole adatte per delle orecchie non iniziate senza
alterare la sostanza del messaggio, come esprimere la verità in una forma facilmente
comprensibile e abbastanza attraente perché la si desiderasse comprendere, senza traviarne
o annacquarne la sostanza – si aggiunse ora una nuova difficoltà, particolarmente
acuta e preoccupante nel caso di un messaggio con ambizioni emancipatrici e liberatrici:
come evitare o quanto meno limitare l’impatto corrompente del potere e del dominio,
ora considerato il principale veicolo per recapitare il messaggio ai recalcitranti
e agli indifferenti? I due timori si intrecciavano e a volte si mischiavano, come
nell’accesa quanto sterile disputa tra Leo Strauss e Alexander Kojève.
La «filosofia», affermò Strauss, è la ricerca dell’«eterno e immutabile ordine entro
cui la storia si dipana e alla quale è completamente insensibile». Ciò che è eterno
e immutabile ha anche la qualità dell’universalità; tuttavia l’universale accettazione
di quell’«ordine eterno e immutabile» può essere raggiunta solo in presenza di una
«reale conoscenza o della saggezza», non attraverso la riconciliazione e l’accordo
tra opinioni.
L’accordo basato su un’opinione non può mai diventare un accordo universale. Qualsiasi
fede che rivendica la propria universalità, vale a dire di essere universalmente accettata,
provoca necessariamente una contro-fede che solleva la medesima rivendicazione. La
diffusione tra gli insipienti della genuina conoscenza in passato acquisita dal saggio
non offrirebbe alcun aiuto, in quanto, allorché viene diffusa o diluita, la conoscenza
si trasforma inevitabilmente in un’opinione, in un pregiudizio o in una mera convinzione.
Per Strauss come per Kojève, questo divario tra saggezza e «mera convinzione» e la
difficoltà di comunicazione tra loro rimandava immediatamente e automaticamente alla
questione del potere e della politica. L’incompatibilità tra due tipi di conoscenza
appariva agli occhi di entrambi i polemisti come la questione del dominio e del coinvolgimento
politico dei «portatori di saggezza», come, per dirla tutta, il problema del rapporto
tra la filosofia e lo Stato, considerato come principale luogo e centro della politica.
Il problema si riduce a una pura e semplice scelta tra coinvolgimento politico e radicale
presa di distanza dall’esercizio della politica, e all’attento calcolo dei potenziali
pro e contro di ciascuna di esse.
Poiché l’ordine eterno, il vero centro di attenzione dei filosofi, è «totalmente insensibile
alla storia», in che modo il commercio con i manager della storia, le autorità costituite,
può aiutare la causa della filosofia? Per Strauss questa era una domanda in gran parte
retorica, dal momento che l’unica risposta ragionevole ed evidente è «questo modo
non esiste». La verità della filosofia può anche essere insensibile alla storia, rispose
Kojève, ma da ciò non consegue che può farne a meno; scopo di tale verità è penetrare
la storia al fine di ri-formarla, e dunque l’obiettivo pratico del commercio con i
detentori del potere, i naturali guardiani che controllano l’ingresso e regolano il
traffico, resta una parte integrale e vitale dell’attività dei filosofi. La storia
è la realizzazione della filosofia; la verità della filosofia trova la sua prova e
conferma ultima nella propria accettazione e riconoscimento, nel vedere le parole
dei filosofi trasformarsi nella carne della polis. Il riconoscimento è il telos e la dimostrazione ultima della filosofia; e così scopo delle azioni dei filosofi
non sono soltanto i filosofi stessi, il loro pensiero, l’«affare interno» del filosofeggiare,
bensì il mondo in quanto tale, e in ultima analisi l’armonia tra le due cose, o piuttosto
il rifacimento del mondo sulla falsariga della verità di cui i filosofi sono i custodi.
Il «non condurre alcun baratto» con la politica non è, perciò, una risposta; esso
rivela il tradimento non solo del «mondo esterno», ma anche della filosofia.
Non c’è modo di evitare al mondo il problema del «ponte politico». E poiché tale ponte
può essere azionato unicamente dai servitori dello Stato, la questione di come – e
se – impiegarli per facilitare il passaggio della filosofia nel mondo non scomparirà
e si dovrà farvi fronte. Né si può evitare il fatto nudo e crudo che – quanto meno
all’inizio, fino a quando il divario tra la verità della filosofia e la realtà del
mondo non verrà colmato – lo Stato assume la forma di una tirannia. La tirannia (Kojève
afferma senza mezzi termini che questa forma di governo può essere definita in termini
moralmente neutri) si verifica ogni volta che
una parte di cittadini (poco importa che siano la maggioranza o una minoranza) impone
a tutti gli altri le proprie idee e azioni, idee e azioni guidate da un’autorità che
questa parte riconosce spontaneamente, ma che non è riuscita a far riconoscere a tutti
gli altri; e laddove questa parte la impone a tutti gli altri senza «scendere a patti»
con essi, senza tentare di raggiungere un qualche «compromesso» e senza tener conto
delle loro idee e desideri (determinati da un’altra autorità che questi altri riconoscono
spontaneamente).
Poiché è il disprezzo per le idee e i desideri degli «altri» a rendere tirannica la
tirannia, il compito è quello di spezzare la catena schismogenetica (come direbbe
Gregory Bateson) di altezzosa indifferenza da un lato e muto dissenso dall’altro,
e trovare un terreno su cui entrambe le parti possano incontrarsi e avviare un fruttuoso
dibattito. Tale terreno (su questo Kojève e Strauss sono d’accordo) può essere offerto
soltanto dalla verità della filosofia, trattando questa – necessariamente – di cose
eterne e assolute nonché universalmente valide. (Tutti gli altri terreni, offerti
da «mere convinzioni», possono servire solo da campo di battaglia, non certo da aule
per conferenze.) Kojève riteneva tale obiettivo possibile, Strauss no: «Non credo
nella possibilità di una conversazione tra Socrate e la gente». Chiunque entri in
tale conversazione non è un filosofo, ma «una qualche sorta di retorico» interessato
non tanto a spianare la strada su cui può viaggiare la verità per la gente, quanto
a ottenere ubbidienza a qualsiasi ordine ingiunto dai poteri. I filosofi possono poco
più che dispensare consigli ai retorici, e la probabilità di un loro successo è ridotta
ai minimi termini. Le possibilità di riconciliazione e fusione tra filosofia e società
sono ridotte al lumicino19.
Strauss e Kojève concordavano sul fatto che lo strumento di collegamento tra valori
universali e la realtà storicamente determinata della vita sociale fosse la politica;
scrivendo in un’epoca di modernità pesante, essi davano per scontato che la politica
si accavalla alle azioni dello Stato, da cui conseguiva, senza bisogno di ulteriori
dimostrazioni, che il dilemma che angustiava i filosofi si riduceva a una semplice
scelta tra «prendere o lasciare»: o si utilizza tale strumento, nonostante i rischi
che il suo utilizzo comporta, oppure (in nome della purezza del pensiero) lo si rifiuta
e ci si tiene alla larga dal potere e dai suoi detentori. La scelta, in altre parole,
era tra una verità destinata e restare impotente e un’azione efficace destinata a
tradire la verità.
La modernità pesante fu, in fin dei conti, l’epoca in cui la realtà venne modellata
sulla falsariga di un’opera architettonica; la realtà conforme ai verdetti della ragione
andava «costruita» sotto un severo controllo di qualità e secondo rigide norme procedurali,
e soprattutto progettata prima di avviare l’opera di costruzione. Fu un’epoca di tavoli da disegno e bozze
di lavoro volta non tanto a disegnare una mappa del territorio sociale quanto a elevare
quel territorio al livello di chiarezza e logica che solo le cartine geografiche possono
vantare. Fu un’era che sperava di inculcare per legge la ragione nella realtà, di
riformulare gli interessi in gioco in modo da stimolare una condotta razionale e rendere
qualsiasi comportamento contrario alla ragione troppo oneroso. Per questo tipo di
razionalità legislativa, ignorare i legislatori e gli enti preposti a far rispettare
le leggi non era, ovviamente, un’opzione fattibile. La questione del rapporto con
lo Stato – di cooperazione o competizione – costituiva il suo dilemma principale;
una vera e propria questione di vita o di morte.
La critica della politica della vita
Ora che lo Stato ha cessato di promettere o finanche desiderare di agire quale plenipotenziario
della ragione e costruttore capo della società razionale, ora che i tavoli da disegno
negli uffici della buona società stanno per essere gettati via, e che una variegata
folla di consiglieri, interpreti e intermediari ha assunto buona parte del compito
un tempo riservato ai legislatori, non sorprende che i critici teorici desiderosi
di partecipare all’attività di emancipazione si vestano a lutto. Non solo il presunto
veicolo e al contempo bersaglio della lotta di liberazione sta venendo meno; il dilemma
centrale, costitutivo della critica teorica, il vero asse portante intorno al quale
ruotava il discorso critico, difficilmente sopravvivrà alla scomparsa di tale veicolo.
Il discorso critico, molti potrebbero pensare, sta per ritrovarsi privo di soggetto.
E molti potrebbero aggrapparsi – e si aggrappano – disperatamente alla strategia ortodossa
della critica solo per confermare, involontariamente, che il discorso è in effetti
privo di un soggetto tangibile via via che le diagnosi diventano sempre più avulse
dalle realtà odierne e i propositi sempre più nebulosi; molti ancora si accaniscono
a combattere vecchie battaglie di cui sono diventati esperti, preferendo questo anziché
passare da un campo di battaglia familiare e fidato a un territorio nuovo e non ancora
esplorato a fondo, per molti versi una terra incognita.
Le prospettive, e ancor meno la domanda di critica teorica, non sono tuttavia legate
alle oggi declinanti forme di vita, nello stesso modo in cui l’autocoscienza dei critici
teorici lo è alle forme, capacità e programmi sviluppati nel corso del confronto con
esse. È il significato attribuito all’emancipazione in condizioni passate ma non più
esistenti che è diventato obsoleto, non l’obiettivo dell’emancipazione in quanto tale.
Oggi c’è in gioco qualcos’altro. C’è una nuova agenda pubblica dell’emancipazione
che attende ancora di essere esplorata dalla critica teorica. Questa nuova agenda
sta oggi venendo alla luce parallelamente alla versione «liquefatta» della moderna
condizione umana, e in particolare sull’onda dell’«individualizzazione» degli obiettivi
di vita che nascono da tale condizione.
Questa nuova agenda trae origine dal divario precedentemente discusso tra individualità
de iure e de facto, o – se preferite – tra la «libertà negativa» legalmente applicata e la largamente
assente, o comunque non universalmente disponibile «libertà positiva», vale a dire
la genuina capacità di autoaffermazione. La nuova condizione non è diversa da quella
che, secondo la Bibbia, portò alla rivolta degli ebrei e all’esodo dall’Egitto. «Il
Faraone ordinò ai guardiani degli ebrei e ai loro capomastri di non fornire loro la
paglia necessaria per fare i mattoni [...]. ‘Che vadano a raccogliersela da soli,
ma assicuratevi che producano la stessa quantità di mattoni rispetto a prima’.» Allorché
i capomastri osservarono che non era possibile costruire dei buoni mattoni senza disporre
di una sufficiente quantità di paglia e accusarono il faraone di chiedere l’impossibile,
questi addossò loro la responsabilità del fallimento: «Siete degli scansafatiche,
degli scansafatiche». Oggi non ci sono più faraoni che ordinano di prendere a frustate
gli infingardi (e finanche la fustigazione è diventata un’attività «fai-da-te» e sostituita
con l’autoflagellazione), ma le odierne autorità si sono completamente scaricate dalle
spalle l’onere di fornire la paglia, e ai produttori di mattoni viene detto che soltanto
la loro accidia impedisce loro di eseguire il lavoro come si conviene, e soprattutto
di eseguirlo traendone soddisfazione.
Il compito oggi assegnato agli esseri umani è uguale a quello che è sempre stato sin
dall’inizio dei tempi moderni: l’autocostituzione della vita individuale e la tessitura
e preservazione di legami con altri individui autocostituitisi. Tale compito non è
mai stato contestato dai critici teorici: bersaglio dei loro strali fu il modo disonesto
e fraudolento con cui gli individui furono lasciati liberi di assolvere il compito
loro assegnato. Essi accusarono di doppiezza e inefficienza quanti avrebbero dovuto
garantire condizioni atte a sviluppare una genuina autoaffermazione: esistevano troppe
restrizioni alla libertà di scelta, così come la tendenza totalitaria intrinseca al
modo in cui la società moderna era stata strutturata e gestita minacciava di abolire
del tutto la libertà, di sostituire la libertà di scelta con una obnubilante omogeneità
imposta o applicata surrettiziamente.
Il destino di un essere libero è pieno di antinomie non facili da valutare e da cui
è ancor più difficile districarsi. Consideriamo, ad esempio, la contraddizione insita
nelle identità autocostituitesi, le quali devono essere abbastanza solide da essere
riconosciute come tali, ma al contempo sufficientemente flessibili da non ostacolare
la libertà di movimenti futuri in situazioni e circostanze volatili e costantemente
mutevoli. O la precarietà delle alleanze umane, ora oberate da aspettative maggiori
che mai e tuttavia poco o punto istituzionalizzate, e dunque meno resistenti all’ulteriore
fardello. O la pietosa condizione della riconquistata responsabilità, che naviga pericolosamente
tra gli scogli dell’indifferenza e della coercizione. O la fragilità di qualsiasi
azione comune, che può contare esclusivamente sull’entusiasmo e la dedizione di chi
vi partecipa, ma che necessita di un collante ben più potente per preservare la propria
integrità per tutto il tempo necessario a raggiungere il proprio obiettivo. O la notoria
difficoltà a generalizzare le esperienze, vissute come totalmente personali e soggettive,
in problemi adatti a essere inseriti nell’agenda pubblica e diventare temi di politica
pubblica. Tutti questi non sono che alcuni esempi, ma offrono un quadro adeguato del
genere di sfida posta oggi innanzi ai critici teorici desiderosi di riallacciare la
loro disciplina ai grandi temi della politica pubblica.
A buon motivo, i critici teorici sospettavano che nella versione «despota illuminato»
dell’Illuminismo, così come incarnata nella prassi politica della modernità, ciò che
contava fosse il risultato, vale a dire una società razionalmente strutturata e gestita;
sospettavano che le volontà, i desideri e i propositi individuali, la singola vis formandi e libido formandi, la poietica propensione a creare nuovi significati senza alcun riguardo per la loro
funzione, utilizzo e scopo, non fossero che altrettanti strumenti atti a conseguire
quel risultato. A tale prassi, o alla sua supposta tendenza, i critici teorici contrapposero
la visione di una società che si ribella a una simile prospettiva, di una società
in cui contano e vengono esaltati esattamente quelle volontà, quei desideri e propositi
e il loro soddisfacimento, la visione di una società che, per tale motivo, rifiuta
qualsiasi schema di perfezione imposto contro i desideri (o in loro dispregio) degli
uomini e delle donne che ne fanno genericamente parte. L’unica «totalità» riconosciuta
e accettata da gran parte dei filosofi della scuola critica era quella probabilmente
destinata a emergere dalle azioni degli individui creativi e liberi di scegliere.
Tutta questa teorizzazione critica era intrisa di una vena anarcoide: qualsiasi forma
di potere era sospetta, il potere spiava costantemente il nemico, e quello stesso
nemico era incolpato di tutte le conseguenze negative e frustrazioni patite dalla
libertà (finanche per lo scarso valore delle truppe chiamate a combattere le loro
guerre di liberazione, come nel caso del dibattito sulla «cultura di massa»). Pericoli
e minacce erano attese tutte dal lato del «pubblico», sempre pronto a invadere e colonizzare
il «privato», il «soggettivo», l’«individuale». Minore e nel complesso scarsa attenzione
venne prestata ai pericoli derivanti dalla contrazione o dallo svuotamento dello spazio
pubblico e dalla possibilità di un’invasione opposta: la colonizzazione della sfera
pubblica da parte del privato. E tuttavia tale eventualità sottovalutata e sottodiscussa
si è oggi trasformata nel principale ostacolo all’emancipazione, che nello stadio
attuale può solo essere descritta come il compito di trasformare l’autonomia individuale
de iure in un’autonomia de facto.
Il potere pubblico implica l’incompletezza della libertà individuale, ma la sua ritirata o scomparsa profetizza l’impotenza pratica della libertà legalmente vittoriosa. La storia dell’emancipazione moderna ha virato
da un confronto con il primo pericolo a una lotta contro il secondo. Volendoci rifare
a Isaiah Berlin possiamo dire che, dopo aver combattuto e conquistato la «libertà
negativa», le leve necessarie per trasformarla in «libertà positiva» – vale a dire
la libertà di determinare la gamma di scelte e il loro ordine di preferenza – si sono
spezzate. Il potere pubblico ha perduto gran parte del suo straordinario e avversatissimo
potere oppressivo, ma ha anche perso buona parte della propria forza capacitante.
La guerra di emancipazione non è conclusa, ma per compiere ulteriori progressi deve
ora riesumare ciò che per gran parte della propria storia ha fatto di tutto per distruggere
ed eliminare. Qualsiasi reale liberazione richiede oggi più, non meno, «sfera pubblica» e «potere
pubblico». Oggi è la sfera pubblica a dover essere difesa dall’invasione del privato, e ciò,
paradossalmente, al fine di accrescere, non ridurre, la libertà individuale.
Come sempre, compito del pensiero critico è portare alla luce i tanti ostacoli affastellati
sulla strada dell’emancipazione. Data la natura dei compiti odierni, quelli principali
che occorre esaminare urgentemente riguardano le crescenti difficoltà nel tradurre
i problemi privati in questioni pubbliche, nel congelare e condensare problemi endemicamente
privati in interessi pubblici che sono più ampi della mera somma dei loro singoli
ingredienti, nel ricollettivizzare le utopie privatizzate della «politica della vita»
di modo che possano acquisire ancora una volta la forma di visioni della «buona società»
e della «società giusta». Allorché la politica pubblica abdica alle proprie funzioni
e viene sostituita dalla politica della vita, i problemi incontrati dagli individui
de iure nel loro strenuo tentativo di diventare individui de facto si rivelano minacciosamente non sommabili e non cumulativi, spogliando così la sfera
pubblica di qualsiasi sostanza e riducendola a mero luogo di pubblica confessione
ed esposizione di preoccupazioni private. Allo stesso modo, non solo l’individualizzazione
appare una strada a senso unico, ma sembra distruggere nel suo cammino tutti gli strumenti
che potrebbero essere usati per realizzare i suoi obiettivi.
Questo genere di compito indirizza la teoria critica su una nuova strada. Lo spettro
del Grande fratello cessò di vagare nelle soffitte e scantinati del mondo allorché
il despota illuminato uscì dalle sale di aspetto e di attesa. Nelle loro nuove, liquido-moderne,
drasticamente ridotte versioni, entrambi trovarono riparo all’interno del miniaturizzato,
sminuente regno della personale politica della vita; è lì che vanno cercate e individuate
le minacce e le opportunità dell’autonomia individuale, quell’autonomia che non può
autorealizzarsi altrove che in una società indipendente. La ricerca di una vita in
comune alternativa parte dall’analisi delle alternative alla politica della vita.
