Introduzione. Vivere in un mondo liquido-moderno
Pattinando sopra il ghiaccio sottile,
la nostra speranza di salvezza sta nella velocità
Ralph Waldo Emerson, Prudenza
«Vita liquida» e «modernità liquida» sono profondamente connesse tra loro. «Liquido»
è il tipo di vita che si tende a vivere nella società liquido-moderna. Una società
può essere definita «liquido-moderna» se le situazioni in cui agiscono gli uomini
si modificano prima che i loro modi di agire riescano a consolidarsi in abitudini
e procedure. Il carattere liquido della vita e quello della società si alimentano
e si rafforzano a vicenda. La vita liquida, come la società liquido-moderna, non è
in grado di conservare la propria forma o di tenersi in rotta a lungo.
In una società liquido-moderna gli individui non possono concretizzare i propri risultati
in beni duraturi: in un attimo, infatti, le attività si traducono in passività e le
capacità in incapacità. Le condizioni in cui si opera e le strategie formulate in
risposta a tali condizioni invecchiano rapidamente e diventano obsolete prima che
gli attori abbiano avuto una qualche possibilità di apprenderle correttamente. È incauto
dunque trarre lezioni dall’esperienza e fare affidamento sulle strategie e le tattiche
utilizzate con successo in passato: anche se qualcosa ha funzionato, le circostanze
cambiano in fretta e in modo imprevisto (e, forse, imprevedibile). Provare a capire
come andrà in futuro sulla base di esperienze pregresse diventa sempre più azzardato
e sin troppo fuorviante. Fare ipotesi attendibili diventa via via più difficile, e
le previsioni infallibili ormai sono fuori dal mondo: le variabili dell’equazione
sono tutte, o quasi, incognite e non esistono stime delle loro tendenze future che
si possano considerare completamente e realmente affidabili.
La vita liquida è, insomma, una vita precaria, vissuta in condizioni di continua incertezza.
Le preoccupazioni più acute e ostinate che l’affliggono nascono dal timore di esser
colti alla sprovvista, di non riuscire a tenere il passo di avvenimenti che si muovono
velocemente, di rimanere indietro, di non accorgersi delle «date di scadenza», di
appesantirsi con il possesso di qualcosa che non è più desiderabile, di perdere il
momento in cui occorre voltare pagina prima di superare il punto di non ritorno. La
vita liquida è una successione di nuovi inizi: ma è proprio perciò che le fini rapide
e indolori, senza cui nuovi inizi sarebbero impensabili, tendono a rappresentare i
momenti di massima contestazione e a procurare i mal di testa più insopportabili.
Tra le arti del vivere liquido-moderno e le abilità che esse richiedono, sapersi sbarazzare
delle cose diventa più importante che non acquisirle.
Per dirla con il cartoonist dell’«Observer», Andy Riley, è irritante «leggere sui giornali quanto è bello ‘rallentare’
prima ancora di aver potuto ‘accelerare’»1. Bisogna affrettarsi ad ‘accelerare’ se si vogliono godere le delizie del ‘rallentare’.
‘Accelerare’ ha senso solo come preparazione al ‘rallentare’, che ne è il principale
scopo; la qualità dell’‘accelerazione’, in ultima analisi, verrà valutata in base
al sollievo di un ‘rallentamento’ dolce e indolore...
Come porre termine, come chiudere: è su questo, e non certo su come iniziare o aprire
qualcosa, che chi vive la vita liquido-moderna ha bisogno urgente d’istruzioni, e
questo è ciò che offrono, nella maggior parte dei casi, i consulenti nelle arti del
vivere. Un altro collaboratore dell’«Observer», tra il serio e il faceto, elenca le
regole aggiornate per «riuscire a chiudere» una relazione: senza dubbio la più difficile
delle situazioni da «chiudere», ma anche quella che più di ogni altra i partner sperano,
e cercano, di chiudere, e per la quale si riscontra, ovviamente, una richiesta particolarmente
pressante di assistenza tecnica. L’elenco delle regole inizia con «Ricordati dei momenti
brutti e dimentica quelli belli» e termina con «Fa’ nuovi incontri», passando dall’ordine
«Cancella tutta la corrispondenza elettronica». Ovunque l’accento cade su atti come
dimenticare, cancellare, mollare, sostituire.
Forse la descrizione della vita liquido-moderna come una serie di nuovi inizi è l’appendice involontaria di una sorta di complotto, e riproducendo un’illusione
condivisa da tanti contribuisce a proteggerne il segreto meglio nascosto (in quanto
disonorevole, sebbene solo in parte). Forse un modo più adeguato di raccontare la
vita liquido-moderna è snocciolare la storia di fini successive. E forse l’apoteosi della vita liquida di successo emerge meglio se le
tombe di cui è lastricato il suo cammino si notano poco, invece di sfoggiare lapidi
commemorative.
In una società liquido-moderna l’industria di smaltimento dei rifiuti assume un ruolo
dominante nell’ambito dell’economia della vita liquida. La sopravvivenza di tale società
e il benessere di coloro che ne fanno parte dipendono dalla rapidità con cui i prodotti
vengono conferiti alla discarica e dalla velocità e dall’efficienza con cui gli scarti
vengono rimossi. In una società simile nulla si può sottrarre alla legge universale
della esitabilità e a nulla può essere concesso di restare più dello stretto necessario.
La costanza, la resistenza e la vischiosità delle cose, inanimate e animate, costituiscono
il più sinistro e grave dei pericoli, sono la fonte delle peggiori paure e il bersaglio
delle aggressioni più violente.
La vita nella società liquido-moderna non può mai fermarsi. Deve modernizzarsi (leggi:
continuare a spogliarsi quotidianamente di attributi giunti alla propria data di scadenza,
e a smontare/togliere le identità di volta in volta montate/indossate) o perire. Spinta
dall’orrore della scadenza, non richiede più di essere trainata dai sogni delle meraviglie
immaginate come esito estremo dei travagli della modernizzazione. Ciò che bisogna
fare è correre con tutte le forze semplicemente per rimanere allo stesso posto, a
debita distanza dalla pattumiera dove altri sono destinati a finire.
La «distruzione creatrice» è il modo tipico di procedere della vita liquida, ma quell’espressione
sorvola, passandolo sotto silenzio, sul fatto che la creazione distrugge altre forme
di vita e, incidentalmente, anche esseri umani. La vita nella società liquido-moderna
è una versione sinistra, ma seria, del gioco delle sedie. La vera posta in gioco è
la salvezza (temporanea) dall’eliminazione, che comporterebbe il ritrovarsi tra gli
scarti. E poiché la concorrenza diviene globale, anche la pista su cui si gareggia
è ormai globale.
Le maggiori possibilità di successo le hanno coloro che si trovano più vicini al vertice
della piramide globale del potere, coloro per cui lo spazio non conta e la distanza
non è un fastidio: chi è di casa in tanti luoghi, e in nessuno in particolare. Persone
leggere, briose e volatili come l’industria e la finanza, ormai sempre più globali
ed extraterritoriali, che costoro hanno visto nascere e su cui basano la propria esistenza
nomade. Secondo la descrizione di Jacques Attali, essi «non hanno né fabbriche, né
terre, né incarichi amministrativi. La loro ricchezza deriva da un asset che portano con sé: la conoscenza delle leggi del labirinto». Individui simili «amano
creare, godere, muoversi»; vivono in una società «dai valori volatili, incurante dell’avvenire,
egoista e edonista»; in loro «prevale l’accettazione del nuovo come buona novella,
della precarietà come valore, dell’instabilità come imperativo, del meticciato come
ricchezza»2. Tutti costoro, in vario grado, conoscono e praticano l’arte della «vita liquida»:
sopportano l’assenza di orientamento, non soffrono di vertigini e sanno adattarsi
alle situazioni confuse, alla mancanza di itinerario e di direzione e alla durata
indefinita del tragitto.
Il modello che essi tentano di imitare con tutte le forze, sebbene con esiti diseguali,
è Bill Gates, quel prodigio di successo negli affari contraddistinto, secondo Richard
Sennett, dalla «facilità con cui distrugge ciò che ha creato» e dalla capacità di
«tolleranza nei confronti della frammentazione» – una «persona abbastanza sicura di
sé da trovarsi a proprio agio nel disordine, che prospera mentre tutto viene rimescolato»,
da muoversi «all’interno di una rete di possibilità» come alternativa alla «paralisi
nell’esecuzione di un lavoro particolare»3. L’orizzonte ideale di questi suoi seguaci somiglia forse a Eutropia, una delle Città invisibili di Italo Calvino, i cui abitanti, nel giorno in cui
si sentono assalire dalla stanchezza, e nessuno sopporta più il suo mestiere, i suoi
parenti, la sua casa e la sua via, i debiti, la gente da salutare o che saluta, [...
decidono] di spostarsi nella città vicina [... dove] ognuno prenderà un altro mestiere,
un’altra moglie, vedrà un altro paesaggio aprendo la finestra, passerà le sere in
altri passatempi amicizie maldicenze4.
Libertà di affetti e revocabilità di impegni sono i precetti che ispirano questo genere
di persone, quali che siano i loro impegni e affetti. È a costoro che probabilmente
si rivolgeva l’anonimo collaboratore dell’«Observer» che si celava dietro lo pseudonimo
di «dottore scalzo» (Barefoot Doctor) quando consigliava ai suoi lettori di fare tutto «con grazia». Prendendo spunto
dagli insegnamenti di Lao Tse, profeta del distacco e della serenità, così egli descriveva
l’atteggiamento di vita più adatto per conseguire quel risultato:
Scorrendo come l’acqua [...] ci spostiamo rapidamente, senza mai contrastare la corrente,
né fermarci abbastanza da ristagnare o aggrapparci agli argini o alle rocce – gli
averi, le situazioni o le persone che attraversano la nostra vita –, e nemmeno tentando
di restare fedeli alle nostre opinioni o visioni del mondo; semplicemente, attaccandoci,
con leggerezza e intelligenza, a ciò che ci si presenta mentre passiamo, che lasceremo
poi andare, con grazia e senza avidità [...]5.
Di fronte a simili concorrenti gli altri, e soprattutto coloro che sono coinvolti
nel gioco contro la propria volontà, che non «amano [...] essere in movimento», né
possono permetterselo, hanno ben poche possibilità di successo. Partecipare alla gara
non è per loro una scelta realistica, ma ad essi non è nemmeno consentito tenersene
fuori. Volteggiare di fiore in fiore, alla ricerca del profumo più gradevole, non
è nelle loro possibilità: essi possono solo restare aggrappati a luoghi dove i fiori
– profumati o meno – sono pochi e anche quei pochi si dissolvono o marciscono davanti
al loro sguardo infelice. Il suggerimento di «attaccarsi con leggerezza a ciò che
ci si presenta» e «lasciarlo poi andare, con grazia» suona alle loro orecchie, nel
migliore dei casi, come uno scherzo crudele ma soprattutto come un ghigno spietato.
E tuttavia, tocca anche a loro «attaccarsi con leggerezza» a «beni, situazioni e persone»
che continueranno a scivolare via e scomparire a velocità vertiginosa, qualsiasi cosa
essi facciano; e a nulla vale che cerchino di rallentarne la corsa. Dovranno «lasciarli
andare» (senza grande soddisfazione, a differenza di Bill Gates) ed è irrilevante
che lo facciano «con grazia» o tra grandi pianti e stridor di denti. E li si potrebbe
perdonare per aver sospettato che esista un qualche collegamento tra la piacevole
leggerezza e grazia ostentate da chi volteggia dinanzi al loro sguardo e il torpore
e l’immobilità, sgradevoli ma involontari, che li caratterizzano.
L’indolenza, in effetti, non è una loro scelta. Leggerezza e grazia vanno di pari
passo con la libertà – libertà di spostarsi, di scegliere, di smettere di essere ciò
che si è, di diventare ciò che ancora non si è. Chi deve subire la nuova mobilità
planetaria non ha una simile libertà. Non può contare sulla pazienza di coloro da
cui vorrebbe tenere le distanze, né sulla tolleranza di coloro cui desidererebbe avvicinarsi.
Per lui non ci sono uscite incustodite, né porte d’accesso aperte e accoglienti. La
sua condizione è l’appartenenza: coloro ai quali appartiene e dei quali fa parte vedono tale condizione come dovere non negoziabile e incontrovertibile (sia pure sotto le sembianze di un diritto inalienabile), mentre coloro cui desidererebbe unirsi la vedono piuttosto come destino, altrettanto insuperabile, irreversibile e irredimibile. I primi non lo lasciano
andar via, mentre i secondi non lo lasciano entrare.
Tra la partenza e l’arrivo (quanto mai improbabile) si apre un deserto, un vuoto,
una regione selvaggia, un abisso gigantesco in cui ben pochi troverebbero il coraggio
di gettarsi volontariamente se non vi fossero spinti. Forze centripete e centrifughe,
attrazione e repulsione si combinano in modo tale da tenere al suo posto chi si agita
e da bloccare chi è scontento prima ancora che si agiti. Le teste calde e i disperati
che cercano di sfidare la sorte avversa rischiano di fare la fine dei banditi e dei
reietti, e di pagare la propria audacia con la moneta sonante della miseria fisica
e dei traumi psichici: un prezzo che ben pochi accetterebbero di pagare spontaneamente.
Andrzej Szahaj, uno dei più attenti studiosi delle grandi disuguaglianze nei giochi
d’identità odierni, si spinge a sostenere che la decisione di abbandonare la propria
comunità di appartenenza sia, in moltissimi casi, assolutamente inconcepibile, e prosegue
ricordando agli increduli lettori occidentali che nel passato remoto europeo – nell’antica
Grecia – l’esilio dalla polis di appartenenza era considerato il castigo peggiore, pari addirittura alla pena capitale6. Ma gli antichi almeno erano imperturbabili e preferivano parlare con franchezza:
i milioni di sans papiers, apolidi, profughi, esiliati – coloro che due millenni dopo, nella nostra epoca,
chiedono asilo, o pane e acqua – non avrebbero difficoltà a riconoscersi in quei discorsi.
Chiunque si trovi ai due estremi della gerarchia (e nella parte centrale della piramide,
connessa ai due estremi da un doppio legame) è ossessionato dal problema dell’identità.
Chi sta in alto dovrà scegliere il modello migliore fra i tanti disponibili sul mercato,
assemblare le parti del kit vendute separatamente e riunirle in un modo che non sia
troppo lasco (per evitare che le parti brutte, vecchie e superate che si cerca di
nascondere s’intravedano dalle giunzioni), ma nemmeno troppo stretto (per poter rapidamente
smontare il tutto quando verrà il momento, e verrà di certo). Per chi sta in basso
il problema è quello di tenersi ben stretta l’unica identità disponibile e mettere
insieme i vari pezzi, cercando di rintuzzare le forze erosive e le pressioni dirompenti
cui è sottoposta, di riparare i muri che si sgretolano costantemente e di predisporre
trincee più profonde possibile. Per tutti gli altri, sospesi tra i due estremi, il
problema è mescolare opportunamente questi due approcci.
Traendo spunto dal quadro tracciato da Iosif Brodskij – in cui i contemporanei, materialmente
benestanti ma immiseriti e affamati sul piano spirituale, sono stanchi (come i cittadini
di Eutropia) di tutto ciò di cui hanno goduto fino a quel momento (dallo yoga al buddismo,
dallo zen alla contemplazione a Mao) e per questo prendono a buttarsi a capofitto
(con l’aiuto delle tecnologie più avanzate, inutile dirlo) sui misteri del sufismo,
della cabala o del sunnismo per rinvigorire il loro desiderio di desiderare, ultimamente
un po’ in calo – Andrzej Stasiuk, uno dei più acuti studiosi delle culture contemporanee
e del loro disagio, ha definito il tipo del «sottoproletariato dello spirito», avanzando
l’ipotesi che le sue file si ingrossano rapidamente e che i suoi tormenti scolano
a profusione permeando strati sempre più ampi della piramide sociale7.
Chi ha il morbo del «sottoproletariato dello spirito» vive nel presente e grazie al
presente. Vive per sopravvivere (finché è possibile) e per ricavare gratificazione
(per quanto possibile). Poiché il mondo non è il suo campo da gioco, e non è nemmeno
di sua proprietà (alleggerito del fardello dell’eredità egli si sente sì libero, ma
in qualche modo diseredato, defraudato di qualcosa, tradito da qualcuno), non trova
nulla di male nello sfruttarlo a piacimento: lo sfruttamento non sembra più esecrabile
di un furto per riappropriarsi di ciò che gli è stato rubato.
Appiattito in un eterno presente e colmo di ansie di sopravvivenza e di gratificazione
(gratificazione per una sopravvivenza il cui scopo è ulteriore gratificazione), il
mondo abitato dai «sottoproletari dello spirito» non lascia spazio che a preoccupazioni
riguardo a ciò che si può, almeno in linea di principio, consumare e degustare subito,
qui e ora.
L’eternità è ovviamente messa al bando. L’eternità, ma non l’infinito: finché dura,
infatti, il presente può essere esteso oltre ogni limite, e contenere tutto ciò di
cui, un tempo, si sperava di poter fare esperienza quando fosse giunta l’ora: «è altamente
probabile», osserva Stasiuk, «che il numero di esseri digitali, di celluloide e analogici
incontrati nel corso di una vita normale si avvicini a quello che potevano offrire
solo la vita eterna e la resurrezione della carne». Grazie al numero infinito di esperienze
terrene che si spera di poter fare, non si sente la mancanza dell’eternità: anzi la
sua perdita può persino passare inosservata.
Ciò che conta è la velocità, non la durata. Andando alla giusta velocità si può consumare
tutta l’eternità nell’ambito del presente continuo della vita terrena. O, quanto meno,
è questo l’obiettivo – e la speranza – del «sottoproletariato dello spirito». Il trucco
sta nel comprimere tutta l’eternità fino a contenerla nell’arco della vita di un individuo.
Il problema della mortalità dell’esistenza in un universo immortale è stato finalmente
risolto: non ci si deve più preoccupare di ciò che è eterno, non si perde nessuna
delle meraviglie dell’eternità e, anzi, nell’arco di una vita mortale diventa possibile
esaurire tutto ciò che l’eternità abbia da offrire. Forse non è possibile liberare
dal tempo la vita mortale, ma sicuramente si può (almeno tentare di) rimuovere qualsiasi
limite alla quantità di gratificazioni da provare prima di aver raggiunto quel confine
inamovibile.
In un mondo che ormai non esiste più, in cui il tempo si muoveva assai più lentamente
e resisteva all’accelerazione, le persone cercavano di superare il penoso divario
tra la pochezza di una vita breve e mortale e la ricchezza infinita dell’universo
eterno attraverso le speranze di reincarnazione o di resurrezione. Nel nostro mondo,
che non conosce né ammette limiti all’accelerazione, si può pure rinunciare a quelle
speranze. Se ci si muove abbastanza in fretta, senza fermarsi a guardare indietro
e a contare profitti e perdite, è possibile comprimere nell’arco di una vita mortale
un numero sempre maggiore di esistenze, forse tutte quelle che ne potrebbe offrire
l’eternità. A che cosa servirebbe altrimenti, se non ad agire su quell’idea, tale
irrefrenabile, compulsivo e ossessivo rigenerare, ristrutturare, riciclare, revisionare
e ricostituire l’identità? L’«identità», in fin dei conti, ha a che fare (proprio
come la reincarnazione e la resurrezione di un tempo) con la possibilità di «rinascere»,
di smettere di essere ciò che si è per diventare chi non si è ancora.
La buona notizia è che questa sostituzione delle ansie sull’eternità con il riciclaggio
continuo delle identità viene offerta completa di strumenti fai-da-te, brevettati
e pronti per l’uso, che promettono un intervento rapido ed efficace, senza difficoltà
o complicazioni, anche a chi è privo di particolari abilità. Non occorre più sacrificarsi
e immolarsi, addestrarsi e allenarsi per un periodo intollerabilmente e inesorabilmente
lungo, attendere indefinitamente prima della gratificazione, esercitare virtù fino
al limite delle proprie capacità di resistenza: basta con tutte quelle vecchie terapie
che costavano uno sproposito. Seguire nuove diete più efficaci, tenersi in forma con
gli ultimissimi gadget, cambiare la carta da parati, mettere il parquet là dove c’erano
sempre stati dei tappeti (o viceversa), sostituire l’utilitaria con il gippone (o
il contrario), la t-shirt con la camicia, il copridivano e l’abito a tinta unita con
uno colorato, farsi aumentare o ridurre il seno, cambiare scarpe da ginnastica, scegliere
marche di liquore e abitudini quotidiane in linea con le ultime tendenze, confessare
pubblicamente i propri moti dell’animo usando un lessico assolutamente originale...
tutto ciò andrà benissimo. E poi, come ultima spiaggia, si profilano all’orizzonte,
ancora fastidiosamente lontane, le meraviglie della manipolazione genetica. Qualsiasi
cosa accada, non occorre disperare. Se anche nessuna di queste bacchette magiche si
dimostrasse adeguata o se, nonostante la loro facilità d’uso, fossero tutte troppo
scomode o lente, esistono farmaci che promettono una visita istantanea, seppur breve,
all’eternità (e altri farmaci che garantiscono, o almeno si spera, di farne ritorno).
La vita liquida è una vita di consumi. Essa marchia il mondo e ogni suo frammento,
animato e inanimato, come oggetti di consumo: vale a dire oggetti che perdono la propria
utilità (e con essa il lustro, l’attrazione, il potere di seduzione, e dunque il valore)
man mano che vengono usati. La vita liquida modella secondo i canoni degli oggetti
di consumo il giudizio e la valutazione di tutti i frammenti, animati e inanimati,
del mondo.
Gli oggetti di consumo hanno una limitata aspettativa di vita utile, e una volta superato
tale limite diventano inadatti al consumo; e, poiché «poter essere consumati» è la
sola caratteristica che ne definisca la funzione, essi diventano inadatti a qualsiasi
cosa: inutili, insomma. A questo punto andrebbero eliminati (biodegradandoli, incenerendoli,
affidandoli alle cure delle agenzie di smaltimento dei rifiuti) dal luogo dove si
svolge la vita di consumi, per far posto ad altri oggetti di consumo ancora inutilizzati.
Per sottrarsi al disagio di restare indietro, di restare attaccati a qualcosa con
cui nessuno vorrebbe farsi vedere, di esser colti alla sprovvista, di perdere il treno
del progresso invece di saltarci sopra, occorre tenere a mente che è nella natura
delle cose esigere vigilanza, ma non fedeltà. Nel mondo liquido-moderno la fedeltà
è causa di vergogna, non di orgoglio. Basta collegarsi al proprio fornitore di connessione
internet – la prima cosa da fare al mattino – e tale sobria verità ci verrà ricordata
in cima all’elenco delle notizie del giorno: «Ti vergogni del tuo cellulare? È così
vecchio che sei a disagio quando rispondi? Cambialo con un modello di cui tu possa
andar fiero». Il rovescio della medaglia del comandamento di «cambiare modello» di
cellulare con un altro allineato al consumatore ideale è, naturalmente, il divieto
di farsi vedere con quello «cambiato» in precedenza.
I rifiuti sono il prodotto principale, e probabilmente il più abbondante, della società
dei consumi liquido-moderna; tra tutte le industrie della società dei consumi, la
produzione di rifiuti è la più massiccia e non conosce crisi. Lo smaltimento dei rifiuti
è perciò una delle due principali sfide che la vita liquida ha di fronte; l’altra
riguarda il rischio di finire tra i rifiuti. In un mondo affollato di consumatori
e di oggetti di consumo, la vita è pericolosamente in bilico tra le gioie dei consumi
e gli orrori dei cumuli di rifiuti. La vita può essere sempre un vivere-per-la-morte,
ma in una società liquido-moderna vivere-per-la-discarica può essere una prospettiva
e una preoccupazione più immediata e che assorbe più energie e sforzi.
Per chi vive nella società liquido-moderna, ogni cena – a differenza di quella cui
fa riferimento Amleto nella sua risposta al re che gli chiede dov’è Polonio – è un’occasione
«per mangiare» e «per essere mangiati»8. I due atti non sono più disgiunti, l’e ha sostituito l’o. Nella società dei consumi nessuno può scampare all’essere oggetto di consumo – e
non solo da parte dei vermi una volta esaurita la propria vita di consumi. Nell’epoca
liquido-moderna Amleto probabilmente cambierebbe la regola amletica di Shakespeare,
negando il ruolo privilegiato dei vermi nel consumare i consumatori. Egli probabilmente
inizierebbe, come l’Amleto originale, stabilendo che «ingrassiamo tutte le altre creature
per ingrassarci, e ingrassiamo noi stessi [...]», questa la nuova conclusione, «per
altre creature».
«Consumatori» e «oggetti di consumo» sono i poli concettuali di un continuum lungo cui si collocano e si muovono avanti e indietro, quotidianamente, tutti coloro
che fanno parte della società dei consumi. Alcuni possono trovarsi la maggior parte
del tempo particolarmente vicini all’estremo della merce, ma nessuno può avere la
garanzia certa e assoluta di non farcisi trascinare troppo vicino (una vicinanza assai
poco confortevole). Solo in quanto merci, in grado di provare il proprio valore d’uso,
i consumatori hanno accesso alla vita di consumi. Nella vita liquida la distinzione
tra consumatori e oggetti di consumo è sin troppo provvisoria ed effimera, e sempre
al condizionale. Si potrebbe dire che il ribaltamento dei ruoli diventi la regola,
ma persino tale affermazione distorce la realtà della vita liquida, in cui i due ruoli
s’intrecciano, si mescolano e si fondono.
Non è chiaro quale dei due fattori (l’attrazione del polo ‘consumatore’ o la repulsione
del polo ‘rifiuto’) animi di più la vita liquida. Sicuramente contribuiscono entrambi
a dar forma alla logica quotidiana e, pezzo dopo pezzo, episodio dopo episodio, all’itinerario
di tale vita. La paura rafforza il desiderio. Per quanto il desiderio si concentri
con attenzione sui suoi oggetti immediati, non può che mantenere la consapevolezza
– cosciente, semi-incosciente o subcosciente – di quell’altra tremenda posta in gioco
che incombe sul suo vigore, sulla sua determinazione e sulla sua intraprendenza. Per
quanto intensamente concentrato sull’oggetto del desiderio, l’occhio del consumatore non può che considerare marginalmente anche
il valore commerciale del soggetto del desiderio. Vita liquida significa autoesame, autocritica e autocensura costanti.
La vita liquida si alimenta dell’insoddisfazione dell’io rispetto a se stesso.
La critica è autoreferenziale e diretta all’interno, e lo stesso vale per la riforma
che tale autocritica esige e sollecita. È in nome di una simile riforma, che guarda
e mira all’interno, che il mondo esterno viene depredato, saccheggiato e devastato.
La vita liquida dota il mondo esterno, e tutto ciò che nel mondo non faccia parte
dell’io, di un valore essenzialmente strumentale; tale mondo, una volta che si è visto
sottrarre o negare valore di per sé, trae tutto il proprio valore dal servizio che
rende alla causa dell’autoriforma, ed è in base a tale contributo che il mondo, e
ciascuno dei suoi elementi, vengono giudicati. Le parti del mondo inadatte a (o non
più capaci di) servire a tal fine vengono lasciate fuori dall’ambito della pertinenza
e abbandonate a se stesse, oppure scartate appositamente e spazzate via. Tali parti
non sono altro che i rifiuti della tensione all’autoriforma, e la loro destinazione
naturale è la discarica. Dal punto di vista della vita liquida la loro conservazione
sarebbe irrazionale: il loro diritto a essere conservate per se stesse non è facilmente
sostenibile, e tanto meno dimostrabile, nella logica della vita liquida.
È per questo che l’avvento della società liquido-moderna ha segnato la fine delle
utopie incentrate sulla società e, più in generale, il tramonto dell’idea di «società
buona». Se mai la vita liquida possa ispirare un interesse per la riforma della società,
tale riforma postulata mirerà soprattutto a spingere ancor più la società ad abbandonare,
una dopo l’altra, tutte le rivendicazioni di un valore proprio che non sia quello
di una forza di polizia che vigili sulla sicurezza degli io che si autoriformano,
e ad accettare e consolidare il principio di compensazione (la versione politica della
garanzia «soddisfatti o rimborsati») qualora l’azione di polizia fallisca o venga
reputata inadeguata. Persino le nuove sollecitudini per la tutela dell’ambiente devono
la propria popolarità alla percezione dell’esistenza di un legame tra l’abuso predatorio
degli spazi comuni del pianeta e le minacce al regolare corso delle egocentriche occupazioni
della vita liquida.
Questa tendenza si alimenta e si rinforza da sé. La concentrazione sull’autoriforma
si autoperpetua, e lo stesso vale per il disinteresse e la disattenzione per gli aspetti
della vita collettiva che non si lasciano tradurre completamente e immediatamente
negli obiettivi correnti dell’autoriforma. La mancanza di attenzione per le condizioni
della vita collettiva preclude la possibilità di rimettere in discussione lo scenario
che rende liquida la vita individuale. Al successo della ricerca della felicità –
fine apparente e motivazione predominante della vita individuale – si oppone continuamente
il modo stesso in cui avviene tale ricerca (l’unico modo in cui può avvenire nel contesto
liquido-moderno). L’infelicità che ne risulta conferisce maggior ragione e forza ad
una life politics, una politica di vita egocentrica: il suo effetto ultimo è il perpetuarsi della liquidità
della vita. Società liquido-moderna e vita liquida sono incastrate in un vero e proprio
perpetuum mobile.
Una volta avviato, un moto perpetuo non smetterà di girare da sé. E le prospettive
di arrestarlo, già incerte data la natura del congegno, vengono ulteriormente ridotte
dalla sorprendente capacità che questa particolare versione del meccanismo autoalimentato
dimostra di assorbire e assimilare le tensioni e le frizioni che esso stesso genera,
per utilizzarle a proprio favore. Esso riesce in effetti a volgere a proprio vantaggio
la domanda di soccorso o di cura generata da tali tensioni, sfruttandola come una
sorta di carburante ad alto rendimento che ne mantiene a regime i motori.
Una risposta abituale a un tipo di comportamento sbagliato, a una condotta inadeguata
a perseguire uno scopo accettato o che conduce a esiti indesiderabili, è l’educazione,
o la rieducazione: indurre nell’allievo nuovi tipi di motivazioni, sviluppare nuove
propensioni e allenarlo a impiegare nuove abilità. Il senso dell’educazione, in questi
casi, sta nel mettere in questione il portato dell’esperienza quotidiana, nel controbattere
e in fondo rifiutare le pressioni provenienti dal contesto sociale in cui agiscono
gli allievi. Ma saranno, educazione e educatori, all’altezza? Riusciranno a resistere
alle pressioni? Sapranno evitare di farsi mettere al servizio proprio delle pressioni
che dovrebbero rifiutare? Questa domanda è stata posta fin dall’antichità, e ha più
volte avuto risposte negative dalla vita sociale nelle sue varie reincarnazioni: eppure,
dopo ogni disastro essa è riemersa con forza immutata. Le speranze di utilizzare l’educazione
come una leva abbastanza potente da scombussolare e, in ultima analisi, rimuovere
le pressioni dei «fatti sociali» sembrano essere tanto vulnerabili quanto immortali...
Ad ogni modo, le speranze sono vive e vegete. Henry A. Giroux ha dedicato anni di
studio assiduo alle possibilità di una «pedagogia critica» in una società rassegnata
al potere soverchiante del mercato. La conclusione cui è recentemente pervenuto in
collaborazione con Susan Searls Giroux è la riaffermazione di un auspicio secolare:
In opposizione alla mercificazione, alla privatizzazione e alla commercializzazione
di tutto ciò che ha a che vedere con l’educazione, gli educatori devono definire la
istruzione superiore come risorsa vitale per la vita democratica e civile della nazione.
La sfida che si pone dunque ai docenti, ai lavoratori della cultura, agli studenti
e alle organizzazioni del lavoro è quella di unirsi nell’opposizione alla trasformazione
dell’istruzione superiore in un settore commerciale [...]9.
Nel 1989 Richard Rorty indicava come finalità auspicabili e possibili degli educatori
i compiti di «sobillare i ragazzini» e di insinuare «dubbi negli studenti sulla loro
stessa immagine di sé e sulla società di cui fanno parte»10. È chiaro che difficilmente tutti coloro che operano come educatori accetteranno
la sfida e faranno proprie tali finalità. Le stanze e i corridoi del mondo accademico
sono popolati da due tipi di persone: alcune «impegnate a conformarsi a criteri ben
definiti per fornire contributi alla conoscenza», le altre preoccupate soprattutto
di «espandere la propria immaginazione morale» e di leggere libri «al fine di ampliare
la propria percezione di ciò che è possibile e importante, per se stessi come individui
o per la società di cui fanno parte». L’appello di Rorty si rivolge a questo secondo
genere di persone, le uniche in cui riponga le proprie speranze. Egli è ben consapevole
che i docenti che risponderanno a questi squilli di tromba si troveranno a combattere
una battaglia che non ha certo il favore dei pronostici. «Non possiamo dire ai consigli
di amministrazione, alle commissioni governative e simili che la nostra funzione è
di smuovere le acque, di far sentire in colpa la nostra società, di minarne gli equilibri»,
o (come scrive altrove) che l’istruzione superiore «non punta a inculcare o a far
emergere la verità, ma punta piuttosto a stimolare il dubbio e spronare l’immaginazione,
contestando così l’opinione prevalente»11. Esiste una tensione tra la retorica pubblica e il senso di missione degli intellettuali:
essa «rende l’accademia, in generale, e in particolare chi ha una formazione umanistica,
estremamente vulnerabili ai cacciatori di eresie». Poiché i messaggi di chi promuove
il conformismo sono sostenuti con forza dall’opinione dominante e dai quotidiani riscontri
dell’esperienza di senso comune, quella tensione, possiamo aggiungere, rende gli «intellettuali
umanistici» facili bersagli per gli assertori della fine della storia, delle scelte
razionali, delle policies di vita secondo cui «non esiste alternativa» e di altre formule che tentano di cogliere
e di esprimere lo slancio, effettivo o presunto, di una dinamica societaria che appare
invincibile. Essa incoraggia dosi di irrealismo, utopia, pie illusioni, sogni a occhi
aperti e (il danno dopo la beffa, in un odioso capovolgimento della verità etica)
irresponsabilità.
Per quanto schiaccianti possano essere le forze contrarie, una società democratica
(o, come direbbe Cornelius Castoriadis, autonoma) non conosce alternative all’impiego
dell’educazione e dell’autoeducazione come mezzi per influenzare il corso di eventi
che possono essere riconciliati con la sua natura, la quale dal canto suo non si può
conservare a lungo senza «pedagogia critica»: senza un’educazione, cioè, che affili
le armi della critica, «faccia sentire in colpa la nostra società» e «smuova le acque»
agitando le coscienze umane. I destini della libertà, della democrazia che la rende
possibile (e ne è resa possibile) e dell’educazione che produce insoddisfazione per
il livello di libertà e di democrazia raggiunto sino a quel momento sono inestricabilmente
collegati e non vanno disgiunti. Questa strettissima connessione può apparire come
un altro caso di circolo vizioso – ma è all’interno di tale circolo che sono inscritte
le speranze e le possibilità del genere umano, né può essere altrimenti.
Questo volume è una raccolta di intuizioni su vari aspetti della vita liquida, ossia
della vita nella società liquido-moderna: raccolta che non ha pretesa di completezza.
La speranza è, tuttavia, che ciascuno degli aspetti analizzati offra uno squarcio
sulla nostra attuale condizione comune e sulle minacce e opportunità che tale condizione
comporta per la prospettiva di rendere il mondo umano un po’ più ospitale per l’umanità.
1. L’individuo sotto assedio
L’eroe eponimo del film dei Monty Python Brian di Nazareth, furibondo per esser stato proclamato Messia contro la sua volontà e seguito ovunque
da un’orda di adepti, cerca in tutti i modi, ma invano, di convincerli a non comportarsi
come un gregge di pecore e ad andarsene. Grida loro: «Siete tutti degli individui!».
E il coro dei devoti gli risponde prontamente all’unisono: «Sì, siamo tutti degli
individui!». Solo una voce, flebile e solitaria, replica: «Io no...». Brian allora
fa un altro tentativo: «Ognuno di voi è diverso!». «Sì, ognuno di noi è diverso!»,
approva entusiasticamente l’assembramento di fedeli. E, di nuovo, quell’unica vocina
obietta: «Io no...». A quel punto la folla inviperita si guarda intorno per linciare
il dissidente, se soltanto riuscisse a trovarlo, confuso nella massa indistinta.
In questa piccola gemma della satira è racchiuso tutto l’esasperante paradosso – o
meglio l’aporia – dell’individualità. Alla domanda che cosa significhi essere individui,
chiunque – dai filosofi fino a coloro che non si sono mai chiesti che mestiere faccia
il filosofo – darebbe più o meno una risposta del genere: essere individui significa
essere diversi da chiunque altro. Un’eco remota del modo in cui Dio si presenta a Mosè si può cogliere
nella risposta «Io sono colui che sono», che significa: sono un essere unico, una
creatura unica, fatta – o fattasi, come Dio – in modo talmente peculiare e unico che
è impossibile descrivere tale unicità con parole che possano avere più di un referente.
Il guaio è che sono gli stessi ‘altri’ (dai quali non si può fare a meno di essere
diversi) a pungolarci, spingerci, costringerci a essere diversi. È quella compagnia
che si chiama ‘società’, di cui non si è che uno dei tanti, di quei tanti in giro
e che sono più o meno familiari, ad attendersi (da me, da te, da chiunque altro si
conosca o di cui si conosca l’esistenza) la prova risolutiva di come si sia un ‘individuo’
fatto, o fattosi, ‘diverso dagli altri’. Quando si tratta dell’obbligo di dissentire
e distinguersi, nessuno può osare dissentire o distinguersi.
In una società di individui ciascuno deve essere un individuo: almeno in questo senso, chi fa parte di una simile società è
tutto fuorché un individuo diverso dagli altri, o addirittura unico. Al contrario,
ciascuno è incredibilmente uguale agli altri, in quanto deve seguire la stessa strategia di vita e deve utilizzare
segni condivisi – ossia comunemente riconoscibili e intelligibili – per convincere
gli altri che lo stanno facendo. In materia di individualità non esistono scelte individuali.
In questo caso il dilemma «essere o non essere» non si pone affatto.
Paradossalmente, l’‘individualità’ è legata allo «spirito della folla»: è quest’ultima
ad imporla. Essere un individuo significa essere uguale, anzi identico, a chiunque altro faccia parte della folla. In tale situazione, in cui l’individualità
è un «obbligo universale» e la difficoltà in cui ognuno si dibatte, l’unico atto che
farebbe veramente di me un individuo, un soggetto diverso dagli altri, sarebbe cercare
– in modo sconcertante, sorprendente – di non essere un individuo: ammesso di potercela fare, e comunque rassegnandomi alle conseguenze
(molto spiacevoli) di tale scelta...
Un rompicapo terribile, dunque. Non sorprende che la tremenda esigenza di individualità
ci tenga occupati di giorno e svegli di notte... E in realtà non è nemmeno un semplice
rompicapo, una mera contraddizione logica (possedimento esclusivo e preoccupazione privata dei filosofi, che, si sa, sono sempre
pronti a scendere in guerra contro assurdità e contraddizioni, anche quando chi non
si interessa di filosofia riesce a convivere pacificamente, e quasi senza accorgersene,
con esse). Il rompicapo di cui parliamo esprime un compito assolutamente pratico, per completare il quale serve tutta la vita, per così dire ‘dalla culla alla bara’.
In una società di individui come la nostra «società individualizzata», a ciascuno
di noi è richiesto di essere un individuo, e tutti noi desideriamo ardentemente esserlo
e ci impegniamo profondamente a tal fine.
Poiché «essere un individuo» viene normalmente tradotto come «essere diverso dagli
altri», e poiché è a ‘me’, al mio io, che si rivolgono l’invito e l’aspettativa a
emergere e a distinguersi dagli altri, il compito appare intrinsecamente autoreferenziale.
Non sembra esserci altra possibilità se non quella di farsi consigliare sul modo migliore
per addentrarsi sempre più profondamente all’‘interno’ di se stessi, in quella che
è certamente la nicchia più privata e protetta di un mondo di esperienza che per il
resto somiglia a un affollato e rumoroso bazar. Cerco il «vero me stesso», che suppongo
nascosto da qualche parte nell’oscurità del mio essere originario, non condizionato (non inquinato, né soffocato, né deformato) dalle pressioni esterne.
E libero dal suo involucro l’ideale dell’‘individualità’ intesa come autenticità, come «essere vero verso me stesso», il «vero me stesso». Mi cimento in una sorta
di «introspezione fenomenologica» alla Husserl (per quanto spesso casareccia e frettolosa)
nella mia ‘soggettività’ autentica e non contraffatta, realmente «trascendentale»,
attraverso una penosa opera di «riduzione fenomenologica» con cui «metto in epoché»,
ossia metto fra parentesi, sospendo, recido ed elimino qualsiasi elemento ‘estraneo’
che riconosco di aver importato dall’esterno.
Ecco quindi che prestiamo speciale ascolto alle emozioni e ai sentimenti che si agitano
dentro di noi: ci appare, questo, un modo sensato di procedere, dal momento che le
sensazioni – a differenza della distaccata e imparziale ragione, universalmente condivisa,
o almeno ‘condivisibile’ – non sono ‘impersonali’, ma mie, e mie soltanto. Esse, dal
momento che non possono essere comunicate con un linguaggio ‘oggettivo’ (o almeno
non possono esserlo completamente in modo soddisfacente per noi e per chi ci ascolta),
né condivise totalmente e senza residui, ci appaiono come l’habitat naturale di tutto
ciò che è realmente privato e individuale. I sentimenti intrinsecamente soggettivi
sono l’epitome stessa della ‘unicità’.
Diligentemente restiamo in ascolto delle voci «di dentro»: eppure difficilmente saremo
mai convinti del tutto e al di là di ogni ragionevole dubbio che le voci non siano
state fraintese, che le abbiamo ascoltate a sufficienza da poter prendere una decisione
o pronunciare una sentenza. È evidente che non possiamo fare a meno di qualcuno che
ci aiuti a interpretare ciò che udiamo, anche solo per rassicurarci sulla fondatezza
delle nostre ipotesi. Quando si vuole, un modo si trova sempre, e quando c’è una domanda
l’offerta non si fa mai attendere troppo. Nella nostra società di individui disperatamente
in cerca della propria individualità non manca chi, sulla base della propria qualifica,
o magari di una semplice autocertificazione, ci offre il suo aiuto (naturalmente al
giusto prezzo) per farci da guida nelle oscure segrete della nostra anima, dove si
troverebbe imprigionato il nostro io che lotta per uscire alla luce.
Ma anche quando troviamo simili soccorritori e ricorriamo ai loro servizi (a pagamento),
le ansie non finiscono, sembrano anzi crescere e farsi più gravose. Così Charles Guignon
ha sintetizzato di recente le gioie e i dolori delle visite guidate alla scoperta
di sé:
Programmi ideati per aiutarci a entrare in contatto con il nostro vero io, e apparentemente
motivati da ideali di emancipazione, hanno spesso l’effetto d’indurre a pensare in
modo da confermare l’ideologia di chi li ha promossi. Il risultato è che molti di
coloro che partono pensando di avere una vita vuota o priva di senso finiscono per
smarrirsi nell’approccio mentale di uno specifico programma, o per avere, qualsiasi
cosa facciano, la sensazione di ‘non essere abbastanza in gamba’1.
Molto spesso il viaggio alla scoperta di sé si perde in una fiera globale in cui le
ricette per l’individualità vengono offerte a buon mercato («non ne troverete una
migliore») e in cui qualsiasi kit di montaggio esposto in vetrina è in realtà un prodotto
industriale di massa all’ultimo grido. Ed è allora deludente vedere come il valore
delle caratteristiche meno comuni – quelle veramente individuali – del proprio io
possa essere riconosciuto solamente dopo che esse sono state convertite nella valuta
più comune e più largamente usata.
In breve l’individualità, in quanto atto di emancipazione personale e di autoaffermazione,
appare gravata da una aporia congenita, da una contraddizione insanabile. Essa ha bisogno della società sia come culla che come punto d’arrivo. Chiunque cerchi
la propria individualità dimenticando, respingendo o sottovalutando tale sobria/oscura
verità si candida a una condizione di frustrazione. L’individualità è un compito che la società degli individui assegna ai suoi membri – un compito individuale, da svolgere individualmente, sulla base delle proprie risorse
individuali. E tuttavia questo compito è autocontraddittorio e votato alla sconfitta:
anzi, impossibile da svolgere.
La società degli individui, però, oltre a porre i suoi membri dinanzi alla sfida dell’individualità,
fornisce loro anche i mezzi per convivere con quella impossibilità: in altri termini,
per tollerare la sostanziale e inesorabile impossibilità di svolgere il compito nonostante
il continuo ripetersi e accumularsi dei tentativi falliti.
Il termine ‘individuo’ affiorò alla consapevolezza della società (occidentale) nel
XVII secolo, agli albori dell’età moderna. Esso esprimeva un compito, non immediatamente
intuibile dal nome datogli fin dall’inizio: il termine, di derivazione latina, implica
in primo luogo e principalmente – come il greco a-tom – l’attributo dell’indivisibilità. Esso faceva dunque riferimento soltanto al fatto, in sé banale, che se si suddivide
la totalità della popolazione umana in elementi costitutivi sempre più piccoli, tale
operazione si dovrà arrestare quando si arriva al livello di una singola persona:
l’individuo è infatti l’unità più piccola cui sia ancora possibile attribuire la qualità
dell’‘umanità’, esattamente come l’atomo di ossigeno è l’unità più piccola dotata
delle caratteristiche di quell’elemento chimico. In sé il nome non definiva l’unicità del suo titolare (gli atomi dello stesso elemento sono indistinguibili gli uni dagli
altri). La caratteristica dell’‘unicità’, l’«essere diversi dagli altri» (l’ipséité di Paul Ricoeur) fu certamente aggiunto al campo semantico del termine come una sorta
di ripensamento, a seguito dell’interpretazione e della riflessione sui contesti in
cui i suoi usi sociali erano collocati e rimanevano chiusi.
Tali aggiunte sopraggiunsero in un secondo tempo, ma presero ben presto il sopravvento,
colonizzando tutto lo spazio semantico del termine ed emarginando, se non addirittura
espellendo totalmente, i significati preesistenti. Quando oggi si sente pronunciare
la parola ‘individuo’ difficilmente si pensa all’‘indivisibilità’; al contrario, l’‘individuo’
(proprio come l’atomo della chimica fisica) fa riferimento a una struttura complessa
ed eterogenea fatta di elementi altamente separabili, raccolti in unità precaria e
fragile da una combinazione di attrazione e repulsione, di forze centripete e centrifughe,
in un equilibrio dinamico, mobile e costantemente instabile. L’accento cade soprattutto
sull’autocontenimento di quest’aggregato complesso, e sul compito di attenuare i continui
scontri tra elementi eteronomi e introdurre una qualche armonia nella loro sconcertante
varietà. E cade anche sulla necessità di realizzare tale compito dentro quell’aggregato, con gli strumenti disponibili al suo interno. ‘Individualità’ significa oggi, prima di qualsiasi altra cosa, autonomia della persona, dove la prima viene percepita come diritto e dovere della seconda.
Prima di qualsiasi altra cosa, l’affermazione «sono un individuo» implica che io sono
responsabile dei miei pregi e dei miei difetti e che è mio compito sviluppare quelli e rammaricarmi per questi, cercando di porvi rimedio.
In quanto compito, l’individualità è un prodotto finale della trasformazione societaria, camuffato da scoperta personale. Nella fase iniziale di tale trasformazione lo studente Karl Marx osservava che quando
il sole tramonta le falene cercano la luce delle lampade, la cui attrazione cresce
man mano che sul mondo esterno cala l’oscurità. L’ascesa dell’individualità è stata
la spia del progressivo indebolimento – per disintegrazione o distruzione – della
fitta rete di legami sociali che avviluppava strettamente la totalità delle attività
della vita. Essa esprimeva il fatto che la comunità era sempre meno capace e/o interessata
a regolare normativamente la vita dei suoi membri. Più esattamente, quell’ascesa segnalava
che la comunità, non essendo più an sich (come avrebbe detto Hegel) o zuhanden (nei termini di Heidegger), aveva perso l’antica capacità di assicurare tale regolazione
in maniera ordinaria, nei fatti e senza coinvolgere l’autocoscienza, e che la perdita
di tale capacità trasformava esplicitamente il compito di modellare e coordinare le
attività umane in un problema, in qualcosa su cui riflettere e di cui preoccuparsi, oggetto di scelta, decisione
e sforzo finalizzato. Il numero dei modelli di routine quotidiana che restavano incontestati
ed evidenti di per sé diminuiva sempre più; il mondo della vita quotidiana perdeva
l’ovvietà e la ‘trasparenza’ di cui aveva goduto fino allora, finché i percorsi della
vita erano stati privi d’incroci e non ancora irti di ostacoli da evitare, contrattare
o rimuovere a forza dal proprio cammino.
Gli zatterieri che trasportano tronchi d’albero lungo il fiume seguono la corrente:
non gli serve la bussola, a differenza dei marinai che non possono farne a meno, una
volta preso il largo. Gli zatterieri si lasciano trasportare dal corso delle acque,
assecondando i movimenti della propria imbarcazione con un colpo di pagaia di tanto
in tanto, per seguire la corrente, e tenendola a debita distanza dagli scogli e dalle
rapide, dalle secche e dagli scogli sulle rive. I marinai, invece, sarebbero perduti
se la propria rotta fosse affidata esclusivamente ai capricci dei venti e delle correnti
mutevoli. Essi non possono che farsi carico dei movimenti della barca: hanno bisogno di decidere dove andare, e perciò gli occorre
una bussola che dica loro quando e da che parte andare per poterci arrivare.
L’idea dell’‘individuo’ autocostruito fu espressione di tale bisogno, allorché i moderni
marinai succedettero agli zatterieri premoderni. La comunità era in fase di ripiegamento
e il suo sistema immunitario, nato per evitare che essa venisse contaminata dai problemi,
si trasformava a sua volta in un problema: non si poteva più restare sordi e ciechi
di fronte alla scelta della direzione e alla necessità di tenere la rotta. Se un tempo le cose ‘andavano’ così, ora ‘andavano fatte’ così.
La società – quella «comunità immaginata», subentrata al posto di quella che era invisibile nella propria stessa luce abbagliante,
oppure di un contesto sociale che non richiedeva l’impiego dell’immaginazione al servizio
dell’autoanalisi e non avrebbe potuto sopravvivere ad essa – assurgeva a nuova necessità (non scelta), in quanto diritto dell’uomo (conquistato a caro prezzo).
Diversamente dalla ‘comunità’ (una totalità cui fu dato quel nome a posteriori, nel
momento stesso in cui un nuovo contesto col nome di ‘società’ lottava per riempire
il vuoto normativo creato dalla sua ritirata), nella ‘società’ i nuovi poteri normativi
si limitavano, in linea di massima, a regolare lo spazio sociale che si poteva abbracciare
unicamente grazie all’immaginazione. Tale spazio si disinteressava della sfera delle
relazioni interpersonali, il microspazio della prossimità e i rapporti de visu, in cui gli strumenti che si potevano adoperare con efficacia per l’interazione personale
potevano ormai essere impiegati liberamente nell’attività di ‘socializzazione’: ossia
nelle interazioni quotidiane fra esseri umani, nella definizione e nella revoca degli
impegni personali, nella creazione e nello scioglimento di legami individuali e nella
scelta della strategia per questi fini.
Nella sfera dei rapporti de visu l’individualità viene affermata e rinegoziata ogni giorno attraverso una interazione
costante. Essere ‘individuo’ equivale ad accettare una responsabilità inalienabile
per l’andamento e le conseguenze di tale interazione: responsabilità che non può essere
assunta seriamente se gli attori non sono liberi di scegliere il modo di procedere.
La ‘libera scelta’ può anche essere una finzione (come i sociologi hanno sostenuto instancabilmente fin dagli albori della loro scienza),
ma la presunzione del diritto di libera scelta trasforma tale finzione nella realtà
della Lebenswelt, in un «fatto sociale» in senso durkheimiano, ‘reale’ in quanto sostenuto dalla pressione
schiacciante di sanzioni irresistibili: una pressione di cui non si può nemmeno concepire
o desiderare l’assenza, e che tanto meno è possibile contrastare efficacemente o ignorare
impunemente. Per quanto libera possa essere (o no) la scelta individuale, sicuramente
il precetto di scegliere liberamente e di definire qualsiasi azione come esito di
tale libertà non è a sua volta materia di scelta individuale. Nella società degli individui tutti
noi siamo individui, ciascuno di noi lo è. Individui de jure, per legge: in base alla legge scritta, ma anche alle sue numerose varianti non scritte,
ma non per questo meno forti: alla pressione – diffusa ma incessante, travolgente
e irresistibile – dei «fatti sociali».
Il diritto e il dovere di libera scelta – premessa, tacita o/e esplicita, dell’individualità
– non sono sufficienti a garantire che l’esercizio di quel diritto sia praticabile, e dunque che la prassi dell’individualità sia all’altezza dei modelli
imposti da quel dovere. L’esercizio della libera scelta è quasi sempre fuori della portata di molti, uomini
e donne, e per altri ancora lo è in determinate occasioni (più o meno numerose).
Jeremy Seabrook ha descritto in maniera molto efficace la condizione dei poveri globali
dei nostri giorni, tanto spesso sfrattati dalla propria terra e costretti a cercare
la sopravvivenza negli slum in rapida crescita della megalopoli più vicina:
La povertà globale è in fuga: non è stata cacciata dalla ricchezza, ma sfrattata da
un hinterland esaurito, stravolto. [...] La terra che hanno coltivato, assuefatta
a fertilizzanti e pesticidi, non produce più un’eccedenza da vendere sul mercato.
L’acqua è contaminata, i canali d’irrigazione ostruiti; i pozzi sono inquinati e non
danno più acqua potabile [...]. La terra è stata presa dal governo per farne complessi
turistici sul mare o campi da golf o – sotto la pressione di piani di sviluppo delle
strutture – per accrescere le esportazioni agricole [...]. Gli edifici scolastici
non vengono riparati. I centri sanitari sono chiusi. Le foreste, in cui la gente raccoglieva
da sempre combustibile, frutta e bambù per riparare le case, sono ormai zone proibite,
sorvegliate da uomini che indossano l’uniforme di qualche azienda privata semimilitare2.
Gli eroi della vicenda narrata da Seabrook sono confinati alla fine della scala lungo
cui si dispongono tutti gli esseri umani nella nostra società sempre più individualizzata.
Essi formano una «classe inferiore globale» [global underclass], sono «giunti con i loro fardelli nelle inospitali città dell’Asia, dell’Africa
e dell’America Latina» e, con buona pace delle nostre coscienze, restano a distanza
psicologicamente sicura sia dalla nostra attenzione, tutta concentrata sui profughi
che sbarcano di nascosto sulle nostre coste, sia dalle telecamere che inquadrano valorosi
poliziotti impegnati in retate di ‘clandestini’ e sans papiers, rinchiusi poi nel campo profughi più vicino. Costoro sono la feccia, i rifiuti e
gli scarti del libero scambio e del progresso economico globali che a una estremità
della scala (dove ci troviamo anche noi) accumulano i piaceri di un’opulenza senza
precedenti, mentre all’estremità opposta scaricano miseria e umiliazione indescrivibili,
spargendo su tutti, a qualsiasi livello siano collocati, paure e premonizioni terribili.
Se a quei poveri si chiedesse a che punto sono arrivati con la loro ‘individualizzazione’,
se si dicesse loro che essa è un compito anche per loro, ciò verrebbe preso, probabilmente,
come un modo crudele di prenderli in giro. Se dovessero porsi il problema di dare
un significato allo strano termine ‘individualità’, non potrebbero associarlo ad altre
esperienze di vita che allo strazio della solitudine e dell’abbandono, alla mancanza
di una casa, all’ostilità dei vicini, alla scomparsa di amici di cui potevano fidarsi
e sul cui aiuto potevano contare, all’esilio da luoghi dove altri uomini oggi si aggirano,
godendone e ammirandone a volontà la bellezza.
Sicuramente alla maggior parte di noi queste persone potrebbero sembrare magari degli
extraterrestri. La loro sorte non è una prospettiva proprio dietro l’angolo, non rientra
nei nostri itinerari normali. Ciò non significa, però, che la loro condizione di emarginati
sia priva di qualsiasi nesso con l’esistenza di quei fortunati che sono riusciti a
evitare analogo destino. Potremmo immaginare la «classe inferiore globale» come la
feccia che rimane al fondo di una soluzione chimica saturata da sostanze di cui essa
non è che il residuo condensatosi nel corso della reazione. Tale soluzione è la «società
individualizzata» di cui tutti facciamo parte; le sostanze in essa disciolte sono
gli ostacoli che si accumulano sulla via che porta dall’individualità de jure all’individualità de facto; e il catalizzatore che induce la sedimentazione è il precetto di individualizzazione,
rivolto a tutti noi e come tale vincolante.
Chiunque faccia parte della società individualizzata incontra diversi ostacoli nel
proprio percorso verso l’individualità de facto. Quest’ultima non è facile da realizzare ed è ancor più difficile da mantenere; la
tensione verso l’individualità implica una lotta perenne tra i segni d’identità usati
di solito, che si avvicendano vorticosamente, e la cronica instabilità delle scelte
che caldeggiano quegli stessi segni. Siamo tutti ormai come Alice, che Lewis Carroll
avverte: «Qui, invece, vedi, devi correre più che puoi, per restare nello stesso posto. Se vuoi
andare da qualche altra parte devi correre almeno il doppio»3. La ricerca dell’elusiva individualità lascia ben poco tempo per altre attività.
Nuovi segni di distinzione in offerta promettono di condurti alla mèta e di convincere
chiunque incontri per strada, o venga a casa tua, che ci sei arrivato davvero, ma
al tempo stesso invalidano i segni che ci avevano fatto la stessa promessa un mese,
o un giorno, prima. La corsa all’individualità non dà requie.
I dilemmi e i rompicapo che le società pongono a chi ne fa parte vengono di solito
forniti con tanto di strategie e strumenti di risoluzione, approvati e caldeggiati
dalla società stessa. Il consumismo è una di queste risposte – complete di «istruzioni
per l’uso» – alle sfide poste dalla società degli individui. La logica del consumismo
è finalizzata ai bisogni di uomini e donne che lottano per costruire, mantenere e
rinnovare la loro individualità, e specialmente per tener testa alla suddetta contraddizione
dell’individualità. Forse era facile (ma non agevole, né tanto meno sicuro) manifestare
la propria unicità in una società con canoni rigidi e routine monotone, ma certo non
può esserlo in una società che impegna tutti e ciascuno dei suoi membri a essere unici;
in un singolare ribaltamento delle regole pragmatiche, è solo seguendo la norma cui
obbedisce la generalità che si può pensare di soddisfare le richieste d’individualità. Il conformismo, un tempo accusato di soffocare l’individualità, viene esaltato come
il migliore amico dell’individuo: in realtà, l’unico di cui ci si possa fidare.
I meccanismi del mercato dei consumi sfidano la logica, ma non quella della lotta
per l’individualità, già intrinsecamente contraddittoria. In uno slogan pubblicitario
come «Sii te stesso: scegli Pepsi» tale aporia risuona con una sincerità che la maggior
parte dei clienti potenziali della Pepsi non può che accogliere con gratitudine. La
contesa per l’unicità è ormai il principale motore della produzione e del consumo di massa. Tuttavia, se il desiderio di unicità dev’essere al servizio di un mercato di consumi
di massa (e viceversa), è necessario che l’economia dei consumi sia un’economia di
oggetti che invecchiano rapidamente, di obsolescenza quasi istantanea e rapida rotazione
dei prodotti, e perciò anche di eccesso e di scarto. L’unicità è ormai segnata e misurata
dalla differenza tra ciò che è ‘aggiornato’ e ciò che è ‘superato’, o piuttosto tra
le merci di oggi e quelle di ieri che sono ancora ‘aggiornate’ e che perciò si trovano
ancora esposte nei negozi. Il successo e il fallimento, nella corsa all’unicità, dipendono
dalla velocità di chi è impegnato nella gara, ossia dalla loro bravura nello sbarazzarsi
in fretta di oggetti retrocessi in serie B – sebbene coloro che progettano prodotti
di consumo nuovi e migliori siano fin troppo disposti a promettere un’altra occasione
agli sfortunati concorrenti eliminati nella gara precedente.
Questi erano i consigli – adattissimi a coloro la cui principale preoccupazione è
precedere di qualche centimetro il prossimo – che un giornalista dell’«Observer» offriva
loro per restare in serie A: «Se proprio non avete denaro da sperperare» acquistando
tappeti, divani, carte da parati o calici tutti assolutamente griffati, «non disperate!».
Gli stilisti londinesi Clements Ribeiro hanno creato «una collezione per la vostra
casa» che comprende fra l’altro un tappeto al prezzo di 199 sterline, un paravento
di legno a onde per 499 sterline e una «sedia incredibilmente cool» per 949 sterline4: proposte che non si rivolgono certo a chi è a corto di contante o senza carta di
credito. Buone notizie, dunque, per chi gode di ampio credito, ma cattive per gli
altri, pericolosamente vicini alla retrocessione nella categoria residuale dei ‘consumatori
difettosi’ e a rischio di caduta nel buco nero della classe inferiore.
Il biglietto per essere traghettati dalla sponda dell’‘individuo de jure’ a quella dell’‘individuo de facto’ costa caro, e ancor più caro è affittare un posto per piantare la tenda una volta
sbarcati. La maratona in cerca dell’individualità, diretta dal mercato dei consumi,
trae urgenza ed energia dal terrore dei concorrenti di essere raggiunti, assorbiti
e sommersi dalla folla degli inseguitori che gli alita sul collo. Ma, se davvero si
vuol partecipare alla corsa e arrivare fino in fondo, occorre per prima cosa munirsi
delle «scarpe speciali per maratona» che – guarda caso – anche gli altri corridori
possiedono o ritengono di dover acquistare. Per essere individui, nella società degli
individui, bisogna tirar fuori i soldi, un sacco di soldi; la corsa all’individualizzazione
non è aperta a tutti, e seleziona i concorrenti in base alle loro credenziali. E,
come nel Grande Fratello televisivo, a ogni puntata cresce il numero dei concorrenti eliminati.
Non sorprende che l’individualizzazione crei disagio e disagiati. Accanto alla linea
di produzione che sforna consumatori felici ce n’è un’altra, meno pubblicizzata ma
non per questo meno efficiente, che fabbrica persone squalificate ed escluse sia dalla
festa dei consumi che dalla corsa all’individualizzazione.
Ogni singola società, anche la più opulenta, ne è influenzata (ma attenzione: su un
pianeta che si sta rapidamente globalizzando il concetto di ‘singola società’ dev’essere
usato con molto più di un granello di sale). Richard Rorty, riflettendo sulla recente
trasformazione della società americana, afferma che alla «borghesizzazione del proletariato»
è seguita la proletarizzazione della borghesia: sono infatti sempre più numerose le
famiglie della classe media cui il reddito consente «solo un’esistenza umiliante e
vissuta alla giornata [...] tormentata da paure di regressioni salariali e di ridimensionamenti
delle imprese, e dalle disastrose conseguenze di una malattia anche breve»5. Ma la polarizzazione indotta dalla privatizzazione e individualizzazione forzate
degli obiettivi di vita ha anch’essa dimensioni planetarie. Le possibilità di colmare
il divario tra individualità de jure e de facto sono estremamente diseguali a livello mondiale. I governi dell’Occidente opulento
spendono 350 miliardi di dollari l’anno in sussidi all’agricoltura dei propri paesi,
e ciò fa sì che i bovini europei se la passino molto meglio di metà degli abitanti
del pianeta. Londra occupa una superficie di 1500 chilometri quadrati ma, come ha
calcolato l’International Institute for Environment and Development, per produrre
ciò che i suoi abitanti consumano e per smaltire i loro stessi rifiuti ha bisogno
di un territorio equivalente al totale delle terre utilizzabili della Gran Bretagna6. Gli abitanti delle città negli Stati Uniti utilizzano in media, per il proprio sostentamento,
4,7 ettari di terra a testa, mentre chi vive in India deve accontentarsi di appena
0,4 ettari. Quanto migliore è la qualità della vita, tanto maggiore è l’«impronta
ecologica» che una città lascia sul nostro pianeta. Londra utilizza un territorio
120 volte maggiore della propria estensione, mentre questo rapporto tra la propria
superficie e quella del proprio Lebensraum arriva a 180 nel caso di Vancouver, che si trova ai vertici della classifica della
qualità della vita.
La polarizzazione è ormai troppo avanzata perché sia ancora possibile elevare la qualità
della vita della popolazione del pianeta a quella dei paesi privilegiati dell’Occidente.
Come nota John Reader, «se ogni abitante della Terra vivesse con gli stessi agi del
cittadino medio nordamericano, non basterebbe un solo pianeta, ma ne servirebbero
tre per provvedere alle esigenze di tutti»7. Non è poi così probabile riuscire a trovare altri due pianeti, in aggiunta a quello
che abbiamo già, e dunque non è plausibile riuscire a equiparare, migliorandole per
tutti, le opportunità dei residenti sul pianeta nell’ambito della società individualizzata.
Se le cose stanno così, l’individualità è, e resterà presumibilmente per un bel po’,
un privilegio. Resta un privilegio all’interno di ogni società singola e quasi-autonoma, nella
quale il gioco dell’autoaffermazione si svolge attraverso la secessione dei consumatori
a pieno titolo, quelli ‘emancipati’ – che si sforzano di comporre e ricomporre la
propria individualità unica utilizzando i modelli più ‘esclusivi’ dell’haute couture – dalla massa senza volto di coloro che sono ‘bloccati’ e ‘definiti’ nella loro identità,
che non hanno scelto né messo in questione, ma che è stata loro assegnata o imposta,
e comunque ‘predeterminata’. E resta un privilegio anche su scala planetaria, in un
pianeta che tende a dividersi tra enclave in cui al fitto tessuto di legami, di diritti
e doveri fortemente radicati e non negoziabili subentrano velocemente reti che offrono
a richiesta connessioni facili da stabilire (ma fragili e superficiali) e disconnessioni
istantanee alla semplice pressione di un tasto e, dall’altra parte, vasti territori
in cui l’avvento dell’individualità preannuncia, ben più che libertà di movimento
e di scelta, la scomparsa dei collaudati dispositivi di sicurezza.
Le prospettive di estendere all’intero pianeta lo stile di vita di cui godono le enclave
privilegiate sono – per le ragioni già dette – irrealistiche. La forma consumistica
assunta dall’attuale «emancipazione verso l’individualità» sembra singolarmente riluttante
a estendersi; ci si può chiedere fino a che punto la condizione sine qua non dell’individualità di alcuni sia di ostacolo all’individualità di molti altri, e
se l’individualità, nella sua attuale versione, possa essere qualcosa di diverso da un privilegio.
È perciò quasi scontato che tutti coloro i quali (e sono legioni) hanno probabilità
remote (se non addirittura nulle) di saltare sul carro dell’individualizzazione vedano
in una disperata resistenza all’‘individualità’ e a tutto ciò che essa rappresenta
l’opzione più ragionevole, e addirittura l’esito ‘naturale’ della propria condizione.
Il ‘fondamentalismo’, che sceglie di tenersi strettamente aggrappato all’identità ereditata e/o attribuita, è un prodotto
naturale e legittimo dell’individualizzazione imposta a livello planetario. Nelle
parole di William T. Cavanaugh, «le convinzioni dei Jim Jones e degli Osama bin Laden
del mondo sono una parte significativa del problema della violenza nel ventunesimo
secolo. E almeno altrettanto significativo, in tal senso, è il fervore evangelico
con cui il ‘libero scambio’, la democrazia liberale e l’egemonia americana vengono
offerti, o imposti, a un mondo affamato»8.
L’identità per l’identità è un po’ sospetta. O comunque, questo è ciò che Charles
Clarke probabilmente direbbe se con il prossimo rimpasto governativo dovesse trasferirsi
dal ministero per l’istruzione a un ministero per l’identità. Dietro questa sua affermazione
sull’istruzione c’è l’idea che (come ha osservato causticamente Richard Ingram) «le
scuole e le università servano sostanzialmente ad accrescere il tasso di sviluppo
economico e ad aiutarci a competere con i nostri partner europei», e in tal modo (si
può aggiungere) ad aiutare il governo a vincere nelle prossime elezioni. Storia antica,
musica, filosofia e così via, se pretendono di favorire lo sviluppo personale anziché
generare vantaggi economici e politici, difficilmente daranno un contributo ai numeri
della crescita e agli indici di competitività. In questo mondo affaristico e pratico
– un mondo che punta al profitto immediato, a gestire le crisi e a limitare i danni
– di qualsiasi cosa non sia in grado di provare la propria redditività strumentale
si può dire che è un po’ sospetta.
I docenti, universitari e non, si unirebbero probabilmente a Richard Ingram nel dileggiare
e disprezzare l’atteggiamento prosaico e filisteo di Clarke. Molti, forse la maggioranza,
sottolineerebbero che è proprio «l’istruzione fine a se stessa» quella che dà il meglio
di sé, e che qualsiasi tentativo di finalizzarla a qualcos’altro è destinato a svilirla.
Eppure, così com’è probabile che gli insegnanti condividano il disprezzo di Ingram
per la formazione in quanto strumento, è improbabile che la maggioranza degli studenti
si associ a tale disprezzo. Per la maggior parte di questi ultimi l’istruzione è prima
di tutto e soprattutto una via d’accesso al lavoro: tanto meglio quindi, se il varco
è più ampio e se i premi alla fine della sfacchinata sono più attraenti. Come probabilmente
avrebbe detto Karl Marx, adattando ai nostri tempi di life politics le sue osservazioni che si riferivano a un’epoca ormai lontana, costoro fanno la
loro vita (e noi la nostra), e con ciò fanno anche la loro (e nostra) comune storia
– ma le condizioni in cui ciò avviene non sono scelte da loro (o da noi). E sono proprio
tali condizioni ad avere l’ultima parola quando sono in gioco gli utilizzi della istruzione.
Il significato della istruzione non è il solo caso in cui le percezioni delle «classi
docenti» [teaching classes] (o, più in generale, di coloro che sono ben informati, ne sanno più degli altri)
divergano da quelle delle «classi discenti» [taught classes] (dette anche, a seconda dei casi, «la gente» o «le masse»). Questa divergenza non
sorprende, data la differenza di contesto in cui si svolgono le rispettive esistenze,
e dell’esperienza di vita su cui le une e le altre riflettono (ammesso che ci riflettano).
Marx, che era un teorico, avrebbe molte occasioni per deplorare il divario paralizzante
tra teoria e pratica, mentre Lenin, che si professava suo allievo ed era uomo d’azione,
avrebbe ottimi motivi per censurare l’alienante e disonorevole distacco dell’intellighenzia dalle ‘masse’. E una grande occasione sarebbe certamente costituita, per entrambi,
dal discorso sull’identità e dalla realtà dei conflitti per il riconoscimento dell’identità.
Sull’identità le ‘classi del sapere’, che oggigiorno vengono a formare anche il nucleo
articolato e autoriflessivo dell’élite globale extraterritoriale emergente, tendono
al lirismo. Coloro che ne fanno parte sono tutti presi a comporre, scomporre e ricomporre
la propria identità e non possono che essere piacevolmente colpiti dalla facilità
e relativa economicità con cui è possibile assolvere quotidianamente a tale compito.
Gli studiosi della cultura tendono a chiamare ‘ibridazione’ [hybridization] quest’attività e ‘ibridi culturali’ coloro che la praticano.
Liberate dai loro legami locali e in grado di viaggiare facilmente connettendosi alle
reti cibernetiche, le classi del sapere si chiedono perché mai gli altri non facciano
altrettanto e si indignano quando costoro sembrano riluttanti a farlo. Ma al di là
di tutto il disorientamento e l’irritazione, non è forse proprio il fatto che ‘gli
altri’ non seguano, né possano seguire tale esempio a rendere più attraente l’‘ibridismo’ [hybridity] e ad accrescere la soddisfazione e l’autostima di coloro che vogliono e possono
metterlo in atto?
A prima vista l’ibridazione sembra aver a che fare con il mescolare, ma la sua funzione latente, e forse determinante – quella che ne fa un modo di essere-nel-mondo
tanto apprezzabile e ambìto –, consiste nel separare. L’ibridazione recide l’ibrido da ogni e qualsiasi linea di parentela monozigotica.
Nessuna stirpe può rivendicare diritti esclusivi di proprietà sul prodotto, nessun
gruppo di consanguineità può esercitare il proprio rigoroso e tedioso controllo sul
rispetto degli standard, e nessun rampollo si sente costretto a giurare fedeltà alle
tradizioni ereditarie. L’ibridazione è una dichiarazione di autonomia, anzi d’indipendenza,
nella speranza che ad essa segua la sovranità delle prassi. Il fatto che ‘gli altri’
restino indietro, bloccati ai loro genotipi monozigoti, conferisce maggior convinzione
a questa dichiarazione e aiuta a perseguirne le prassi.
L’immagine di una ‘cultura ibrida’ è la patina ideologica che ricopre l’ottenimento
o la rivendicazione dell’extraterritorialità. La posta in gioco consiste essenzialmente nella libertà – conquistata a caro prezzo
e serbata gelosamente – di accesso e di uscita, all’interno di un mondo attraversato
da steccati e tagliato a fette da sovranità definite su base territoriale. Così come
la nuova élite globale si sposta su reti extraterritoriali e abita in nowherevilles, la ‘cultura ibrida’ cerca la propria identità nella non appartenenza: nella libertà di sfidare e ignorare le frontiere che vincolano i movimenti e le
scelte delle persone inferiori e di minore importanza, i ‘locali’ [locals]. Gli ‘ibridi culturali’ desiderano sentirsi ovunque chez soi, per essere immuni ai perfidi batteri della vita domestica.
Chi resta fedele al significato ortodosso di ‘identità’ sarebbe perplesso di fronte
a quest’idea. Come può un’identità essere eterogenea, effimera, volatile, incoerente,
altamente mutevole? Chi è cresciuto facendo propria la classica nozione moderna d’identità,
quella di Sartre e di Ricoeur, non potrebbe vedere in quell’idea altro che una contraddizione
in termini. Per Sartre l’identità era un progetto a vita; per Ricoeur si trattava
di una combinazione tra l’ipséité (che presuppone coerenza e consistenza) e la mêmeté (che sta per continuità): proprio le due caratteristiche che l’idea di una ‘identità ibrida’ respinge con
decisione. Ma il significato ortodosso era tagliato a misura dello Stato-nazione e
della costruzione della nazione, e lo stesso valeva per l’autodefinizione delle classi
del sapere e per il ruolo sociale che esse svolgevano e/o rivendicavano, e che ormai
hanno abbandonato totalmente.
In effetti, a ogni sua apparizione l’idea di ‘identità’ era dilaniata da una contraddizione
interna: evocava una sorta di distinzione che nel corso della sua affermazione tendeva
a essere soffocata, e puntava a un’identicità [sameness] che poteva essere costruita soltanto mettendo in comune le differenze...
In termini heideggeriani l’‘identità’ si trasforma da uno zuhanden a un vorhanden; essa richiama l’attenzione (o, come direbbe Alfred Schütz, viene messa a fuoco come
«rilevanza tematica») nel momento in cui vengono poste in questione l’individualità
o, in alternativa, l’appartenenza. L’identità si trova perciò a dover scegliere tra due possibilità:
porsi al servizio del tentativo di emancipazione dell’individuo, oppure essere parte
di una collettività sovraordinata alle idiosincrasie individuali. La ricerca d’identità
è costantemente strattonata in direzioni antitetiche, spinta com’è sotto il fuoco
incrociato e costretta a procedere sotto la pressione di due forze contrapposte. Ogni
identità rivendicata e/o ricercata (come problema e come compito) è impaniata in un doppio legame da cui non può far altro che tentare, invano, di
liberarsi. Essa naviga tra i due poli dell’individualità senza compromessi e dell’appartenenza
totale: la prima è irraggiungibile, mentre la seconda risucchia e inghiotte, come
un buco nero, qualsiasi cosa le passi vicino. Ogni volta che viene scelta come mèta,
l’identità provocherà inevitabilmente dei movimenti di oscillazione tra queste due
direzioni.
Per tale ragione l’‘identità’ porta con sé rischi potenzialmente letali sia per l’individualità
che per la collettività, sebbene entrambe ricorrano ad essa come arma di autoaffermazione.
La strada che porta all’identità è una battaglia senza fine e un interminabile conflitto
tra il desiderio di libertà e il bisogno di sicurezza, ossessionato dalla paura della
solitudine e dal terrore dell’esautorazione [incapacitation]. Per questo motivo le ‘guerre d’identità’ non sono quasi mai definitive, e altrettanto
impossibili da vincere: esse continueranno a usare la ‘causa dell’identità’ come strumento,
pur spacciandolo come proprio obiettivo.
Nelle manovre dell’eterogenea élite colta (globale) l’‘ibridazione’ ha sostituito
– per adattarsi alle mutate circostanze dell’era liquido-moderna e postgerarchi...
