1.
Il sogno della purezza
I grandi crimini nascono spesso dalle grandi idee, e quanto maggiore è il crimine,
tanto più fortemente si crede nell’idea. Malgrado quanto si ritiene in genere, la
storia non registra delitti commessi in nome del relativismo o della tolleranza, mentre
è costellata di crimini perpetrati in nome della fede incrollabile e dell’unica verità
esistente. Sono poche le grandi idee ardentemente professate che siano riuscite a
mantenersi innocenti quando i loro fautori procedevano a trasformare le parole in
fatti. Tra queste ve ne sono alcune a cui è impossibile giurare fedeltà senza mostrare
le zanne e affilare le mannaie, e in questo senso uno dei primi posti nella storia
spetta di diritto all’idea della pulizia.
Come osserva la scrittrice americana Cynthia Ozick, «la Endlösung tedesca era una soluzione estetica, un intervento redazionale, un ritocco dell’artista
per correggere un difetto: l’eliminazione di un qualcosa che guastava l’armonia del
quadro».
Lo psicologo tedesco Klaus Dörner invita i suoi lettori a «vedere i nazisti come dei
borghesi che, al pari dei borghesi di tutti i tempi, cercavano di risolvere il problema
sociale»; nel caso del governo nazista, come anche in altri casi, il problema affrontato dai
borghesi fu “la sporcizia” del mondo nel quale dovevano vivere: sporcizia creata dall’ostinata
presenza di vicini di casa indesiderabili, che non appartenevano al loro mondo e che
“sciupavano il quadro d’insieme”, ossia turbavano il senso dell’armonia senza il quale
non potevano esserci né soddisfazione estetica né certezza morale di sé. Come informa
Foucault, nei primi anni dell’era moderna le autorità municipali sequestravano i malati
di mente e li caricavano sui Narrenschiffen, le navi dei folli che venivano mandate per mare con la categorica proibizione di
attraccare in un porto: i folli impersonavano «l’elemento oscuro [...] il cupo disordine,
il caos semovente» contrapposto alla saggia e matura solidità della ragione, mentre
il mare indicava chiaramente l’acqua «che porta via, ma anche purifica».
L’idea della pulizia è la visione di uno stato di cose perfetto, dove non occorre
più aggiungere o togliere nulla; uno stato che bisogna costruire e che, una volta
costruito, va vigilmente e scrupolosamente protetto da ogni genere di pericoli: quelli
reali, quelli prevedibili e quelli ancora impossibili da prevedere. Senza tale visione
di uno stato ideale, l’idea della pulizia non ha senso, né ha senso contrapporre ciò
che è pulito a ciò che è sporco. Il bosco, la radura, la steppa, il prato, una fascia
di colline, l’oceano (vale a dire “la natura”, che differisce dalla “cultura” per
il fatto di non essere opera dell’uomo) non sono, né possono essere, puliti o sporchi,
a meno che non vengano imbrattati da bottiglie vuote, gusci di uova sode, carte unte
e altri residui di picnic, oppure dalla fuliggine delle ciminiere e da scarichi chimici.
Per inquinare la natura e abbruttirla occorre l’intervento umano; ma tale intervento
si rende necessario anche solo per introdurre nella natura la differenza tra sporco
e pulito; sono la fantasia e i progetti umani a mettere le cose nella condizione di
essere “pulite” o “sporche”.
La pulizia presume che certe cose vengano spostate e collocate (senza spinte, strattoni,
sollecitazioni o violenze) in un luogo diverso da dove esse andrebbero spontaneamente
ad annidarsi se la volontà umana non intervenisse a impedirlo. La pulizia è anche
una visione dell’ordine, ossia di una situazione in cui le cose sono disposte in modo
che ciascuna si trovi solo ed esclusivamente nel posto che le spetta. Non si può pensare
o parlare di pulizia se non si possiede un’idea più o meno chiara dell’ordine, cioè
se non si è convinti che ogni cosa abbia il suo posto e che, senza un “aiuto esterno”,
le cose non andranno mai a occupare spontaneamente il posto che a esse compete. Il
contrario del pulito – la macchia, la chiazza, l’immondizia, la sporcizia, il lordume
– è appunto una cosa “non al suo posto”. Non le caratteristiche proprie della cosa,
non le sue qualità innate la rendono “sporca”, ma il luogo nel quale essa viene momentaneamente
a trovarsi; o, per meglio dire, il divario tra il posto dove essa si trova e quello
dove dovrebbe trovarsi secondo lo schema dell’ordine previsto. Cose “sporche” in un
certo contesto cessano di urtare e di suscitare disgusto appena si trovano in un altro
contesto, e viceversa. Un paio di scarpe lucidate a specchio, brillanti di pulizia
e vanto di chi le indossa, diventano sporche se si posano su un tavolo imbandito.
Una frittata in bella vista su un piatto fa venire l’acquolina in bocca, ma diventa
una macchia disgustosa quando si trova su una coperta o su un paio di pantaloni.
Esistono cose, tuttavia, per le quali nessun contesto ordinato prevede un posto appropriato.
Ovunque esse si trovino (all’interno dello spazio soggetto all’intento “ordinatore”)
non sono mai “al loro posto”: il fatto è che non rientrano nella visione di un mondo
ordinato. Spostarle non serve a niente: l’unica salvezza è disfarsene, spezzarle,
gettarle via, bruciarle, avvelenarle o sgozzarle. A questa categoria di oggetti che
niente può salvare né rendere “puliti” appartengono in genere gli esseri mobili per
natura, capaci di spostarsi da un posto all’altro e quindi di farsi avanti senza essere
stati invitati né tantomeno attesi. Il guaio di questi esseri è che se la ridono dei
confini e vanno dove vogliono senza bisogno di inviti o di visti d’ingresso. Si spostano
a seconda del proprio capriccio, impongono la loro presenza senza alcun riguardo per
le intenzioni degli architetti e dei guardiani dell’ordine. Mandando a monte gli interventi
ordinatori, questi importuni svelano la caducità, la fragilità e l’instabilità dell’ordine.
Mosche, scarafaggi, ragni, topi e tutte le altre “bestiacce” che da un momento all’altro
possono insediarsi in una casa senza chiedere il permesso ai legittimi proprietari
sono sempre, in qualunque situazione e “per natura stessa delle cose”, ospiti indesiderati,
impossibili da inserire in uno schema ordinato, in quanto l’ordine è per principio
una situazione controllata e non soggetta a sorprese. Questi esseri mobili e “autopropulsivi”
sono un vero flagello, poiché le loro peregrinazioni mettono a nudo qualcosa che si
vorrebbe tenere segreto, vale a dire la fragilità, la casualità, la convenzionalità
dell’ordine istituito e del confine tracciato.
Tuttavia a minacciare l’ordine sopraggiungono esseri anche peggiori di tali “bestiacce”:
esseri che non solo vanno dove vogliono e quando vogliono, ma lo fanno di nascosto,
senza farsi vedere. I custodi dell’ordine possono anche non accorgersi della loro
presenza e, illudendosi che niente minacci il loro ordine, allentare momentaneamente
la vigilanza. Questi esseri non solo si fanno beffe dell’ordine costituito, ma mettono
in discussione l’idea stessa che sia possibile instaurare un ordine; e così fanno
svanire la speranza che, con i debiti interventi, si possa creare una sfera ordinata
e totalmente protetta dalle intrusioni. Germi, batteri, virus appartengono a questa
categoria di esistenze particolarmente maligne e “impure” dalla cui invasione nulla
può essere protetto, nemmeno la ricerca della protezione. Non per niente i pubblicitari
di saponi in polvere e di spray disinfettanti giocano sui timori umani, promettendo
agli acquirenti la distruzione sia dello sporco “visibile” sia di quello “invisibile”.
Da quanto sopra si desume che tra la fascinazione per il problema della pulizia (e
l’ossessione igienica che ne consegue) da una parte, e la fragilità dell’ordine costituito
dall’altra, esiste un nesso tutt’altro che casuale. La passione per la pulizia deriva
dal sospetto che l’ordine delle cose non si curi di se stesso e che non possa sopravvivere
in forza di una propria logica, a meno che non siamo lì a vigilare. E noi abbiamo
bisogno di ordine come dell’aria. L’ordine significa regolarità, quindi anche il poter
prevedere le condizioni nelle quali dobbiamo agire e risolvere le nostre questioni
vitali; significa una distribuzione della probabilità degli eventi non casuale, ma
rigorosamente gerarchica e calcolabile: lo spazio ordinato si differenzia dal caos
per il fatto che in esso certi eventi sono altamente probabili, altri molto meno e
altri quasi impossibili. È solo all’interno di uno spazio del genere che noi ci raccapezziamo,
ci riconosciamo e comprendiamo quello che avviene (quindi, secondo la definizione data da Wittgenstein al “comprendere”,
“sappiamo come comportarci”). Solo in questo spazio possiamo agire in modo adeguato,
ossia con la speranza di raggiungere gli effetti desiderati; solo all’interno di esso
possiamo basarci sulle abitudini e sulle esperienze accumulate in passato: come tutti
gli uomini, siamo dotati della memoria e della capacità di apprendere, e questo è
di per sé un motivo sufficiente per tenere all’ordine e alla regolarità del mondo;
le capacità apprese e le reazioni memorizzate, che ci sono utili in un ambiente stabile
e libero da imprevisti, possono invece portarci alla rovina qualora gli eventi sfuggano
alla routine e prendano a farsi beffe delle aspettative fondate su precedenti esperienze.
Nessuno ha spiegato in modo più convincente le origini della nostra ossessione per
la pulizia e del nostro accanimento contro lo sporco dell’eminente antropologa inglese
Mary Douglas, nel suo studio dal significativo titolo Purity and Danger, pubblicato per la prima volta nel 1966.
Come ben sappiamo – scrive Douglas – lo sporco è innanzitutto disordine. Non esiste
qualcosa come lo sporco in assoluto: esso prende vita nell’ottica di colui che osserva
[...] Lo sporco è incompatibile con l’ordine. La sua eliminazione non è un atto negativo,
ma uno sforzo messo in opera per organizzare l’ambiente [...] Nel dare la caccia allo
sporco, tappezzare di carta, decorare, rassettare, non siamo spinti dalla paura delle
malattie, ma cerchiamo di riordinare in maniera positiva il nostro ambiente, adattandolo
a un’idea. In questo nostro evitare lo sporco non c’è paura o irrazionalità: c’è un’azione
creativa, uno sforzo messo in opera per adeguare la forma alla funzione, per unificare
l’esperienza [...] Per concludere, se la sporcizia è una faccenda fuori posto, dobbiamo
accostarci a essa con ordine. La sporcizia e lo sporco sono ciò che non si deve includere
in un modello se quest’ultimo deve essere mantenuto.
Sviluppando la sua teoria, Douglas si ricollega alla penetrante analisi del “vischioso”
fatta da Sartre in L’essere e il nulla. Sartre parla della minaccia nascosta in una sostanza viscida e nel tempo stesso
appiccicosa: una volta che la si tocca non si riesce più a liberarsene; aderisce
al corpo sgradita e non richiesta, per cui occorre uno sforzo gigantesco per scrollarsela
di dosso. Ostacola la libertà di movimento, cancella il confine tra il nostro corpo,
che ci appartiene e di cui comandiamo i movimenti, e il resto del mondo: quel “laggiù”
che si governa con le sue proprie leggi. La sostanza vischiosa mi sopraffà, mi toglie
la mia libertà e quindi suscita in me paura e ribrezzo. Il bagno in mare o nel lago
è gradevole, il contatto con l’elemento estraneo e il potercisi muovere liberamente
è stimolante; niente turba il nostro piacere visto che, appena ne avremo abbastanza,
potremo uscire dall’acqua e avvolgerci in un asciugamano. Tutto conferma ed esalta
piacevolmente il nostro senso di libertà e di dominio sull’ambiente. Immaginiamo adesso
un bagno in una botte di resina, di pece, di melassa o di miele... Stavolta non saremmo
noi a stabilire le regole del gioco, a dirigere le sorti dell’impresa e a decidere
quando mettervi fine. Invece di dominare la situazione, saremmo un territorio invaso
e occupato.
Nella descrizione compiuta dall’antropologa inglese, il fascino della pulizia e la
lotta ossessiva contro lo sporco emergono come caratteristiche generali della condizione
umana. È anche vero che, con il passare del tempo, i modelli della pulizia da tutelare
cambiano e che i concetti di sporco e pulito variano da cultura a cultura: tuttavia
ogni cultura e ogni epoca possiedono, e devono possedere, un certo modello di pulizia
e appropriati metodi per preservarla. Anzi Douglas (come anche Sartre, dal quale ella
mutua il concetto) si interessa particolarmente al nesso intercorrente tra qualsiasi
tipo di tutela della pulizia e gli interventi che ne conseguono, indipendentemente
da quale sia l’oggetto della pulizia stessa: spazzare il pavimento, condannare gli
eretici e deportare gli estranei derivano tutti dal medesimo bisogno di mantenere
l’ordine e di conferire all’ambiente la trasparenza e la comprensibilità necessarie
a proporsi obiettivi e a raggiungerli. Questa estensione operata dall’antropologa
inglese è effettivamente giustificata dall’universalità del fenomeno; tuttavia l’indifferenza
per le circostanze fa perdere di vista una fondamentale diversità per quanto riguarda
le funzioni e le conseguenze sociali della “pulsione di purezza”, a seconda di ciò
che ne è oggetto e di ciò (o di chi) ne è vittima.
A proposito di conseguenze, e soprattutto delle conseguenze sulla qualità dell’esistenza
umana, citiamo un esempio particolarmente importante e significativo di questa universale
e quasi congenita fascinazione per la pulizia. È il caso di quando il ruolo di “sporcizia”
contraria all’armonia dell’ordine, e quindi anche di ostacolo a una giusta organizzazione
dello spazio vitale, tocca a esseri umani ovviamente diversi da quelli che tutelano l’ordine e che ne decidono, o aspirano a
deciderne, la forma. È il caso, cioè, di quando l’unico modo per mantenere l’ordine
consiste nell’isolare o allontanare una certa categoria di persone per le quali lo
schema ordinativo non prevede un posto, e che quindi risultano fuori posto nel luogo
dove attualmente si trovano.
Schütz, creatore della sociologia fenomenologica, ci ha sensibilizzati su certe caratteristiche dell’esistenza umana cui di solito
non si fa attenzione ma che, appena le si indica, appaiono evidenti: per esempio,
il fatto che noi riusciamo a «orientarci nel nostro ambiente biologico e socioculturale»
soltanto perché tale ambiente è stato già precedentemente «preselezionato e preinterpretato»
grazie a un «insieme di rappresentazioni della realtà quotidiana da parte del senso
comune». Tutti noi, nel corso dei nostri andirivieni quotidiani, ci serviamo senza
rendercene conto di un’infinità di frutti della preselezione e preinterpretazione
che compongono il cosiddetto “senso comune” (o, per citare Schütz, la «conoscenza
a disposizione»). Senza tale conoscenza la nostra vita sarebbe impossibile. Nemmeno
le menti più geniali sarebbero capaci di costruire di sana pianta il mondo dei sensi
e dei significati; tutti noi entriamo in un mondo per un certo verso prefabbricato,
dove alcune cose contano molto, altre meno e altre per niente; un mondo dove gli indici
di importanza dei problemi evidenziano certe cose facendole entrare nel nostro campo
visivo, e relegandone altre nell’ombra; un mondo, soprattutto, dove l’enorme massa
di oggetti e di eventi ci risulta a tal punto evidente che nemmeno li vediamo più;
non dobbiamo fare niente, neanche chiamarli per nome, per assicurarne la presenza
nel mondo e perché essi continuino a garantire al mondo, come hanno fatto finora,
quel tipo di consistenza e di solidità che siamo soliti chiamare “realtà”.
Tra le componenti indispensabili, anche se di rado consapevolmente evidenziate, del
sapere corrente, di quella saggezza del senso comune che (per citare ancora Schütz)
riceviamo in dono dal «mondo intersoggettivo di cultura» (questo «forziere di tipi
prefabbricati e pronti all’uso»), il ruolo principale spetta al concetto di «reciprocità
delle prospettive». Senza pensarci troppo (e comunque lo crediamo solo fintanto che
non ci pensiamo), crediamo che le nostre esperienze personali siano tipiche: cioè
che chiunque guardi “questo” oggetto veda “la stessa cosa” che vediamo noi, e che
chiunque agisca in “questo” modo sia spinto dai “nostri stessi” moventi. Crediamo
anche nell’interscambiabilità dei punti di vista; in altre parole, siamo convinti
che, mettendoci al posto di un’altra persona, vedremo esattamente quello che essa
vede e sentiremo quello che essa sente; e che essa, a sua volta, farà altrettanto
nei nostri riguardi.
Tale convinzione appare a prima vista sincera, innocua e persino lodevole, se si considerano
le sue conseguenze morali: accettandola si implica la fondamentale somiglianza di
tutti gli esseri umani e si attribuisce all’altra persona una soggettività analoga
alla nostra. Tuttavia occorre prendere atto che, per continuare a credere nella reciprocità
di prospettive, devo credere inoltre che non solo io, ma anche l’altra persona creda
nell’interscambiabilità delle prospettive e che si comporti di conseguenza. In altre
parole, devo credere che la convinzione della reciprocità di prospettive sia, come
le prospettive stesse, comune a entrambi. Il minimo sospetto circa l’accordo altrui
sui miei principi fa vacillare e crollare l’ingegnosa struttura dove, nel loro corso
normale e senza problemi, si intrecciano le mie azioni quotidiane.
Posso comprendere gli atti degli altri – dice Schütz – solo se posso immaginare che
io stesso eseguirei atti analoghi se fossi nella loro medesima situazione, se fossi
diretto dagli stessi motivi a-causa-dei-quali, o orientato dagli stessi motivi al-fine-dei-quali,
intendendo tutte queste espressioni nel senso limitato dell’analogia “tipica”, dell’uguaglianza
“tipica”.
Complemento indispensabile della mia fiducia nella possibilità di immedesimarmi in
un’altra persona sono, ovviamente, la capacità di immaginare l’altro nella mia stessa
situazione e la convinzione che quest’altro, trovandosi nella mia situazione, si comporterebbe
esattamente come me. In altre parole, per poter accettare il principio della reciprocità
di prospettive, occorre avere già tacitamente premesso la convinzione della nostra
fondamentale unità. Bisogna che io abbia già dato per scontato che gli altri sono
della mia stessa razza, che sono pronti a mettersi in qualunque momento “nei miei
panni” e che, appena lo faranno, vedranno il mondo esattamente come me.
Queste regole di comportamento, solitamente accluse alle situazioni portate dalla
routine quotidiana, corrispondono all’idea della “visione del mondo relativamente
naturale” (relativ-natürliche Weltanschauung) formulata da Scheler. Quando ne siamo provvisti, ci sentiamo sicuri. Le regole ci
forniscono indicazioni sufficienti e affidabili per la maggior parte di quanto facciamo
e per tutto quello che compiamo di routine. Possiedono le «apparenze di unità, trasparenza
e coerenza necessarie a dare a ciascuno una giusta chance di capire e di venire capito».
Ma questa mirabile qualità spetta agli elementi della relativ-natürliche Weltanschauung solo nella misura in cui essi rimangono evidenti, in cui li si accetta senza esitare
e senza pensarci su; questo stato di serenità ha termine appena qualcuno comincia
a mettere in discussione i principi, a indagarne premesse e fondamenti, a sottolinearne
le contraddizioni interne e svelarne l’arbitrarietà.
Ecco perché l’arrivo dello straniero fa l’effetto di un terremoto. Lo straniero fa
vacillare la scala sulla quale poggia la sicurezza della vita quotidiana. Viene da
lontano, non conosce gli usi locali e per questa ragione «diventa essenzialmente colui
che deve mettere in questione quasi tutto ciò che ai membri del gruppo di cui egli
è entrato a far parte sembra fuori questione». In un certo senso egli “deve” commettere passi falsi incresciosi e irritanti per
gli abitanti locali: per lui non c’è, nel gruppo dove è entrato, un posto “naturale”
dal quale i modelli comportamentali di gruppo gli appaiano “naturali” come appaiono
alla gente del luogo; e, quel che è peggio, anche se facesse tutto quello che può
per imitare i comportamenti praticati dai “locali”, anche se esternamente non differisse
più in niente da loro, è molto probabile che le sue indagini, indiscrete e fuori luogo,
impedirebbero di estendere anche a lui il principio della reciprocità di prospettive.
Se per sporcizia si intende una componente della realtà per la quale non è stato previsto
alcun posto nell’ordine costituito, e se questa componente imprevista nello schema
desiderato si muove con le sue forze, si sposta di luogo in luogo di sua iniziativa
scegliendo da sola la direzione e minando il senso e la finalità dell’opera ordinatrice,
allora lo straniero è la perfetta incarnazione di tale “sporcizia”. Non a caso l’opinione
locale accusa di solito gli stranieri di essere sciatti, di insudiciare l’ambiente
e trascurare l’igiene personale. Non c’è da stupirsi che la popolazione locale di
ogni epoca e di ogni territorio abbia sempre visto i vicini usurpatori come insetti
e germi contagiosi. E non c’è neanche da stupirsi che i locali considerino una cura
salutare i propri tentativi di isolare, delimitare, scacciare o sterminare gli stranieri:
combattere gli stranieri equivale a difendere un corpo sano dai portatori di contagio.
I locali (che, tra parentesi, potevano vedere se stessi come “locali” solo perché
nel loro campo visivo esistevano “estranei” ai quali avevano potuto o dovuto contrapporsi,
e dai quali bisognava distinguersi) si sono comportati così sempre e ovunque. Ma ecco
il punto: quale posto, nel complesso delle cure quotidiane per la “pulizia” del mondo
dai locali abitato (che tali cure rendevano appunto abitabile), occupavano le precauzioni
per mantenere a distanza gli estranei, e quale importanza veniva attribuita al soddisfacimento
di quest’ultima necessità? Si può presumere che isolare gli estranei assuma un’importanza
particolare nel complesso delle pratiche ordinatrici quando l’introduzione dell’ordine
diventa un compito, un’azione cosciente e finalizzata; quando non si tratta tanto di pulizia bensì di
ripulitura, e quando il pulire non mira tanto a mantenere quanto a cambiare lo stato di cose esistente, a creare un ordine nuovo, diverso da quello odierno; quando la cura dell’ordine si esprime in uno sforzo di
introdurre nuovi ordini al posto di quelli tradizionali e “naturali” di una volta;
quando, in una parola, si tratta di ricominciare daccapo. Questo radicale cambiamento nella peraltro secolare preoccupazione degli
uomini per la regolarità e la stabilità del loro mondo è un portato dell’era moderna.
Potremmo addirittura definire la modernità come un modo di vivere fondato sulla continua
scomposizione degli ordini esistenti; l’esistenza moderna si basa su un incessante
divenire, èuna serie di nuovi inizi, si esprime attraverso un continuo ricominciare daccapo.
Ogni ordine ha il suo genere di disordine; ogni modello di pulizia ha i suoi generi
di sporcizia sui quali si appunta l’attenzione di chi pulisce. Ma nel caso di un ordine
perenne, che vieta i cambiamenti e che appare eterno (sia secolare, sia stabilito nei secoli dei secoli), anche il mettere ordine e lo spazzare sono elementi di un’immutabile routine. Come
tutto quello che fa parte di una routine, anche eliminare la sporcizia avviene in
modo automatico, quasi meccanico e inconsapevole; non l’atto del pulire in sé, ma
la sua mancanza, lo scarto dalla routine, arriva alla coscienza come il martello rotto di Heidegger, attirando
e concentrando su di sé l’attenzione. La sensibilizzazione al problema di mantenere
la pulizia si esprime qui non tanto nell’eliminare lo sporco normale, che sparisce
quasi da solo, ma nel difendersi dalla “sporcizia di secondo grado”, dalla “metasporcizia”,
dall’interruzione della routine, da una trascuratezza o da un indebolimento dei monotoni
interventi destinati a mantenere le cose nella condizione decisa una volta per tutte.
La situazione cambia radicalmente quando il mettere in ordine non mira più a mantenere
lo stato esistente, ma comincia a esprimersi in una scomposizione dell’ordine preesistente
e nell’introdurre al suo posto nuovi ordini e un nuovo modello di pulizia. A questo
punto, la tutela della pulizia non si limita più a mantenere la routine; anzi la routine
stessa, qualora si opponga alla revisione, può facilmente “sporcare” il nuovo sistema
di cose trasformandosi essa stessa in sporcizia da eliminare. Uno stato di cose caratterizzato
dal continuo “iniziare daccapo” crea sempre nuovi modelli di pulizia, e con essi anche
nuovi generi di sporcizia di cui finora non si era sentito parlare, che non avevano
tolto il sonno a nessuno e di cui non ci si era mai occupati. Anche gli elementi più
banali e familiari possono a un tratto diventare qualcosa di sporco, che va gettato
nella spazzatura. E poiché i modelli di pulizia si susseguono l’uno all’altro e si
svalutano a un ritmo tanto vertiginoso che chi pulisce non ce la fa più ad assecondare
le sempre nuove esigenze, nulla ormai sembra intoccabile e sicuro; ansia e sospetto
sono all’ordine del giorno.
Possiamo fare un altro passo in avanti e affermare che, in queste condizioni, la creazione
dell’ordine consiste principalmente nello scoprire e nell’annunciare sempre nuove
anomalie, nel tracciare sempre nuove linee di confine, nell’identificare e individuare
sempre nuovi generi di stranieri. A questo punto sorge il problema del “che cosa fare”
nei loro confronti. Gli stranieri vanno e vengono; sono stranieri non solo nei confronti
dei locali, ma anche degli stranieri di ieri, poiché ogni loro nuova ondata differisce
dalla precedente e le misure solitamente adottate per far fronte alla loro presenza
non sono più sufficienti. In un mondo così incoercibilmente mobile, fluido e mutevole,
la paura dello straniero si cristallizza in un’ansia che pervade da cima a fondo la
vita, penetrando in ogni recesso.
Nel mondo moderno, noto per la sua caleidoscopica mutevolezza e coerente solo nella
sua avversione per qualsiasi coerenza, la tentazione di indebolire o frenare la corsa
e di introdurre ordini che impediscano ulteriori cambiamenti si fa forte: difficile
contrastarla. Quasi tutte le fantasie su una società ideale concepite in tempi moderni
sono profondamente antimoderne; quasi tutte identificano la vita giusta con la fine
della storia intesa come un’incessante serie di cambiamenti. Benjamin diceva che la
modernità era nata sotto il segno del suicidio. Freud suggeriva che il cocchio della
modernità era guidato da Thanatos, la pulsione di morte. Le utopie moderne differivano
tra loro in molti particolari, ma erano tutte concordi nel dire che il “mondo ideale”
poteva essere solo un mondo uguale nei secoli, un mondo dove la saggezza conquistata
oggi restava tale anche domani e dopodomani e dove le capacità vitali, una volta acquisite,
mantenevano per sempre la loro utilità. Il mondo perfetto descritto nelle utopie era
anche un mondo trasparente: nessun oggetto impenetrabile, nessun diaframma opaco ne
impediva la vista. In quel mondo niente si opponeva alla comprensione, niente turbava
l’armonia, niente si trovava fuori posto. Malgrado la realtà moderna, il mondo perfetto
sognato dalla mente moderna era un mondo sempre pulito, ignaro della sporcizia e privo
di stranieri.
Non c’è quindi da stupirsi della correlazione, evidente nei tempi moderni, tra l’impeto
innovativo dei progetti (sognati, abbozzati o sperimentati nella pratica) di un ordine
nuovo e la sfrenata passionalità suscitata dal “problema degli stranieri” nonché la
crudeltà dei mezzi ideati per trovarvi una soluzione. Le caratteristiche più totalitarie
dei regimi e dei programmi totalitari (queste invenzioni e questi fenomeni di natura
prettamente moderna) sono state il carattere onnicomprensivo dell’ordine che essi
promettevano di introdurre, la ferma decisione di non lasciare niente al caso, la
semplicità delle norme atte a mantenere la purezza, oltre alla crudeltà nell’eliminare
tutto ciò che contrastava con l’esigenza di una purezza immacolata. Le ideologie totalitarie
si distinguevano per la tendenza a condensare ciò che era sparpagliato, immobilizzare
ciò che era fluido e inchiodare l’inafferrabile; ossia a trasformare ciò che sfuggiva
al controllo in un bersaglio a portata di mano (o meglio di carabina). In questo modo
le diffuse e ubique paure, frutto delle altrettanto diffuse e onnipresenti difficoltà
nel capire il mondo e nel percepirne ordine e senso, venivano radunate e compresse
in un’unica grande ansia e in un’unica grande paura alla quale si poteva far fronte
e con la quale ci si poteva misurare in un’unica battaglia decisiva (basti ricordare
il canto sul «nostro ultimo combattimento», preannuncio del Reich millenario). Nazismo
e comunismo miravano a spingere la tendenza totalitaria alla sua estrema espressione;
il primo, riducendo l’ordine al problema della purezza razziale, il secondo riducendo
gli interventi ordinatori al problema della purezza di classe. In forme meno estreme
e più diluite, tentazioni e inclinazioni totalitarie si sono viste anche nella storia
di regimi tutt’altro che totalitari, espresse quasi sempre nella tendenza degli Stati
moderni a puntellare l’omogeneità dello stato civile con l’universalità e l’onnicomprensività
dell’appartenenza nazionale.
Per motivi altrove citati, troppo numerosi e complessi per elencarli in questa sede, la tendenza a collettivizzare
e centralizzare gli interventi riguardanti il mantenimento della purezza e l’instaurazione
dell’ordine viene oggi sostituita dalla tendenza a deregolarli e privatizzarli. Si
notano, da una parte, un diminuito interesse delle autorità statali a propagare un
unico, esclusivo e onnicomprensivo modello di ordine, nonché una crescente indifferenza
verso la presenza contemporanea di modelli tra loro contrastanti e insofferenti di
compromessi; dall’altra parte, appare sempre più chiaro che la “spinta alle soluzioni
definitive”, una volta così caratteristica dello spirito moderno, sfiorisce e si spegne;
intanto la guerriglia condotta dalla modernità contro la tradizione perde il suo slancio;
cala l’entusiasmo (e cresce l’avversione) per un modello di ordine onnicomprensivo,
dove ogni cosa stia al suo posto e ci sia un posto per ogni cosa; tutto sommato, nel
mondo sono sempre più numerose le forze interessate a che la differenziazione, la
confusione e il disordine delle condizioni di vita umana e della vita tout court perdurino e si intensifichino. Vediamo in giro sempre più persone preoccupate dalla
possibilità di sbagliare e spesso in preda ad attacchi di nostalgia per la rassicurante
routine domestica, e tuttavia innamorate delle situazioni aperte, foriere di avventure:
quelle persone sono pronte a pagare lo scotto di una cronica insicurezza. Tali persone
traggono gioia dal rincorrere novità ed esperienze non ancora provate; cedono volentieri
alla tentazione di eccitanti spedizioni nell’ignoto e, tutto sommato, preferiscono
rischiare scelte errate e votate all’insuccesso piuttosto che difendersene trincerandosi
dietro le spesse mura della sicura, ma mortalmente monotona, routine quotidiana. Tale
mutamento di tendenze viene aiutato e alimentato dal mercato, oggi decisamente volto
a gonfiare i bisogni del consumatore; le forze operanti sul mercato sono vitalmente
interessate a una richiesta che superi regolarmente l’offerta, a sogni che crescano
più velocemente di quanto vengano appagati, a desideri che si sviluppino a velocità
impossibili da esaudire; solo in condizioni del genere si può contare sul fatto che
nessuna delle sempre nuove richieste avrà il tempo di irrigidirsi nel modello consumistico
e di trasformarsi, da forza propulsiva, in una frenata opposta all’andamento commerciale.
Gli effetti di questo radicale mutamento di tendenze, strettamente legati al nostro
tema, sono stati ben afferrati da Georges Balandier:
Oggi tutto si offusca, le frontiere si spostano, le categorie si fanno confuse. Le
differenze perdono l’inquadramento, si moltiplicano, si ritrovano quasi allo stato
libero, disponibili per comporre configurazioni nuove, mobili, combinabili e manipolabili.
Le differenze si affollano e si ammucchiano; quelle un tempo considerate senza importanza
per le questioni di ordine generale e che quindi si trascuravano, si ignoravano o
si passavano sotto silenzio, oggi risaltano in primo piano sulla mappa del mondo vissuto;
quelle che prima si consideravano fuse per sempre nel bronzo, si ritrovano inaspettatamente
nell’altoforno; quelle considerate da tempo fuori discussione, tornano a diventare
oggetto di conflitti e patteggiamenti. La cartografia si è trasformata in un’industria
praticata a domicilio e senza licenza. Quanto alle mappe delle “esperienze del mondo”,
ve ne sono in circolazione talmente tante che le speranze di mettersi d’accordo su
un’unica mappa universalmente vigente diminuiscono di giorno in giorno. Dato tuttavia
che ogni modello di purezza genera la propria variante di impurità e che ogni ordine
crea le proprie categorie di gente inadatta all’ordine e in conflitto con esso, oggi
far rientrare lo straniero nella mappa in modo inequivocabile e approvato da tutti
è altrettanto difficile che registrare tutto quel che riguarda lo spazio sociale:
«L’Altro si rivela multiplo, localizzabile ovunque e mutevole a seconda della situazione»
dice Balandier.
Tutto ciò metterà dunque fine alla martirologia dello straniero? Si cesserà di sacrificarlo
sull’altare della purezza? Non è poi detto, anche se i panegirici in onore della tolleranza
postmoderna e della presunta passione dello spirito postmoderno per tutto ciò che
è strambo e diverso sembrerebbero indicare di sì. Chiunque aspiri a entrare in questo
mondo postmoderno, con i suoi stili e modelli di vita in libera concorrenza tra loro,
deve passare un durissimo esame: deve cioè dimostrare di essere sensibile alle tentazioni
del possibilismo e del continuo rinnovamento offerto dal mercato dei consumi e di
essere in grado di farsene sedurre; deve dimostrare di averci preso gusto e di praticare la facoltà, un tempo sconosciuta, di adottare o respingere alternativamente identità
sempre diverse; e, infine, di essere disposto a passare la vita alla ricerca di esperienze
e impressioni sempre più intense ed eccitanti. Non tutti passano l’esame: nella società
consumistica i bocciati sono fuori posto. Il loro solo esserci – facce contratte dal
dolore, corpi smunti che parlano di miseria, presenze che fanno da tappezzeria mentre
gli altri si divertono sulla pista da ballo – guasta l’armonia della vita e avvelena
il buonumore; i bocciati sono una macchia, una chiazza, un segno, uno scarabocchio
sopra l’immagine del mondo che dovrebbe essere limpida e splendente di pulizia. Nel
modello di purezza postmoderna essi sono la spazzatura postmoderna.
Quando l’unità di misura della purezza diventa la capacità di partecipare al gioco
consumistico, quelli che non prendono parte al gioco sono un problema; sono l’impurità
di cui occorre sbarazzarsi. Dal punto di vista del gioco al quale la maggioranza partecipa
con entusiasmo, essi sono consumisti difettosi, incompleti e impuri. Non reagiscono
agli stimoli del mercato nello stesso modo dei consumisti autentici e veraci: quel
modo, infatti, presuppone il possesso di mezzi che essi non hanno. Quindi non hanno
raggiunto la libertà in un mondo dove la libertà si misura dal ventaglio delle scelte
consumistiche. Per essi non c’è posto nel gioco consumistico. Non aggiungono niente
al repertorio delle merci, né aiutano a smaltire l’eccesso di merce nei depositi:
da qualunque parte li si guardi, sono inutili. Fuori posto. Da eliminare.
Ma le funzioni di risanamento, come molte altre funzioni un tempo pubbliche, nella
società postmoderna hanno subito un processo di deregulation e privatizzazione. I
centri commerciali (shopping malls, galeries marchandes) e i supermercati – questi templi della fede postmoderna e al tempo stesso teatri
del gioco consumistico – si difendono dalla contaminazione dei “consumisti difettosi”
installando a proprie spese reti di videocamere e sistemi di allarme, nonché assumendo
guardie armate che sorveglino gli ingressi. Così pure fanno sia gli abitanti dei quartieri
residenziali, desiderosi di godersi in santa pace e senza intrusi i frutti della loro
consumistica libertà, sia i consumatori individuali che, negli odierni ammassi urbani,
trattano sempre più spesso le loro case come fortezze e le loro macchine come una
roccaforte su ruote.
Queste deregolate, privatizzate e decentralizzate difese della purezza della vita
consumistica trovano espressione anche in due richieste, tra loro contrastanti e che
tuttavia finiscono per darsi forza a vicenda, rivolte alle autorità dello Stato. Da
un lato si pretende che lo Stato continui ad aumentare la libertà dei liberi consumisti
privatizzando l’utilizzo delle risorse, limitando ulteriormente gli interventi della
collettività nelle questioni individuali, abrogando una dopo l’altra le limitazioni
politicamente imposte alle elezioni private, riducendo le tasse e le spese pubbliche.
Dall’altro si pretende che lo Stato si occupi con più energia delle conseguenze sociali
derivate dal soddisfacimento della prima richiesta: articolata in genere come postulato
per la difesa dell’ordine e della legalità, questa seconda richiesta mira in realtà
a mettere la mordacchia alle proteste, perlopiù deregolate e privatizzate, delle vittime
della deregulation e della privatizzazione. Si tratta di reprimere e ridurre all’obbedienza
tutti coloro di cui l’espansione della libertà consumistica ha svalutato le facoltà
consumistiche, privandoli della forza d’acquisto. Dato che questi individui gravano
sulle casse dello Stato, e quindi sulle tasche del contribuente, bisogna fare in modo
di sbarazzarsi delle loro rivendicazioni al più basso costo possibile. Se il riciclaggio
(riabilitazione) dei cascami è più costoso della loro rimozione, bisogna optare per
quest’ultima; se l’esclusione dei consumisti difettosi dalla società civile costa
meno che recuperarli dall’esilio, meglio scegliere di bandirli piuttosto che cercare
di reintegrarli nel rango di legittimi cittadini, ossia ristabilire il loro status
di consumisti di razza per mezzo di un’apposita politica di assunzioni, sostenuta
da una fitta rete di oneri sociali.
Andando incontro ai desideri del pubblico, i sindaci di La Rochelle, Perpignan, Valence,
Avignone e altre città francesi hanno ordinato alla polizia di allontanare con la
forza e di arrestare i mendicanti che esercitano la loro attività nei luoghi deputati
alla felicità consumistica. Il 20 luglio 1995 la circolare diramata ai prefetti da
Jean-Louis Debré, ministro degli Interni, ha fornito basi legali e razionali all’iniziativa
dei sindaci, accusando i mendicanti di ostacolare il passaggio nelle strade dei centri
commerciali e, con la loro stessa presenza, «di suscitare tra i clienti un senso di
irritazione e di timore». La circolare invita i prefetti a eliminare i mendicanti
«dai centri commerciali e, in genere, dai quartieri commercialmente più attraenti»,
come pure dalle zone dove «i cittadini, stanchi per il traffico e per le compere,
desiderano riposarsi».
In una penetrante indagine sui modi di praticare la “difesa dell’ordine e della legge”
nei paesi ricchi, lo studioso norvegese Nils Christie tratteggia un quadro della situazione
alla quale le attuali tendenze, se non frenate in tempo, potrebbero condurre:
Non esistono limiti naturali. Esiste l’industria. Esistono le capacità. Due terzi
della popolazione – una fetta molto ampia – vivono secondo standard enormemente superiori
a qualsiasi altra parte del mondo. I mass media sono infarciti di resoconti sui pericoli
dei reati commessi dal rimanente terzo della popolazione. I legislatori vengono eletti
sulla base della promessa di tenere il terzo pericoloso dietro le sbarre. Perché tutto
questo dovrebbe interrompersi? Non esistono limiti naturali per menti razionali...
Il peggiore non si materializzerà mai. La popolazione pericolosa non sarà sterminata,
eccetto per quelli uccisi con la pena capitale. Ma esiste il grosso rischio che le
persone che formano il nucleo centrale della popolazione pericolosa possano venire
confinate, immagazzinate, messe da parte e obbligate a vivere i loro anni più attivi
come consumatrici del controllo. Può essere fatto democraticamente e sotto stretto
controllo delle istituzioni legali. I teorici di criminologia e diritto – osserva
causticamente Christie – sono lì ad aiutare. Nessuno crede più nella cura ma “l’incapacitazione”
è stata l’opzione preferenziale.
Oggi il difendere la purezza della soddisfazione consumistica si esprime sempre più
chiaramente nella tendenza a criminalizzare i problemi sociali creati appunto dalla
ricerca di tale soddisfazione.
Dire che ogni ordine tende a criminalizzare chiunque si opponga ai suoi principi e
a mettere fuori legge gli avversari reali o immaginari, è fare un’osservazione ovvia
e banale. Meno ovvio – ma non per questo meno vero – è il fatto che ci si accanisce
a estirpare proprio quei fenomeni che, a un esame più approfondito, si rivelano espressioni
radicalizzate (talvolta portate all’assurdo) dei principi stessi su cui si fonda l’ordine
costituito.
La modernità viveva in stato di perenne guerriglia con la tradizione, sia quella ereditata
dai tempi premoderni, sia quella scaturita, per così dire, giorno per giorno dai brandelli
dell’innovazione modernista. La guerra contro la tradizione veniva condotta per sollevare
con uno sforzo collettivo la condizione umana a livelli sempre più alti, e per sostituire
con un ordine migliore quello finora vigente, ormai obsoleto e in via di trasformarsi
da progressista in arretrato. Non c’è da stupirsi che l’ordine moderno sia stato sempre
costretto a ripulirsi da coloro che tendevano a ritorcere la sua peculiare indifferenza
per “lo stato di cose esistente” contro le sue stesse norme e intenzioni. In questa
moderna visione della pulizia, lo sporco più insopportabile sono sempre stati i rivoluzionari d’ogni risma che lo spirito moderno non poteva non generare e non benedire nella loro
lotta contro l’ordine costituito. I rivoluzionari, infatti, non erano altro che i
più zelanti tra i membri moderati della chiesa moderna, i più fanatici tra i fautori
della nuova fede: impazienti di vedere realizzato il millennio promesso, affrettavano
l’opera creatrice di un nuovo ordine imprimendole un’accelerazione che i motori del
momento non erano capaci di produrre.
L’era postmoderna vive in un’atmosfera di incessante pressione (deregolatrice e privatizzatrice)
diretta a smontare tutte le limitazioni imposte collettivamente ai destini individuali.
Da tale atmosfera scaturisce un nuovo tipo di superzelanti, sebbene anche costoro,
come i loro predecessori, non siano altro che fautori particolarmente accaniti della
fede dominante. Adesso bisogna difendersi da questi fedeli (troppo fedeli), che hanno accettato senza riserve le premesse costitutive del nuovo ordine
consumista, i principi dell’eterna insoddisfazione, dell’egotismo, del disimpegno,
dell’indifferenza e del catch-as-catch-can e che, se li si introduce in una vita senza freni e in una versione massimamente radicalizzata,
svelano senza volere quanto siano pericolose per l’ordine le tendenze in loro contenute.
Nella versione postmoderna della purezza, lo sporco più insopportabile non è quindi
rappresentato dai rivoluzionari né da quanti fantasticano sul tema del salvare collettivamente
il mondo, ma da coloro che non accettano più alcuna limitazione al soddisfacimento
dei desideri individuali: gli scassinatori, gli scippatori, i ladri di automobili,
quelli che rubano nei negozi, come del resto i loro alter ego: i cosiddetti difensori
dell’ordine, i fautori di un ordine puro, ossia le squadre anticrimine e i terroristi.
Sono tutti mistici della fede postmoderna, fedeli tra i fedeli e devoti tra i devoti;
un concentrato di ciò che, tra i membri comuni della chiesa postmoderna, si manifesta
invece in forma meno virulenta oppure trova sbocchi più accessibili, è più regolare
e abbastanza morbido da non entrare in conflitto con la vita quotidiana.
Nello stile moderno la difesa della purezza si esprimeva in spedizioni punitive contro
le classi pericolose. Nello stile postmoderno, la difesa della purezza si esprime
in guerriglia e in lotta partigiana contro gli abitanti delle strade a rischio e dei
quartieri proibiti, i vagabondi, i senza dimora e i fannulloni. In entrambi i casi,
le sporcizie sulle quali si concentrano le attività punitive o preventive sono una
versione estremizzata e caricaturale delle forme di vita promosse e coltivate come
pure; radicalizzazione di stili di vita che avrebbero dovuto conoscere i propri limiti
ma che, una volta lasciati liberi, non sono più stati fermati da alcuna frontiera;
cascami e scarti produttivi che altro non sono se non una mutazione difettosa dei
modelli sulla cui creazione è impostata la produzione.
2.
Come diventare straniero
e come cessare di esserlo
Tutte le società creano stranieri, ma ognuna di esse crea il suo peculiare genere
di straniero e lo crea a modo proprio. Se per stranieri si intendono gli individui
impossibili da collocare nella mappa cognitiva, estetica o morale del mondo vissuto
(vuoi su una sola di queste mappe, vuoi su tutte quante insieme); e se, per il fatto
stesso di essere riusciti a penetrare nel mondo vissuto, tali stranieri rendono opaco
ciò che dovrebbe essere trasparente e complicano modelli di comportamento che, per
essere d’aiuto nell’azione, hanno da essere semplici e inequivocabili; se svelano
possibilità insospettate, avvelenando il piacere di ciò che si possiede e rendendo
seducenti i frutti proibiti; se, con la loro sola presenza, sfocano o cancellano le
linee di demarcazione che, per l’evidenza del mondo e quindi per l’equilibrio spirituale
dei suoi abitanti, devono rimanere chiaramente visibili; se, infine, con la propria
vista tolgono alla gente la sicurezza di sé suscitando uno sgradevole senso di smarrimento,
ebbene allora ogni società conosce tali stranieri. Se si disegnano con cura le frontiere
e si tracciano le mappe cognitive, estetiche e morali del mondo vissuto, è impossibile
non imbattersi in individui che si rifiutano di rispettare le divisioni da cui dipende
una vita ordinata, e quindi sensata: gente alla quale si addossa la colpa dei fastidi
e dell’insicurezza con cui è difficile convivere, e ancora più duro mantenere la serenità
di spirito.
Il più spaventoso tra gli incubi che hanno visitato il XX secolo – un secolo non certo
privo di orrori, azioni sanguinose e tristi presentimenti – ha trovato la sua più
perfetta espressione nell’immagine, creata da Orwell, dello stivale militare che calpesta
un volto umano. In questo secolo nessun volto poteva sentirsi sicuro alla vista di
uno stivale: la linea lungo la quale sarebbe passata la nuova frontiera e coloro che
sarebbero stati accusati di averla varcata illegalmente dipendevano solo dall’assetto
delle forze in quel momento. E poiché l’umanità mal sopporta la prigionia, poiché
ogni prigioniero tenta la fuga e chi sfida le frontiere deve aspettarsi la vendetta
dei carcerieri, sono stati in molti a temere lo stivale fabbricato per calpestare
il volto estraneo, per spiaccicare i connotati di estraneità che vi stavano impressi
e per togliere ai possessori di facce non ancora calpestate ogni velleità di oltrepassare
qualsiasi tipo di frontiera presente o futura.
Gli stivali militari fanno parte delle uniformi. Canetti ha parlato di «uniformi assassine».
A un certo punto del XX secolo è apparso evidente che gli uomini di cui bisognava
avere più paura erano quelli in uniforme. Le uniformi erano il simbolo del servitore
dello Stato, fonte di violenza tanto più minacciosa e difficile da respingere, in quanto autoesentata
dalla condanna morale e autoassolta dai propri atti e dalle loro conseguenze. Lo Stato
vestiva in uniforme i suoi funzionari perché fossero liberi di calpestare le facce
giuste senza portarne alcuna colpa, visto che l’ordine di calpestarle proveniva da
uno Stato che considerava se stesso fonte, custode e unico garante di una vita ordinata:
la diga che protegge l’ordine dall’inondazione del caos. Tale Stato – e solo esso
– aveva ben chiaro che cosa fosse l’ordine sociale, e possedeva la forza e l’arroganza
necessarie non solo per considerare le altre visioni dell’ordine come altrettante
maschere del caos, ma anche per ridurle a quella condizione. Si trattava, in altre
parole, dello Stato moderno: uno Stato fondato sul bisogno di introdurre e proteggere
l’ordine nell’esistenza; uno Stato che emanava leggi per stabilire in che cosa l’ordine
consistesse e che identificava l’idea dell’ordine con la chiarezza delle divisioni,
delle classificazioni e dei confini.
La tipica figura dello straniero moderno era il prodotto difettoso, il prodotto di
scarto dello zelo ordinatore dello Stato; la sua colpa imperdonabile era che la concezione
statale dell’ordine non gli avesse assegnato un posto preciso. Quando si traccia una
linea divisoria tra due zone, tutto ciò che non si lascia suddividere o collocare
in una delle due parti contrasta il proposito e ne impedisce la realizzazione. Gli
stranieri dell’era moderna sono “stranieri” nella misura in cui l’ordine progettato
fa di essi un elemento estraneo. Stranieri sono quelli che una definizione semantica
sottodeterminata classifica come “indefiniti” e che una definizione sovradeterminata
considera carichi di più significati in contrasto tra loro; stranieri sono quindi
coloro che con la propria esistenza insidiano l’invalicabilità delle frontiere e insultano
la maestà dell’ordine. Intralciano i progetti che lo Stato si prefigge e guastano
ciò che esso ha già costruito. Sono una chiazza opaca sul quadro che lo Stato desiderava
limpido e leggibile come il cristallo. Nell’ordine armonioso sognato dal pensiero
moderno e realizzato dall’azione legislativa dello Stato non c’è posto per il “né
carne né pesce” e neppure per il “sia carne, sia pesce”; non esiste il “né qui né
lì” e neppure il “sia qui, sia lì”; non c’è posto per l’ambivalenza cognitiva. L’azione creatrice dell’ordine si identifica quindi inevitabilmente in una guerra
all’ultimo sangue contro l’ambivalenza.
In questa guerra sono state a turno applicate (per servirci dei termini introdotti
da Lévi-Strauss in Tristi Tropici) due strategie diverse ma tra loro complementari. La prima era la strategia antropofagica, consistente nel divorare gli estranei (in senso letterale o metaforico) e, metabolizzandoli,
trasformarli in una sostanza indistinguibile dalla propria. Un tempo la strategia
antropofagica assumeva la forma del cannibalismo; nell’era moderna essa è rinata in
forma di assimilazione e di cannibalismo culturale: rendere simile il dissimile, combattere
i modi di vivere, gli strati di memoria e le lingue diverse dalla propria, proibire
qualunque tradizione e qualunque lealtà tranne quelle utili all’autorità dell’ordine
vigente, imponendo il dovere di accettarlo docilmente e di applicare un’unica misura
di sottomissione e di obbedienza, cieca alle differenze interumane. La seconda strategia
è stata quella antropoemica, che consisteva nel “rigettare” gli stranieri, scacciandoli oltre le frontiere del
mondo ordinato oppure escludendoli da ogni contatto con i suoi legittimi abitanti.
Era la strategia del rigetto e dell’esclusione, basata sia sul chiudere gli estranei
dietro le solide mura del ghetto o dietro le pareti invisibili, ma non meno tangibili,
erette dai divieti di commercium, commensalium e conubium, sia su purghe che allontanavano gli stranieri dai terreni tutelati dalla legge;
oppure, quando nessuna delle due misure era efficace o non all’altezza delle ambizioni
ordinatrici, sull’eliminazione fisica degli estranei.
L’esempio più istruttivo dei complicati rapporti relativi alle due strategie fu lo
scontro tra le due diverse versioni del progetto moderno: quella liberal-democratica
e quella nazional-razzista (o, come ha recentemente suggerito Richard Sennett, tra
il concetto politico e quello antropologico dell’identità). Il fatto che le persone
siano diverse tra loro – ipotizzava il progetto liberale (o la visione politica di
identità) – dipende esclusivamente dai particolarismi locali sotto il cui influsso
esse sono cresciute. La gente, frutto dell’educazione e prodotto della cultura (intesa
come coltivazione, coltura, allevamento), è per sua natura duttile e disponibile ad
assumere forme diverse. Con la progressiva universalizzazione della condizione umana
(ossia con il sempre maggiore livellamento dei particolarismi e l’esautoramento delle
forme di autorità che li legittimavano) e, soprattutto, con la crescente superiorità
dell’identità civile politicamente fondata rispetto alle identità aggiunte o concorrenziali,
la gente si libererà dai suoi vincoli, sostanzialmente casuali in quanto imposti da
fortuite circostanze di nascita e, a quel punto, gli elementi di diversificazione
umana che limitavano la libertà delle scelte perderanno forza e moriranno. Niente
affatto! – ribattevano con enfasi i fautori del razzismo/nazionalismo (o, secondo
Sennett, del concetto antropologico dell’identità) – le possibilità di modificare
i prodotti culturali hanno limiti assolutamente impossibili da superare. Non si può
trasformare la gente in qualcosa di diverso: l’identità non si costruisce su ordinazione
né si modifica a piacere. Uno status politicamente definito non potrà mai abolire,
modificare e neanche conferire un’identità; l’omogeneità politicamente costituita
può essere solo l’espressione di un’identità già precedentemente omogenea, non la
sua causa. Se dal punto di vista di questa, per così dire, prestabilita omogeneità
(di sangue, di destino storico, di terra) certe persone appaiono un corpo estraneo,
niente e nessuno potrà guarirne l’estraneità. L’estraneità non si elimina: si possono solo eliminare gli estranei, comprese le loro strane, paurose e certo anche pericolose peculiarità.
Per lo spirito moderno e per lo Stato moderno di esso imbevuto, l’annullamento culturale
o fisico degli stranieri è un atto non distruttivo, bensì creativo (o meglio, paradossalmente,
un atto di distruzione creatrice). Distruggere il caos significa costruire l’ordine;
spezzando e mutilando gli esseri esistenti, si raddrizza e si raffina l’essere futuro.
La distruzione è una componente indispensabile della creazione dell’ordine, della
nazione e dello Stato. Viceversa, quando si trasforma il mondo umano in un cantiere
edile e alcuni suoi abitanti risultano un ostacolo alla realizzazione del progetto,
non c’è che da allontanarli dal cantiere oppure semplicemente eliminarli.
Sotto la pressione della moderna spinta alla costruzione dell’ordine, gli stranieri
– quelli attuali e quelli futuri – vivevano in un clima di estinzione sospesa, di
rinvio dell’esecuzione. Se l’ordine era la norma, gli stranieri erano l’anomalia da
correggere. Si sapeva a priori che essi erano il tipico fenomeno, temporaneo e passeggero,
dei vari stadi (sempre momentanei e fuggevoli) della preistoria di un ordine ancora
da venire. Non occorreva quindi affrontare il problema di come convivere stabilmente
con l’estraneità e con i suoi portatori, né di quale modus coexistendi avrebbe fatto meglio al caso. Un problema del genere non poteva presentarsi finché
la vita moderna fosse stata tesa verso il suo progetto, finché tale progetto avesse
cercato la realizzazione di un ordine nuovo e globale della vita contemporanea; e
finché la sua realizzazione fosse rimasta nelle forti mani di uno Stato ambizioso
e intraprendente. Non sempre tali condizioni si avverano oggi, in un’epoca che Anthony
Giddens definisce «tarda modernità», Ulrich Beck «modernità riflessiva», Georges Balandier
«surmodernità» e che io, insieme a molti altri, definisco «postmoderna»; l’epoca che
stiamo vivendo ora, nella nostra parte di mondo (o, piuttosto, in quella sua parte
che questa era definisce come “nostra”).
Sé disancorati, sé alla deriva
Il fatto che l’ordine amministrato venga costruito dallo Stato comporta la necessità
di screditare e rimuovere les pouvoirs intermédiaires: l’insieme delle tradizioni locali e particolari (ossia meno universali di quelle
vigenti nello Stato). Se realizzato con successo, tale compito provoca il “disancoramento”
(strappo, disembedding secondo Giddens), o lo “slegamento” (disencumber, secondo la terminologia di MacIntyre) degli individui, che così partono da zero
nel processo di autodeterminazione. Costoro sono completamente liberi nella scelta
del loro sé e gestiscono da soli la propria vita, nell’ambito di norme legali uguali
per tutti e stabilite da un’unica e indivisibile autorità legislativa statale. Il
progetto moderno prometteva di liberare l’uomo dalla zavorra dell’identità ereditata. Non che esso si opponesse all’identità in sé: non soltanto non negava la necessità
di possedere un’identità, ma conveniva anche che essa dovesse essere solida, resistente
e, una volta strutturata, non più modificabile. Si limitava semplicemente a spostare
il problema del sé umano dalla sfera delle “attribuzioni” a quella delle “acquisizioni”;
lo rendeva un compito dell’individuo, scaricando sulle sue stesse spalle la responsabilità dell’esecuzione.
L’identità individuale, come l’ordine globale che funge da cornice alle azioni individuali
e al pari di esso integrata, coerente e continua, da intenzione si trasformò in progetto:
un progetto di vita (come, guardando sostanzialmente all’indietro, doveva definirlo Sartre). Il sé doveva
essere costruito sistematicamente, mattone per mattone, piano per piano, secondo uno
schema prestabilito. La costruzione doveva essere guidata fin dal primo momento dalla
visione dell’edificio finito; il suo progresso doveva venire misurato paragonando
lo stadio raggiunto alla forma finale, e ogni fase ulteriore doveva essere accuratamente
pianificata, calcolando al millimetro le conseguenze di ogni nuovo avanzamento. L’ordine
globale e l’autocostruzione individuale erano dunque strettamente intrecciati tra
loro: la seconda era decisamente impensabile senza il primo. Soltanto grazie agli
sforzi collettivi che offrivano alle fatiche individuali uno scenario affidabile (scenario
abbastanza stabile e protetto da poterlo considerare una grandezza costante nei calcoli
e nelle scelte individuali) pareva possibile creare progetti di vita e attenervisi durevolmente.
Gli scenari garantiti dalle strutture sociali risultano solidi e affidabili se: a)
la loro presunta aspettativa di vita è più o meno commisurata al tempo necessario
per il processo di costruzione dell’identità individuale e b) la loro forma resiste
validamente a mode e tendenze particolari e collettive, ed esce indenne dai successivi
attacchi di quelle (ossia, per servirci del gergo sociologico, se ciò che accade a
livello macro è relativamente indipendente da ciò che accade a livello micro). Solo
dopo il soddisfacimento di queste due condizioni si possono tranquillamente intraprendere
progetti individuali a lungo termine, confidando nel fatto che un improvviso mutamento
di circostanze nella loro realizzazione non distrugga i propositi e non riduca in
brandelli i progetti.
Nonostante la vertiginosa accelerazione del mutamento per cui l’epoca moderna è famosa,
queste condizioni si sono potute per molto tempo considerare più o meno soddisfatte.
Le strutture (dagli spazi fisici al sistema monetario) sembravano essere più forti
di tutto ciò di cui gli esseri umani, singolarmente o collettivamente, erano capaci;
le decisioni e le scelte individuali non lasciavano traccia su di esse (era appunto
questo che si intendeva parlando dell’“oggettività” del mondo sociale). Agendo individualmente,
la gente poteva (o pensava di potere, il che è la stessa cosa) misurarsi con il quadro
di riferimento definito, immutabile e compatto di tutte le possibilità esistenti (questo
appunto si intendeva parlando di calcolo razionale e di valutazione oggettiva delle scelte). Paragonate alla fragilità della vita biologica, le istituzioni che
incarnano la vita collettiva e i poteri che ne garantiscono l’autorità sembravano
immortali. Le professioni non invecchiavano più in fretta di chi le esercitava, e
le abilità da esse richieste non uscivano dall’uso più in fretta di chi le possedeva.
Altrettanto si dica dei criteri del successo: rinviare il soddisfacimento dei bisogni
risultava positivo per il futuro, e il libretto di risparmio era il simbolo materiale
della prudenza e della saggezza di una pianificazione a lungo termine. Nella società
moderna, che impegnava la miglior parte dei suoi membri nel ruolo di produttori-soldati,l’adattamento e il consenso erano unidirezionali: le scelte individuali, per loro
natura incostanti, dovevano ovviamente soddisfare le “esigenze funzionali” dell’insieme
il quale, sotto molti (e decisivi) aspetti, andava considerato (come ha fatto Durkheim)
«maggiore della somma dei suoi addendi».
Poiché il potersi o meno fidare degli scenari sociali (o se non altro considerarli
degni di fiducia) dipende dalle condizioni sopra citate, da questo punto di vista
i tempi postmoderni decisamente non superano l’esame. Gli scenari sociali postmoderni
non sono affatto solidi e compatti e la costruzione dell’identità individuale cerca
invano un fondale solido dove ancorarsi. Gli sforzi del singolo per stabilizzare il
sé non modificano le conseguenze del primo “disancoraggio”; non bastano a trattenere
l’identità sospinta alla deriva dalle onde. Alcuni autori (tra i quali Giddens) sottolineano
diffusamente i tentativi, oggi molto in voga, di “riancorare” il sé disancorato; ma
poiché si tratta solo di attracchi ipotetici e sostenuti da energie emotive tutto
sommato instabili, il luogo dove si cerca di gettare l’ancora soffre della stessa
incostanza e inaffidabilità che ha indotto i sé “disancorati” alla sua febbrile ricerca.
Le immagini del mondo postmoderno dipinte con i colori delle odierne esperienze non
trasmettono più quell’impressione di solidità e durevolezza che spirava dalle strutture
moderne. Oggi aleggia sul mondo lo spirito di un’incertezza di nuovo tipo, motivata
non tanto da una sfiducia nella propria ingegnosità e astuzia, ma dalla perplessità
circa la forma futura del mondo, circa l’idea che si avrà domani di una vita ragionevole
e dei criteri che dopodomani valuteranno la giustezza delle decisioni vitali. Un nuovo
aspetto di questa variante postmoderna dell’insicurezza (sensazione non certo nuova,
in un mondo che ha alle spalle l’esperienza dell’era moderna) è anche il fatto di
non vederla più come un fastidio momentaneo che, con i giusti interventi, sarà possibile
attenuare o addirittura eliminare del tutto. Il mondo postmoderno si sta preparando
a convivere stabilmente con l’incertezza, in condizioni minate per sempre da un’insicurezza refrattaria a
qualunque tentativo di ridurla.
Le dimensioni dell’attuale incertezza
Sono molti gli aspetti della vita contemporanea che contribuiscono ad approfondire
il nostro senso di insicurezza: per esempio, convincendoci che il futuro del mondo,
sia del “mondo in sé” sia del “mondo a portata di mano” (ossia quello vissuto), fa
parte dei fenomeni “indecidibili” e sfugge a ogni controllo; inducendoci ad avere
paura di un simile futuro, come di tutto quello che non si può controllare; e infine,
facendoci dubitare che gli elementi, oggi considerati un riferimento costante per
calcolare le nostre mosse, durino abbastanza a lungo da permetterci di raccogliere
i frutti delle mosse odierne. Per usare l’azzeccata espressione di Marcus Doel e di
David Clarke, oggi viviamo in uno stato di «paura ambientale». In una delle sue ultime opere, Baudrillard parla di una condizione di nervosismo diverso dalle antiche paure: mentre
quelle si esprimevano di solito con un’attività febbrile o con la rivolta, questo
ha la caratteristica di essere non focalizzato ma diffuso, di esibire pretesti sempre
diversi, e di manifestarsi con disturbi, anch’essi “non specifici”, quali l’allergia
e l’anoressia.
Gli aspetti dell’insicurezza postmoderna sono, come ripeto, numerosi. Proviamo a elencarne
qualcuno.
1. Si parla oggi universalmente di un “nuovo disordine mondiale”. Al posto di un mondo
rimasto stabile per mezzo secolo, un mondo di confini leggibili, di poste del gioco
ovvie, di interessi e strategie d’azione inequivocabili, è subentrato un mondo privo
di una struttura visibile e forse anche di una qualsivoglia, sia pur sinistra, logica.
La politica dei blocchi di potere, che fino a poco tempo fa dominava il globo terrestre,
spaventava per la mostruosità degli effetti previsti; ciò che l’ha sostituita spaventa
per l’imprevedibilità di ciò che può accadere; in mancanza di mappe chiare e di coerenza
logica, non si sa che cosa ci si debba aspettare. In Germania, Hans Magnus Enzensberger
teme che sopraggiunga l’era delle guerre civili (ne conta una quarantina, in corso
in quasi tutti gli angoli della terra, dalla Bosnia all’Afghanistan, a Bougainville).
In Francia, Alain Minc mette in guardia dall’avvento di nuovi secoli bui. In Gran
Bretagna, Norman Stone si chiede se per caso non siamo ritornati al Medioevo con i
suoi mendicanti, le sue pestilenze, i suoi scoppi di passionalità e le sue superstizioni.
Se si tratti di opinioni giuste o di ipotesi esagerate, è una questione aperta che
solo il tempo potrà risolvere; l’importante, comunque, è che oggi previsioni di questo
tipo possano essere pronunciate pubblicamente dalle vette dell’Olimpo intellettuale,
e che un numero sempre crescente di persone le prenda sul serio, le ascolti con attenzione,
ne analizzi il contenuto e assuma una posizione nei loro confronti.
Il “secondo mondo” (o, in parole povere, la zona sovietica) non esiste più; chi abitava
in baracche di campi di concentramento, ora elevate alla dignità di Stati sovrani,
si è svegliato – per usare la spiritosa definizione di Claus Offe – «nel tunnel alla
fine della luce». Ma insieme al crollo del secondo mondo, anche il terzo mondo, costituito
una volta a Bandung (perlomeno in potenza, e talvolta anche nella realtà, vincendo
le paure bloccate e le assurde ossessioni degli imperi avidi di potere mondiale) come
“terza forza” che si opponeva a entrambi i blocchi di potere nonché al concetto stesso
di politica delle potenze e dei blocchi, ha perso ogni ragione di essere ed è uscito
dalla scena mondiale. Oggi una ventina tra gli Stati più ricchi, ma preoccupati e
sempre meno sicuri di sé, si confronta con il resto del mondo che, da un lato, non
desidera più, come prima, appropriarsi delle loro idee di progresso e di felicità
umana, ma che dall’altro ha sempre più bisogno di loro: non per quanto riguarda il
mantenimento o la moltiplicazione della felicità, bensì per la mera sopravvivenza.
Si può discutere sul fatto se, per caso, il concetto di “imbarbarimento di ritorno”
non renda appieno il rapporto tra la metropoli e le periferie del mondo odierno.
2. La deregulation universale (l’assoluta e indiscussa priorità offerta all’irrazionalità
e alla cecità morale della concorrenza di mercato; la libertà senza limiti concessa
al capitale finanziario a dispetto di tutte le altre libertà con le quali esso può
trovarsi in conflitto; la lacerazione sociale di tutte le reti di sicurezza e il disconoscimento
di tutte le ragioni di tipo non economico): tutto questo ha conferito una nuova spinta
ai processi di implacabile polarizzazione un tempo frenati, sulla scala interna, dalle
strutture dello Stato assistenziale, dalla contrattazione dei diritti sindacali e
dalla legislazione del lavoro e, su scala globale (anche se in questo caso con minore
efficacia), dagli iniziali successi delle agenzie mondiali impegnate nella ridistribuzione
del capitale. La diseguaglianza (sia quella misurata confrontando i livelli di vita
dei continenti o dei singoli paesi, sia quella interna a ogni singolo paese, indipendentemente
dal livello del prodotto globale da esso raggiunto) tocca oggi proporzioni che solo
ieri venivano considerate un ricordo del passato. Secondo stime prudenti e sicuramente
inferiori alla realtà, la ricca Europa – quella dell’Unione Europea – annovera tra
i suoi abitanti tre milioni di senzatetto, venti milioni di esclusi per sempre dal
mercato del lavoro e trenta milioni di persone che vegetano al di sotto della soglia
di povertà ufficialmente riconosciuta. Da quando al progetto di una comunanza politica
intesa come difesa dell’universale diritto a una vita decente e dignitosa si è sostituito
il riconoscimento del mercato quale garante della possibilità universale di arricchimento
individuale, alle sofferenze derivate dall’indigenza si sono aggiunti i tormenti spirituali
dovuti al sentimento di una sconfitta personale: la miseria umilia e degrada, mentre
il mancato accesso al festino consumista è un marchio di insufficienza e infamia.
Gli effetti psicologici del nuovo stato di cose ricadono ben oltre la cerchia delle
sfere sociali direttamente colpite dal cataclisma. Solo poche persone, abbastanza
potenti da contare su una lauta ricompensa nel caso che gli affari vadano storti o
che all’improvviso magnati più potenti decidano di non avere più bisogno dei loro
servigi, riescono a scacciare dalle loro oggi prospere case lo spettro di un crollo
imminente. Nessuna occupazione è garantita in eterno, nessuna posizione è al riparo
dai capricci del destino, nessuna professione resiste al tarlo del tempo, nessuna
capacità professionale ha la certezza di mantenere il suo valore di mercato. L’esperienza
accumulata può trasformarsi in un batter d’occhio da atout in zavorra; imboccare oggi la strada di una carriera prestigiosa può rivelarsi domani
un atto suicida. I “diritti dell’uomo”, nell’interpretazione corrente, non comportano
il diritto a conservare un lavoro sia pur perfettamente eseguito né, parlando più
in generale, il diritto a essere tutelati e protetti in virtù dei meriti acquisiti.
I mezzi di sostentamento, la posizione sociale, il riconoscimento della propria utilità
e dignità possono venire bruscamente disdetti da un giorno all’altro.
3. Si sono logorate e assottigliate, se non addirittura irrimediabilmente lacerate,
quelle reti di protezione per così dire “di riserva”, tessute in casa a proprie spese
e costituite dalle comunità familiari o dai vicini, che un tempo rappresentavano le
“trincee di seconda linea” dove feriti e contusi si rifugiavano a curare i danni riportati
nelle battaglie sul fronte del mercato. Responsabile di ciò è in parte la nuova prassi
delle relazioni interpersonali (il nuovo stile della “politica di vita”, così ben
descritto da Giddens), oggi impregnata dello spirito consumista che assegna al partner
soltanto il ruolo di potenziale fonte di piacere: per quanto vantaggiosa essa possa
dimostrarsi, non offre certo il vantaggio di consolidare i legami interumani, e meno
che mai quei legami supposti come durevoli e vissuti in quanto tali. Secondo tale prassi, conviene stringere legami considerati da entrambe
le parti “a scadenza”, legami che possano essere ricontrattati su richiesta di una
delle parti, non garantiscano diritti acquisiti e non creino obblighi per il periodo
successivo alla disdetta.
L’altra parte di responsabilità va attribuita al lento ma inesorabile e irreversibile
processo di oblio delle “qualità sociali”: la capacità di stringere e curare i rapporti
interpersonali. Un’attività un tempo compiuta con le proprie forze e a proprie spese,
oggi necessita sempre più spesso della mediazione di specialisti, di consigli e di
prodotti tecnologici acquisiti sul mercato. Senza questo aiuto esterno è difficile
per i partner intendersi e per i gruppi già formati evitare lo sfacelo. Oggi non solo
il soddisfacimento dei bisogni personali, ma anche la presenza e la solidità dei gruppi
umani dipendono sempre più dai capricci e dai mutevoli umori del mercato.
Come ha osservato David Bennett, «una sostanziale insicurezza circa il mondo materiale
e sociale nel quale abitiamo e circa le modalità di azione politica dentro di esso
[...] ecco quanto ci offre l’industria dell’immagine». Il messaggio oggi ostinatamente e insistentemente trasmesso dai più diffusi e influenti
media culturali (e decifrato senza fatica da chi lo riceve sulla base della sua personale
esperienza, assistita dalla logica della libertà consumistica) ci informa della fondamentale
indeterminatezza di un mondo dove tutto può succedere e tutto si può fare, ma niente
può essere fatto una volta per tutte: tutto ciò che accade, accade senza preavviso
per sparire di nuovo, dopo un certo tempo, di nuovo senza preavviso. In questo mondo,
i legami interumani si riducono a una serie di incontri e di interazioni; l’identità
diviene una collezione di maschere indossate una dopo l’altra; le storie di vita sono
un insieme di episodi il cui senso si riduce a una memoria non meno effimera di essi.
In questo mondo, niente si sa con certezza: si sa però che ogni aspetto dello scibile
può essere conosciuto in modi completamente diversi; e ogni sapere vale quanto un
altro, non è migliore o peggiore, né, comunque, meno temporaneo e fuggevole degli
altri. Dove un tempo regnava la certezza, oggi si accettano scommesse e il perseguimento
ostinato degli obiettivi è sostituito dal calcolo dei rischi. Sono pochi dunque, in
questo mondo, i punti fermi da considerare solidi e affidabili, e invano si cerca
un rigido e robusto canovaccio sul quale tessere la trama del proprio tracciato esistenziale.
Come tutte le immagini, anche la nostra immagine si scompone in una serie di istantanee,
ognuna in grado di evocare, esprimere e motivare il proprio senso, il più delle volte
senza alcun nesso con i sensi espressi dalle altre istantanee della serie. Un tempo
l’identità si costruiva come una casa: tappa per tappa, posando con fatica e pazienza
i pavimenti e i soffitti dei vari piani, separando le stanze con pareti e unendole
tra loro per mezzo di scale e corridoi. Al posto di questa faticosa tecnologia edilizia,
oggi subentra la tecnica degli “inizi assoluti”, del ricominciare sempre daccapo,
dello sperimentare forme veloci da montare e facili da smontare, del dipingere nuovi
quadri sopra le immagini di ieri: la tecnologia dell’“identità palinsestale”. Un’identità
del genere si adatta molto meglio a un mondo dove l’arte di dimenticare è un atout non inferiore, se non addirittura superiore, a quella di ricordare; dove lo svuotare la memoria, piuttosto che il riempirla, è la condizione necessaria
per conservare la propria efficienza; dove sempre nuove cose e persone entrano senza
alcuna ragione nel nostro campo visivo per subito, e sempre senza ragione, abbandonarlo;
dove la memoria sempre più somiglia al nastro di una videocassetta, cancellato ogni
volta che vi si vuole registrare un nuovo avvenimento: nastro reclamizzato dai produttori
proprio per il fatto di poterlo cancellare e registrare all’infinito.
Abbiamo qui osservato alcuni aspetti, certo non tutti, dell’insicurezza postmoderna.
Allorché si vive in uno stato di continua e insanabile insicurezza, si provano sensazioni
completamente diverse da quelle tipiche di quando l’identità veniva faticosamente
costruita in un mondo impegnato nella costruzione e nel consolidamento dell’ordine.
Le opposizioni semantiche, che nelle esperienze di una volta evidenziavano e rafforzavano
il significato del mondo e della vita, nelle nuove esperienze perdono significato
e, con esso, anche la loro utilità euristica e pragmatica. Baudrillard ha diffusamente
descritto (e continua a farlo nei libri successivi) questa generale implosione delle
opposizioni creatrici di senso.
Con la caduta dell’opposizione tra realtà e simulazione, tra l’essenza della cosa
e la sua rappresentazione, in un certo senso si cancellano e si attenuano anche le
differenze tra la norma e l’anomalia, tra ciò che è conforme alle aspettative e l’imprevisto,
tra il fenomeno ordinario e quello eccentrico, tra il domestico e il selvaggio: tra
il noto e l’ignoto, tra il “noi” e lo “straniero”. Nelle nuove condizioni gli stranieri
non sono più definiti e distinti con la trasparenza e l’autorità di quando lo Stato
avallava progetti unitari di ordine unitario e a lungo termine. Oggi gli stranieri
sono indefiniti e mutevoli come la loro identità; anche a loro, come all’identità,
manca un solido punto di appiglio. L’identità (l’ipséité di Ricoeur), quella particolarità che distingue il sé dal non-io e il “noi” dal “loro”,
non viene più “data” dalla struttura prestabilita del mondo, né decretata dall’alto.
Bisogna costruirla e ricostruirla sempre daccapo da tutte e due le parti del confine
nello stesso tempo, poiché nessuna può vantare una durata o anche solo un’evidenza
maggiore dell’altra. Gli stranieri dell’era moderna sono prodotti marginali (ma anche
materia prima da riciclare) nell’incessante processo di costruzione dell’identità.
I prodotti marginali, ovviamente, si portano addosso le caratteristiche dell’industria,
di cui sono i cascami.
Libertà, incertezza e libertà dall’incertezza
Ripetiamolo ancora: la caratteristica costitutiva degli stranieri, che li rende gente
fastidiosa, irritante, indesiderabile e “che crea problemi”, è la loro comune prerogativa
di confondere le linee di confine che dovrebbero invece restare sempre visibili. A
seconda dei tempi e delle situazioni sociali, cambiano anche i confini la cui visibilità
viene considerata particolarmente importante. Nei nostri tempi postmoderni, per i
motivi sopra analizzati, i confini di cui più ardentemente si esige l’univocità e
la cui ambiguità viene peggio vissuta sono quelli che delimitano la zona delle legittime
e ben trincerate posizioni sociali entro le quali l’uomo può sentirsi veramente a
casa sua, sapere chi è o decidere chi vuole essere, organizzare la propria vita senza
che altri si immischino nei suoi piani e pianificare le proprie mosse certo che forze
ignote non cambieranno da un giorno all’altro e senza preavviso le regole del gioco.
Come abbiamo visto, la caratteristica più diffusa dei nostri contemporanei è appunto
la cronica infiammazione del problema dell’identità; la gente di oggi è afflitta dalla
mancanza di risorse per costruire identità veramente solide e durature, né trova un
terreno dove ancorare l’identità acquisita per impedirle di andare alla deriva.
Possiamo tuttavia compiere un passo avanti e indicare una caratteristica della loro
vita ancora più paralizzante: una specie di variante dell’ormai proverbiale “comma
22” che contrasta anche i più ingegnosi tentativi di acquisire un’identità affidabile
e duratura, capace di eliminare una volta per tutte l’“ansia da identità”. Quello
di costruirsi un’identità è oggi un bisogno universalmente sentito, incoraggiato e proposto dai
più autorevoli media culturali; ma il possedere un’identità solida e resistente ai cambiamenti, un’“identità per tutta la vita”, risulta
ben presto un ostacolo piuttosto che un vantaggio nella vita di un uomo che non domina
appieno le circostanze del suo percorso esistenziale, una palla al piede che intralcia
i movimenti, una zavorra da gettare per riacquistare libertà di movimento. Tale situazione
si manifesta nella vita dell’uomo contemporaneo tanto spesso da farcela giudicare
un carattere comune della condizione esistenziale, e quindi anche da farci considerare
altrettanto generali sia l’ansia che regolarmente accompagna gli sforzi per raggiungere
l’identità, sia l’allergia per tutti gli elementi “estranei” della vita, sui quali
concentrare l’ansia e ai quali addossare la colpa del nostro crescente senso di minaccia.
Cedendo a questa tentazione, tuttavia, si trascura il fatto che non tutti vivono nello
stesso modo i problemi connessi alla loro identità; che il grado di minaccia e di
disagio è altrettanto differenziato quanto le posizioni sociali e le possibilità di
cui dispone la gente che vi si trova immersa. Tenendo presente questa differenziazione,
appare subito chiaro che sia la forza con cui viene vissuta la presenza di elementi
“estranei” nel mondo, sia la virulenza delle reazioni allergiche non sono uguali per
tutti gli abitanti del mondo postmoderno.
Vale la pena di ricordare che, nella sua fondamentale opera Purezza e pericolo, Mary Douglas dice che noi percepiamo come “non pulito”, o come “sporco da pulire”,
quelle cose e quei fenomeni che devono essere eliminati da «un modello se quest’ultimo
deve essere mantenuto». Douglas colloca in una dimensione sociologica l’esperienza
del contatto con il vischioso descritta da Sartre. Il visqueux (o, come lo chiama Douglas in inglese, the slimy) è docile e comprimibile, o perlomeno così pare.
Solamente, nel momento stesso in cui credo di possederlo, ecco che per un curioso
rovesciamento, è lui che mi possiede [...] L’oggetto che tengo in mano, se è solido,
posso lasciarlo quando mi pare; la sua inerzia simbolizza per me la mia intera potenza
[...] Ma ecco che il vischioso rovescia i termini: il per-sé è improvvisamente compromesso.
Allargo le mani, voglio lasciar cadere il vischioso e questo aderisce a me, mi succhia,
mi aspira [...] Io non sono più padrone di arrestare il processo di appropriazione
[...] Il vischioso appare come un liquido visto in un incubo e le cui proprietà si
animerebbero di una specie di vita e si rivolterebbero contro di me [...] Se io affondo
nell’acqua, se mi tuffo, se mi lascio calare, non ne riporto alcun fastidio perché
non ho, per nessun motivo, la paura di diluirmivi: io rimango un solido nella sua
fluidità. Se affondo nel vischioso, sento che sto per perdermi [...] Toccare una sostanza
vischiosa vuol dire arrischiare di diluirsi in vischiosità.
Il contatto con l’acqua dove nuoto (sempre che io sappia nuotare e che la forza delle
onde e delle correnti non superi la forza dei miei muscoli) non solo non mi spaventa,
ma mi dà piacere. La gioia procurata da un’esperienza sensoriale insolita non viene
turbata dal timore di perdere qualcosa di più importante del piacere momentaneo, e
che dovrebbe uscire indenne dall’avventura. Anzi: immergermi in un lago o nelle onde
del mare lusinga il mio amor proprio, conferma la mia padronanza su me stesso, fa
risaltare il controllo che esercito sul mio corpo, evidenzia la mia libertà e sovranità;
sono io a dominare l’elemento, non lui me, dato che, appena lo desidero, posso uscire
dall’acqua e avvolgermi in un asciugamano asciutto. Non devo temere di compromettermi,
di infirmare la mia sovrana interezza e autonomia, di screditare il mio concetto di
me stesso. Proviamo invece a immaginare per un attimo di bagnarci in una vasca piena
di resina, pece, miele o melassa... Al contrario dell’acqua, il contenuto della vasca
aderirà alla mia pelle senza lasciarsi staccare. Invece di essere io a dominare e
sottomettere allegramente alla mia volontà un elemento nuovo e a me estraneo, è lui
a invadermi, impedendomi di sfuggire alle forze estranee penetrate nella sfera del
mio potere finora sovrano. Non controllo più i confini del mio essere. Non sono più
padrone di me stesso. Ho perso la mia libertà.
Il senso del vischioso è, in altre parole, la mancanza della libertà o il preannuncio
della sua perdita. Rendiamoci tuttavia conto che la libertà è in realtà un rapporto
di forze: sono libero nella misura in cui posso agire conformemente alla mia volontà e ottenere risultati conformi ai miei propositi; ma ciò significa pure che
altre persone verranno limitate nelle loro scelte e non raggiungeranno fino in fondo
quel che desiderano. La mia libertà non è descrivibile in termini assoluti: sotto
le descrizioni che ne facciamo, appaiono annotazioni che ne rivelano la relatività;
la nostra libertà si misura solo paragonandola a quella degli altri e alle loro possibilità
di esercitarla. Relativa per sua natura, la libertà dipende da chi ha più forza per
esercitarla e dalla quantità di capacità e di riserve indispensabili per un’azione
efficace. Da ciò deriva che la “collosità” e la “viscidezza” proprie della sostanza
vischiosa (e di essa fanno parte anche gli individui umani il cui contatto avverto
come vischioso) non sono in realtà altro che funzioni delle mie personali capacità
e risorse. Quella che a certuni appare una poltiglia collosa, ad altri fa l’effetto
di un piacevole e rinfrescante bagno di mare; viceversa la pura acqua di fonte può
comportarsi come la pece o come una palude melmosa con l’uomo che non sa nuotare,
che è troppo debole per lottare con la forza dell’elemento, che non sa opporsi alle
onde, che rischia di farsi risucchiare dai gorghi oppure che non è neanche capace
di nuotare contro corrente. Si è tentati di dire che, come il bello dell’arte risiede
nell’occhio di chi guarda, così la collosità del vischioso sta nei muscoli (o nella
borsa) dell’attore sociale.
Le stesse ragioni che ci fanno apparire repellente e nauseante il vischioso ci fanno
apparire repellente anche lo straniero (magari non sempre e ovunque: come causticamente
osserva Max Frisch nel saggio Überfremdung I, dedicato al modo di reagire ai forestieri insediati nelle nostre città, «sono semplicemente
troppi: non nei cantieri, nelle fabbriche, nelle stalle e nelle cucine, ma nel tempo
libero. Soprattutto la domenica sono improvvisamente troppi»). Se è così che stanno le cose, lo stesso principio di relatività che governa la produzione
di “vischiosità” regola anche la creazione delle scostanti caratteristiche di estraneità,
nonché la costruzione degli stranieri come individui dai quali occorre guardarsi;
il rafforzarsi dell’“estraneità” e l’intensità dell’avversione provata nei confronti
di essa crescono di pari passo con la relativa debolezza di chi prova tali sentimenti
e diminuiscono con l’aumentare della sua relativa libertà. Si può supporre che, quanto
meno la gente controlla il proprio destino e quanto meno confida di riuscire a ottenerne
il controllo, tanto più sarà incline a vedere gli altri come vischiosi, e tanto più
febbrilmente cercherà di liberarsi dalla vicinanza degli estranei, sentendosene invasa
e avvertendo l’estraneità come un’inondazione dalla quale è difficile non farsi travolgere;
questo tipo di gente sentirà l’estraneità come una forza minacciosa, soffocante e
paralizzante, in quanto impossibile da circoscrivere dentro precise frontiere. Nella
città postmoderna, con la sua ben nota varietà di stili e standard di vita, le cosiddette
no go areas (le zone dove “è meglio non andare”, le vie “pericolose”, i “quartieri della malavita”)
per certi abitanti significano semplicemente un no go in (“io lì non ci vado”, “io quei quartieri li evito”), mentre per altri si configurano
molto più minacciosamente come un no go out (ovvero: “io da lì non esco vivo”).
Per certi abitanti della città postmoderna, ben al sicuro nelle loro ville munite
di allarmi e telecamere, nei loro uffici fortificati e nelle automobili blindate contro
gli intrusi con le quali si spostano su e giù tra casa e ufficio, gli stranieri sono
un’esperienza altrettanto piacevole della spiaggia in una località balneare: nessun
pericolo, zone riservate dove fare il bagno e una folla di bagnini pronti a salvarti.
Gli stranieri cucinano e servono pietanze dai gusti nuovi e singolari, che promettono
al palato esotiche delizie; vendono oggetti dalla forma strana e dall’uso imprecisato,
perfetti per stupire gli ospiti durante il prossimo ricevimento; offrono servizi che
altri non si abbasserebbero a prestare; elargiscono briciole di sapere occulto, altrove
inaccessibile e quanto mai diverso dai banali saperi correnti. Gli stranieri sono
persone che paghiamo per servizi rigorosamente definiti nonché, soprattutto, per potercene
sbarazzare appena li hanno prestati, oppure appena i loro servizi non divertono più
(«lo straniero ha fatto il suo dovere, lo straniero se ne può andare», per parafrasare
un detto che il principio del “politicamente corretto”, oggi imperante, ci vieta di
citare nella versione originale). In nessuna fase del contatto la presenza degli estranei
limita la libertà di chi consuma il loro servizio. Come turista, come ospite e come
cliente, il consumatore di servizi è sempre il padrone della situazione: lui (lei)
paga, esige, valuta e soprattutto decide quando il reciproco contatto debba finire.
In questo sistema, gli estranei sono inequivocabilmente fornitori di piacere. Il loro
apparire preannuncia un sollievo, fosse pure soltanto un’interruzione della noia.
Bisognerebbe ringraziare Iddio di averli creati. Perché, allora, tutto questo chiasso,
queste campane a martello e queste grida d’indignazione?
Strepito e indignazione giungono dagli altri quartieri della città: quei quartieri
che gli amanti delle sensazioni piacevoli cercano di evitare nelle loro passeggiate
(e dove neanche per un attimo penserebbero di stabilirsi). Tali quartieri sono abitati
da individui che non scelgono né con chi entrare in contatto, né quanto tempo il contatto
debba durare; anche se volessero scegliere, non sarebbero in grado di pagare l’onorario
stabilito. Non hanno forza, e la debolezza dei loro muscoli fa sì che il mondo nel
quale stanno immersi funziona per loro più spesso come una trappola che come un terreno
dove andare a caccia di divertimenti. Tali individui sono prigionieri di un territorio
dove gli altri possono invece entrare e uscire a piacimento. Avendo accesso a una
quantità troppo esigua dei mezzi di scambio considerati valuta legale, tendono a rifugiarsi
nelle uniche riserve possedute in quantità abbastanza grandi da esercitare un certo
effetto; quindi difendono il loro territorio e il proprio controllo su di esso (come
ha pittorescamente detto Dick Hebdige) elaborando strani rituali, vestendo in modo
stravagante, comportandosi con spavalderia, infrangendo regole e costole, rompendo
vetri e bottiglie, spaccando teste e sfidando la legge. Il cosiddetto osservatore
imparziale troverebbe ben poca logica in quei comportamenti apparentemente insensati,
in quel dibattersi, in codesto agitare qua e là i pugni alzati: ma in realtà questo
è il dibattersi di chi cerca di liberarsi della poltiglia collosa che lo risucchia.
La vischiosità degli stranieri, ricordiamolo ancora, è solo il riflesso della nostra
impotenza. La nostra debolezza la leggiamo come forza degli intrusi. Quelle dei quartieri
proibiti sono lotte di deboli contro altri deboli: ma ognuna delle due parti si sente
un David che fronteggia Golia. Entrambe le parti sentono l’altra come vischiosa ed
entrambe combattono in nome della purezza.
Le idee e le parole usate per esprimerle cambiano di senso durante il loro percorso,
e tanto più lo cambiano quanto più lontano si spingono. Dalle case dei consumatori
soddisfatti fino alle sedi sprofondate nel pantano la distanza è lunga: per cui, quando
la gente contenta della vita e in essa solidamente insediata cade nel lirico e canta
le lodi dell’eredità culturale e delle tradizioni comuni, quegli altri che la sicurezza
non l’hanno mai provata e conoscono la contentezza solo per sentito dire, deprecano
la profanazione della razza e delle sacre usanze. Se i primi si rallegrano e si vantano
della variegata varietà degli ospiti ricevuti, se fanno a gara nello spalancare la
porta di casa ed esibire la propria tolleranza con le stravaganze altrui, i secondi
digrignano i denti al pensiero della purezza domestica imbrattata dagli intrusi. Il
benevolo patriottismo dei primi è il rovescio dello sciovinismo dei secondi.
Niente suscita un’agitazione così forsennata e gesti apparentemente così insensati
quanto una minaccia nei confronti dell’ordine abituale intravista nella vischiosità
circostante. Ma in queste reazioni a prima vista caotiche, ribolle un’enorme massa
di energia. Con un minimo di fatica e di astuzia è possibile condensare questa energia
sprecata in un vano dibattersi, e incanalarne le esplosioni nella direzione voluta.
La paura del vischioso, incrementata dal senso di essere inerme, può servire da trampolino
per chi aspira a conquistare potere sulle anime e sui corpi. D’altronde, è proprio
da questi ambienti pervasi di paura che prendono il via certi arrampicatori capaci
di inerpicarsi sui sedimenti della disperazione e dell’odio per uscire finalmente
dalle mura del ghetto accerchiato. Anche gli zoppi, secondo l’arguta metafora di Erving
Goffman, possono utilizzare le palle da golf. I disgregati risentimenti della gente
sopraffatta dalla debolezza possono essere convogliati in avversione verso altri deboli,
altrettanto estranei e maldisposti, e tale avversione condensata può rappresentare
la base del dominio: un dominio tirannico e intollerante quanto solo un potere basato
sull’odio può essere, ma esercitato con la scusa di difendere gli oppressi dall’oppressione.
Intanto l’energia accumulata attira anche altri cacciatori di potere. Basta percorrere
pochi chilometri per riempire di carburante razzista i serbatoi dell’entusiasmo per
la “comune questione nazionale”. Non occorre essere diplomati in arte della navigazione
per gonfiare le vele del “bene comune” con il vento, alimentato dalla paura, della
fobia verso gli stranieri; in altre parole, non è difficile trascinare coloro che
soffrono di mancanza di potere al servizio di chi desidera acquisire potere su di
loro. Basta che nella mente dei primi la ripugnante esperienza della vischiosità si
associ sempre all’idea degli stranieri, per loro stessa natura vischiosi.
Il tortuoso cammino verso l’umanità condivisa
La principale differenza tra gli stranieri moderni e quelli postmoderni consiste probabilmente
nel fatto che, mentre i primi vegetavano al margine di un fronte in continua avanzata
(l’offensiva creatrice dell’ordine) e quindi erano condannati in partenza all’annientamento,
i secondi devono, per un volere generale talora entusiasta e talora rassegnato, restare
un elemento fisso del paesaggio. Parafrasando un bon mot di Voltaire su Dio, potremmo dire che se gli stranieri non esistessero avremmo dovuto
inventarli. E in effetti li si inventa con grande entusiasmo, pescandone sempre nuove
varianti dal vasto materiale delle loro grandi o piccole, appariscenti o impercettibili
caratteristiche distintive. Gli stranieri sono necessari proprio per la loro estraneità:
la loro diversità va protetta e forse anche accuratamente coltivata. Gli stranieri
sono indispensabili paletti indicatori su una strada non ancora aperta e dalla direzione
non ancora tracciata; bisogna quindi che ve ne siano molte varianti e che tali varianti
siano mutevoli e plastiche quanto le successive incarnazioni dell’identità nella sua
interminabile ricerca di se stessa.
In sostanza, e per seri motivi, la nostra è l’epoca dell’eterofilia. Per le personalità dominanti della postmoderna cultura consumista, per i ricercatori
e i raccoglitori di sensazioni e di esperienze, la varietà del mondo e la molteplicità
delle sue offerte sono in certo senso l’ambiente naturale e la condizione indispensabile
di una vita riuscita. Le differenze tra le forme di vita e il modo con cui la personalità
dominante risolve le questioni dell’identità si intonano e armonizzano tra loro. Non
si tratta solo del fatto che la personalità, sempre assetata di nuove impressioni
(e quindi della molteplicità di possibilità e di scelte), si sente soffocare in un
ambiente omogeneo e uniforme, per cui coltiva uno spasmodico bisogno di avere intorno
le numerose e variegate forme di vita rappresentate dagli stranieri; si tratta anche
del fatto che l’avvento di un mondo monolitico e indifferenziato diviene assolutamente
impensabile, visto il modo in cui si formano e si svolgono i processi vitali della
gente postmoderna. Oggi la presenza degli estranei non è più un problema transitorio
cui opporre rimedi, e la questione non è più come disfarcene; invece oggi il problema
risiede nel come convivere per sempre, giorno per giorno, con l’“estraneità”. Non
se ne scappa: qualsiasi strategia realistica per confrontarsi con l’insicurezza e
con la non definizione delle condizioni di vita postmoderna deve partire di lì.
Così infatti accade. Tutte le disparate visioni di un “mondo buono”, in concorrenza
tra loro, partono dal presupposto della sua inevitabile differenziazione. Si può addirittura
parlare del sorgere di un nuovo piano d’intesa teoretico-ideologico, venuto a sostituire
l’ormai secolare “consenso”. Mentre le visioni moderne sia di sinistra sia di destra,
sia progressiste sia reazionarie, concordavano sul fatto che l’estraneità fosse un
fenomeno anomalo e deprecabile, per il quale non ci sarebbe stato posto nell’armoniosa
società del futuro, invece oggi il pensiero postmoderno è quasi universalmente caratterizzato
dalla convinzione che le differenze non solo sono inevitabili, ma che siano un bene
da tutelare. Secondo Alain de Benoist, principale pensatore della «destra intellettuale»
postmoderna, «ci sono ragioni per sperare solo nell’affermazione delle singolarità
collettive, nella riappropriazione spirituale delle tradizioni, nella consapevolezza
delle radici e delle culture specifiche».Julius Evola, guida spirituale dei neofascisti italiani, pone la questione in modo
ancora più chiaro: «Il razzista, dunque, riconosce la differenza e vuole la differenza». Pierre-André Taguieff riassume le tendenze riformatrici del discorso razzista postmoderno
riformato, definendo come «razzismo differenziante» la nuova versione del razzismo.
Notiamo che queste professioni di fede, per loro stessa ammissione radicalmente di
destra e talvolta dichiaratamente fasciste, oggi non suggeriscono più, come invece
i loro antecessori sostenevano, che le differenze tra gli individui siano refrattarie
all’influsso livellatore della cultura e che trasformare la gente in qualcosa di diverso
da ciò che essa è “per natura” oltrepassi le capacità degli educatori e dei politici.
Al contrario, quelle professioni di fede reazionaria asseriscono a ogni occasione
che le caratteristiche umane (delle quali fanno parte sia la nostra peculiarità sia
la diversità degli altri) sono un prodotto umano, un sedimento culturale. Ma – si affrettano ad aggiungere
– culture diverse conferiscono agli uomini forme diverse, ed è bene che sia così:
tali diversità delle forme già stabilite vanno mantenute e salvaguardate dall’estinzione con ogni mezzo disponibile. «Non mettete
insieme ciò che le culture hanno separato per sempre»: ecco il principale comandamento
del “razzismo differenziante”. Il suo compito consiste nel sostenere le culture che
difendono la loro sovranità sforzandosi di ricreare sempre daccapo le differenze ormai
stabilite, e di formare sempre nuove generazioni fatte a loro immagine e somiglianza.
Leggendo queste dichiarazioni neorazziste (“neo” in quanto tradotte nella lingua del
discorso culturale) è difficile evitare l’impressione che un lettore, ignaro del fatto
che la frase sopra citata sia stata scritta da Benoist, potrebbe anche scambiarla
per il frammento di un manifesto di sinistra; anzi la dichiarazione di Evola non suonerebbe
paradossale qualora al termine “razzisti” si sostituisse quello di “progressisti”,
“liberali” o addirittura, giacché ci siamo, “socialisti”. Oggi non siamo forse tutti
noi, indipendentemente dal punto che occupiamo nell’arco delle posizioni politiche,
dei “differenzialisti” e dei fautori della multicultura, insomma tutti pluralisti?
Basta un niente per passare dall’affermazione che le scelte umane sono degne di rispetto,
al postulato che le scelte fatte in passato vadano difese anche a costo di impedire
che ne vengano fatte di nuove.
Accade dunque che destra e sinistra concordino nel dire che la miglior ricetta per
convivere con gli estranei è quella di mantenere le reciproche distanze. Tutti, pur
giustificando in modi diversi la propria posizione, inveiscono unanimemente contro
le ambizioni universalistico-assimilatorie dello Stato moderno, oggi condannato (non
senza ragione) per le sue inclinazioni e i suoi atti imperialistici e totalitari.
L’odierna sinistra, che in quanto tale non può vivere senza speranza, dopo essersi
scottata le dita con l’uniformità decretata per legge, guarda al “comunitarismo” elogiandolo
e decantandolo come la patria perduta, oggi riconquistata, dell’umanità (lo stesso
fanno, sempre più spesso, anche i pensatori liberali, come in seguito diremo nel capitolo
dedicato ai “comunitaristi”). Oggi la posizione del “comunitarista di ritorno” è considerata
nel mondo postmoderno un simbolo di criticismo, umanesimo, liberalismo e amore per
il progresso. Rientri pure, la comunità, dall’esilio e dalla vita raminga alla quale
l’ha condannata lo Stato moderno; è tutto dimenticato e tutto perdonato: la paralizzante
mancanza di scelta, il tanfo del provincialismo, le propensioni omicide del narcisismo
collettivo, la tirannia dei vicini ficcanaso, la crudeltà e il dispotismo di una disciplina
imposta in nome della comunanza. In effetti, qua e là qualche umanista odierno si
scusa dicendo di trovare nella nuova parrocchia compagnie del tutto inaspettate e
fratelli di fede poco simpatici. La sua principale preoccupazione è quindi quella
di dimostrare l’eresia di questi pretesi e indesiderabili membri della chiesa comunitaria,
e di trovare il pretesto per proibire loro di partecipare alle preghiere comunitarie.
Per quanto la stretta vicinanza dei razzisti convertiti al culturalismo possa dispiacere
agli eredi dell’umanesimo convertiti al comunitarismo, essa non dovrebbe sorprenderli.
Questi seguaci, per così dire usurpatori, del culto comunitarista, in realtà sono
stati i primi fedeli di questa chiesa e il parteciparvi spetta loro per diritto di
nascita. Inoltre la chiesa comunitarista ha attirato tutti i suoi fedeli, vecchi e
nuovi, con una medesima stessa promessa: riancorare l’essere disancorato, liberarlo
dall’incubo di una sempre rinnovata e interminabile autodeterminazione e dall’ancora
più gravosa responsabilità per i risultati di tali scelte.
Nella sua forma originale, il razzismo si poneva contro le opportunità di universale
emancipazione contenute nelle mire e nelle azioni omogeneizzatrici dello Stato moderno.
Oggi, conformemente alla sua natura, il razzismo si pone ancora contro le chance di
emancipazione, contenute stavolta nel compito di autocostruzione individuale posto
dal contesto della vita postmoderna. Solo che ora il razzismo non è isolato nei suoi
intenti sabotatori, ma resta una delle tante voci di un coro che comprende professori
di sociologia e di filosofia morale, pedagogisti sinistrorsi e politici liberali:
un coro specializzato in lirici panegirici esaltanti il calore e l’intimità della
dimora comunitaria e in epiche lamentazioni sui tormenti e le sofferenze dell’essere
senza radici e senza dimora.
Questo particolare tipo di critica alle intenzioni e alle pratiche emancipatorie della
modernità, che fornisce ispirazione per composizioni corali, non lascia molte speranze
all’emancipazione in quanto tale. Si tratta comunque di una critica sbagliata e mal
diretta; invece di colpire le illusioni, gli errori e le deformazioni che danneggiavano
le pratiche moderne, le gravavano di costi esorbitanti e finivano per condannarle
alla sconfitta, tale critica non fa che approfondire il peccato originale da dove
sono scaturiti tutti gli altri errori o delitti: con la sola differenza che essa sposta
il diritto di costrizione e di incapacitazione dell’essere umano, negato alle ambizioni
universalistiche dello Stato, e lo conferisce alla tribù particolarista; al posto
dell’ormai screditato “fondamento” ne pone un altro, non ancora del tutto compromesso
e smascherato (o gravato di una colpa dimenticata oppure caduta in prescrizione).
Vero è che il diritto delle comunità all’autodeterminazione e alla parità dei diritti
può incrementare e rilanciare gli sforzi di emancipazione danneggiati nelle loro tappe
iniziali, quando si tratta di contrapporsi alle pressioni e agli assetti sovracomunitaristi
che in un dato momento maggiormente intralciano le spinte emancipatorie, impedendo
all’individuo, in considerazione della sua appartenenza a una categoria giuridicamente
o praticamente discriminata, di partecipare al generale sforzo di autodeterminazione.
Ma c’è un momento interno ai legami contratti nel corso della lotta contro l’annichilimento,
un momento difficile da prevedere e facile da lasciarsi sfuggire, in cui matura una
nuova incapacitazione e lo sforzo emancipatorio si trasforma in una nuova oppressione.
Una volta imboccata questa strada, è difficile capire dove fermarsi: in genere la
voglia di fermarsi nasce molto dopo aver oltrepassato il punto dove ci si sarebbe
potuti vantaggiosamente e facilmente fermare. Vale quindi la pena di riflettere sull’avvertimento
insito nelle conclusioni dello studioso americano Richard Stevers:
Martin Luther King jr. aveva capito perfettamente che le relazioni razziali ed etniche
si sarebbero deteriorate vistosamente se si fosse perduto il valore culturale dell’integrazione.
In effetti, questo è ciò che è accaduto negli Stati Uniti. Gruppi differenti per sesso,
razza ed etnia hanno occupato spazi sociali mutuamente esclusivi [...] La lotta per
l’eguaglianza è diventata una lotta per il potere: ma il potere lasciato a se stesso
non ammette l’eguaglianza.
Intanto, però, nelle condizioni di vita postmoderne esiste una forte opportunità di
emancipazione: la possibilità di deporre le armi, di sospendere gli scontri di frontiera,
di abbattere i mini-muri berlinesi quotidianamente eretti per separare gli stranieri
e tenersene lontani. Tale opportunità non risiede però nelle celebrazioni della ritrovata
comunitarietà etnica e nell’esaltare una reale o inventata tradizione tribale (le
cui chance sono state recentemente messe in evidenza dai massacri in Bosnia), bensì
nel portare a conclusione il processo di “disancoramento” iniziato nell’era moderna,
focalizzando l’attenzione e gli sforzi sul diritto, sia formale sia pratico, di scegliere
la propria identità come unico indice di umanità e come unica caratteristica umana
realmente universale; nonché sull’inalienabile e inespropriabile responsabilità, propria
dell’essere umano, per tale scelta. Condizione indispensabile, anche se insufficiente,
dell’avverarsi di questa opportunità di emancipazione è anche quella di smascherare
senza pietà i complessi meccanismi statali e tribali colpevoli di aver privato l’uomo
di tali diritto e responsabilità. La chance di libertà consiste in un diritto riconosciuto
in egual misura sia ai “nostri” sia agli stranieri e non nello stabilire chi, tra
lo Stato e la comunità etnica, debba decidere quali individui diventino dei “nostri”
e quali invece restino stranieri.
Nell’intervista concessa il 24 novembre 1994 a Robert Maggiori del quotidiano francese
«Libération», Derrida è del parere che, invece di rinunciare all’idea dell’umanesimo
nella sua concezione moderna, la si debba nuovamente ripensare. Secondo Derrida, i
“diritti dell’uomo” come oggi li vediamo, e come dovremmo vederli, non sono frutto
della legislazione ma, al contrario, sono ciò che stabilisce limiti alla «forza, alle
leggi stabilite, ai discorsi politici e ai diritti fondati» (indipendentemente da
chi vuole possedere o usurpa la prerogativa della loro autoritaria istituzione). Secondo
Derrida, l’“umano” costituito dal moderno umanesimo filosofico, compreso il soggetto
kantiano, è ancora troppo “fraterno”, troppo subliminalmente virile, etnico, nazionale
ecc. Se ne può dedurre che l’errore della moderna concezione dell’essenza dell’umano
e dei suoi diritti sia stato quello di aver lasciato troppo, e non troppo poco, dell’identità
“strutturata” o “insediata”; proprio per tale ragione quindi, e non solo e non tanto
per un acritico schieramento dalla parte dell’ambizione omogeneizzante dello Stato
moderno, tale concetto dovrebbe essere riconsiderato e sottoposto a una valutazione
critica.
Questa rivalutazione è un compito filosofico; salvare la possibilità di emancipazione
è un compito, oltre che filosofico, anche politico. Abbiamo notato che la ripugnante
“vischiosità” dello straniero si rafforza nella misura in cui si restringe la libertà
di chi affronta il compito dell’autodeterminazione. Abbiamo anche osservato che la
situazione postmoderna, più che aumentare il volume totale della libertà individuale,
la divide nuovamente, polarizzandone sempre più le attribuzioni; cresce notevolmente
la libertà di scelta nei liberi consumatori, mentre diminuisce di colpo (e, nei casi
limite, sparisce del tutto) la libertà di autodeterminazione della gente esclusa dal
festino consumista e regolata sul tradizionale modello panottico. Finché durerà questa
tendenza polarizzatrice, c’è da aspettarsi che durino sia la coesistenza della tendenza
eterofila e di quella eterofoba, sia il dualismo degli stranieri socialmente costituiti
(in uno dei poli, l’“estraneità” verrà costituita come una gradita fonte di sensazioni
piacevoli e di soddisfazione estetica; nell’altro, invece, funzionerà come terrificante
incarnazione della crescente “vischiosità” della condizione umana, fantoccio destinato
a essere ritualmente immolato sul rogo per scaramanzia). Le lotte politiche forniranno
sufficienti occasioni per cortocircuiti tra i due poli; le paure della gente prossima
al secondo polo possono essere facilmente sfruttate per proteggere l’emancipazione
di quanti si collocano nelle vicinanze del primo: si troveranno sempre persone disposte
ad appoggiare e sovvenzionare la produzione artigianale delle paure con cui si plasmano
i viscidi fantocci degli stranieri.
Sia la vischiosità degli stranieri sia la politica di separazione e di esclusione
derivano dallo stesso ceppo: dalla logica della polarizzazione, dalla restaurata separazione
in “due nazioni” alla quale, un secolo e mezzo fa, Disraeli giurò di mettere fine,
provando a relegare per sempre nel ripostiglio della storia l’episodio dello «Stato
assistenziale». Ciò accade perché la polarizzazione frena il processo di individualizzazione di
coloro che si sono trovati nell’“altra nazione”: a essi sono stati negati i mezzi
necessari a una costruzione autonoma dell’identità, e quindi a una cittadinanza di
razza pura. Non sono il reddito e la ricchezza, le aspettative e le condizioni di
vita a subire la polarizzazione, ma anche, e forse soprattutto, il diritto all’individualità
e le opportunità pratiche di ottenerla. Finché tali diritti e tali opportunità soggiacciono
alla polarizzazione, restano poche speranze che gli stranieri possano perdere la loro
repellente vischiosità.
3.
Della morale che inizia dentro casa
e del faticoso cammino verso la giustizia
Il mondo morale di Emmanuel Lévinas si estende tra il “me” e l’“altro”. È questo il
campo che Lévinas, in ognuno dei suoi numerosi scritti etici, torna continuamente
a visitare studiandone tutti gli anfratti con una pazienza degna di ammirazione e
con un’ostinazione raramente reperibile in altri studiosi. In questo campo Lévinas
scopre il luogo di nascita di ogni morale, ma anche il nutrimento del quale la morale
ha bisogno per vivere: il tacito appello, dato dalla presenza dell’Altro, ad assumersi
la responsabilità; l’abnegazione e lo spirito di sacrificio dell’uomo morale, nei
quali l’assunzione di responsabilità si esprime.
Considerato dal punto di vista etico, tale campo appare vastissimo: abbastanza grande
da contenere sia l’io morale nel suo massimo slancio verso le vette supreme della
virtù, sia gli scogli sott’acqua, sia le trappole dalle quali l’io morale deve guardarsi
nella sua tensione verso il traguardo etico di assumersi l’ardua responsabilità della
propria responsabilità e, cosa ancor più difficile, quella di esercitarla. Ma a guardarlo
dal punto di vista dell’essere-nel-mondo, tale campo appare estremamente ristretto
e circoscritto da ogni lato. Può contenere al massimo due attori. Il dramma morale,
come lo ha descritto Lévinas, si recita sempre e soltanto in due. Nelle considerazioni
di Lévinas, l’Altro, ovvero il Volto, sono nomi comuni: ma in ogni incontro morale
questi concetti vengono riferiti a un’unica persona, a un unico volto non sostituibile
da alcun altro; nessuno dei due nomi comuni può essere usato al plurale senza perdere
la sua carica morale. Tale limitazione estromette dalla sfera morale la maggior parte
delle questioni che riempiono la vita quotidiana dell’uomo nel mondo: la ricerca dei
mezzi di sostentamento, l’adoperarsi per la propria dignità o per il proprio innalzamento,
l’analisi dei mezzi e dei fini, il calcolo delle perdite e dei profitti, la ricerca
della felicità nel vivere o il desiderio di potenza: ossia l’intera politica e l’intera
“vita economica”. Per addentrarci nel campo morale, bisogna prendere una vacanza dalle
occupazioni quotidiane e, prima di aprire la porta, lasciare fuori della soglia i
principi e i convenevoli laici. Io e l’Altro ci presentiamo all’incontro morale senza le nostre vesti e i nostri addobbi sociali,
spogliati delle nostre posizioni, dei nostri ruoli, dei nostri privilegi o delle nostre
menomazioni. Non siamo più ricchi o poveri, di bassa o alta estrazione, potenti o
esautorati. Siamo stati denudati di tutto ciò che velava la nostra essenza comune,
ossia l’umanità mia e quella dell’Altro.
L’io morale, abituato a muoversi su questo terreno, prova disagio quando sulla scena
compare il Terzo. Sarà capace, l’io, di sopportare un simile allargamento della compagnia?
Non sarà per caso uno di quei pesci delle profondità marine, dalle forme strane e
pittoresche, che non si riescono mai ad ammirare alla luce del sole perché, abituati
come sono ad altre pressioni e incapaci di vivere nell’atmosfera dove si svolge la
nostra vita quotidiana, scoppiano appena tratti in superficie?
Non è solo l’io morale che si sentirà a disagio con l’arrivo del Terzo. A provare
imbarazzo è anche il suo stesso ritrattista, ossia Lévinas. L’imbarazzo trapela dall’ossessiva
e quasi compulsiva ostinazione con la quale Lévinas, negli appunti e nelle interviste
degli anni più tardi, ritorna continuamente sulla “questione del Terzo” e sul problema
se il rapporto etico sorto nell’ambito di due persone sia abbastanza elastico da mantenere
la propria identità in un nuovo ambito allargato, ossia, in parole povere, nel mondo
della vita quotidiana.
Colpisce la coincidenza tra lo sforzo di Lévinas, intrapreso nei suoi ultimi anni,
di ricondurre nella sfera etica tutto ciò che, con tanta fatica e allo scopo di tratteggiarne
più fedelmente il ritratto, egli aveva cercato di estromettere dal suo ambito, e l’erculeo
sforzo di Husserl per tornare dalla «soggettività trascendentale» (da lui precedentemente
predisposta con tutto ciò che stava “tra” i soggetti) al mondo intersoggettivo della
cultura e della storia, senza perdere per strada nessuna delle conquiste ottenute
nella sfera della «purezza conoscitiva» e portate dalla riduzione trascendentale:
sforzo che non accontentò né chi vedeva con scetticismo la fenomenologia, né lo stesso
Husserl. Conosciamo le conseguenze della sconfitta di Husserl: la drastica decisione
di Heidegger di recidere il nodo gordiano impossibile da sciogliere, il suo considerare
il Sein come ursprünglich Mitsein, come essere fin dal primo momento comune, e quindi la decisione di intraprendere il tragitto verso la sua comprensione partendo
dalla condizione del Mitsein (o condizione intersoggettiva, per esprimerci nel linguaggio di Husserl). Era questa
una scappatoia dai problemi husserliani, che però toglieva valore al gigantesco sforzo
di depurare la comprensione dalle influenze intersoggettive tornare zu den Sachen selbst.
È possibile che anche nel caso dell’etica di Lévinas, come in quello dell’ontologia/epistemologia
di Husserl, si debba arrivare al taglio del nodo gordiano? L’etica, allevata con ogni
cura nella serra calda di un mondo a due, sopravviverà nel rigido clima del mondo
sul quale il Terzo spalanca la porta della serra? E, più esattamente, il rapporto
morale tagliato su misura della mia responsabilità verso questo Secondo essere che
mi si manifesta come Volto, si dimostrerà abbastanza robusto da sobbarcarsi un carico
completamente diverso: la responsabilità per un «altro uomo in quanto tale», per uno
«senza volto»?
Prima che questo mondo del Terzo, mondo freddo e inospitale per l’etica, diventasse
la sua principale ossessione, Lévinas lo visitò di rado e brevemente. Nel farlo non
manifestava particolare curiosità o entusiasmo: compiva le sue visite di malavoglia,
quasi mai per propria iniziativa ma perché costretto dalle domande postegli con insistenza
dagli interlocutori durante le interviste. Ma una volta giunto a quelle visite, si
muoveva cautamente su quel terreno estraneo e riferiva le sue impressioni con la tipica
riservatezza di chi, trovandosi in un paesaggio sconosciuto, subodori non senza ragione
pericoli altrettanto misteriosi del paesaggio stesso. Non si tratteneva mai abbastanza
a lungo da poter contare gli alberi del bosco. Quello che diceva delle sue visite
rivelava quanto poco si sentisse nel proprio elemento: più che riferire osservazioni
concrete, le sue relazioni parlavano quasi solo di minacce presunte.
In L’io e la totalità (1954) Lévinas segnala la fondamentale mancanza di continuità tra, da una parte, il
rapporto morale dell’io con l’Altro Uomo (rapporto interamente intessuto del rispetto
per la libertà e l’integrità della persona dirimpetto), e dall’altra con il «concetto
dell’essere umano», così generalizzato da cadere sotto la tutela della ragione impersonale.
In questo secondo caso – il caso della totalità sociale – l’Altro Uomo, ora tramutato
nel «terzo», è «l’essere libero al quale posso far torto forzando la sua libertà». «La totalità – conclude con tristezza Lévinas – non può costituirsi se non mediante
l’ingiustizia». Anzi, qui qualcuno deve prima pretendere da me che mi giustifichi per il mio comportamento,
che mi renda conto dell’ingiustizia ormai commessa e che contempli una condizione
giusta.
Concordemente con lo spirito delle intuizioni fenomenologiche di Husserl, Lévinas
sostiene che
la giustizia non risulta dal gioco normale dell’ingiustizia. Essa viene dal di fuori,
“dalla porta”, “d’al-di-sopra della mischia”, essa appare come un principio esterno
alla storia. Persino nelle teorie della giustizia che si forgiano nelle lotte sociali
e in cui le idee morali sembrano tradurre i bisogni di una società o di una classe,
ci si richiama, tuttavia, anche a una coscienza morale ideale, a una giustizia ideale
in cui si cerca una giustificazione ultima e il diritto di erigere quei bisogni, del
tutto relativi, a vie d’accesso all’assoluto.
La giustizia non sgorga quindi dalla storia, ma è un giudizio espresso sulla storia.
«Il mondo umano è un mondo in cui si può giudicare la storia», ossia «non un mondo
necessariamente ragionevole, ma in cui si può giudicare». In rapporto alla “morale di tutti i giorni”, alla bontà e alla cattiveria manifestate
dagli “io” che mirano ad atteggiamenti e rapporti responsabilmente morali, la giustizia
capace di sopraffare l’innata ingiustizia della Totalità appare come un deus ex machina.
La ragione, scacciata dalla scena morale primaria, viene ora richiamata dall’esilio
per prendersi cura dell’umanità, alla quale la morale dell’io, delicata di sentimenti
e fragile di struttura, non può provvedere.
Trent’anni dopo, in La sofferenza inutile (1982), quest’ultimo motivo si ripete: «L’interumano propriamente detto consiste in
una non-indifferenza degli uni verso gli altri, in una responsabilità degli uni per
gli altri, ma prima che la reciprocità di questa responsabilità che si inscriverà
nelle leggi impersonali venga a sovrapporsi all’altruismo puro di questa responsabilità». Per questa stessa ragione, «la prospettiva interumana può sussistere, ma può anche
perdersi nell’ordine politico della Città, dove la Legge stabilisce gli obblighi reciproci
tra cittadini». Da queste considerazioni scaturiscono due ordini indipendenti tra loro e forse addirittura
neanche tra loro collegati: quello politico e quello etico.
L’ordine politico – post-etico o pre-etico – che il “contratto sociale” istituisce
non è né la condizione insufficiente né l’approdo necessario dell’etica. Nella sua
posizione etica, l’io è distinto sia dal cittadino sorto dalla Città, sia dall’individuo
che nel suo egoismo naturale precede ogni ordine, ma da cui la filosofia politica,
dopo Hobbes, cerca di ricavare – o riesce a ricavare – l’ordine sociale o politico
della Città.
Secondo Lévinas tali sforzi filosofici sono vani e mal diretti; ma con che cosa sostituirli,
considerata la fondamentale separazione tra i due ordini e la loro quasi totale mancanza
di reciproca comunicazione?
Sempre nel 1982 è apparsa, con il titolo di Filosofia, giustizia e amore, un’intervista a Lévinas condotta da R. Fornet e A. Gomez. Di fronte alle pressioni
dei suoi interlocutori, Lévinas ammette una certa interdipendenza reciproca tra l’ordine
politico e quello etico. Se non ci fosse ordine di giustizia (ossia senza fenomeni
appartenenti all’ordine politico) – dice Lévinas – non ci sarebbe limite alla mia
responsabilità, e la coesistenza con l’Altro quale «concittadino generalizzato» sarebbe
impossibile. Ma – si affretta ad aggiungere – «è a partire dalla relazione con il
Volto, ovvero dalla relazione di me davanti ad altri, che si può parlare della legittimità
dello Stato o della sua non-legittimità». Contrariamente a quanto aveva scritto trent’anni prima, qui Lévinas non sostiene
più che i principi di giustizia scaturiscono da zone “esterne all’etica”, ossia dalla
ragione; adesso egli riconosce all’etica il diritto di sentenziare sulle virtù (o
sulla loro assenza) della giustizia politicamente definita, nonché il diritto di pretendere
che lo Stato presti ascolto ai nostri principi etici. Infine, in risposta a una domanda
diretta («Lei pensa che questo Stato [giusto] possa esistere?»), Lévinas ammette un
nesso tra i due ordini, ma non rinuncia alla primarietà dell’etica: «Sì, tra etica
e Stato è possibile un accordo. Lo Stato giusto nascerà dai giusti e dai santi piuttosto
che dalla propaganda e dalla predicazione [...] Penso [...] che la carità sia impossibile
senza la giustizia e che la giustizia si deformi senza la carità».
Lo studio intitolato Dell’Unicità è apparso nel 1986. In esso Lévinas intraprende il tentativo di sistematizzare le
differenze tra ciò che è etico e ciò che è formale o legale, focalizzando le sue considerazioni
sulla radicale “diluizione” dell’irripetibile unicità dell’«Altro etico» entro la
massa dei cittadini interscambiabili in quanto quasi identici. La perdita di un’unicità
così fondamentale per il rapporto morale è praticamente scontata nel momento stesso
in cui appare il «terzo»: altro dal prossimo, esso è anche mio prossimo, ed è anche
il prossimo del prossimo. Gli “altri” si manifestano così. Gli altri, l’accozzaglia
degli altri, si fanno l’un l’altro ogni sorta di cose; uno di essi può far del male
all’altro e infliggergli sofferenza. «È l’ora della giustizia». La particolarità dell’Altro, non paragonabile a niente altro finché resta costituita
nell’universo morale a due, adesso serve a ben poco: adesso bisogna richiamarsi alla
forza di cui, stando sulla scena primaria della morale, non si avvertiva il bisogno
e, in particolare, richiamarsi alla ragione, capace in primo luogo «di comparare gli incomparabili» e, in secondo luogo, di dare
«una misura [...] alla “stravagante” generosità del “per-l’altro”». Eppure l’invocare l’aiuto della ragione appare necessario proprio per il ricordo
dell’«unicità» dell’Altro, sperimentabile solo nel rapporto etico; appunto per il
fatto che ognuno degli oggi numerosi «altri» è particolare nel suo tacito invocare
il mio «essere per-l’altro», oggi si postula «il giudizio, e quindi l’oggettività,
l’oggettivazione, la tematizzazione, la sintesi». Occorrono delle istituzioni che
fungano da arbitro e un’Autorità che le sostenga. La giustizia esige e fonda lo Stato.
«Certamente qui vi è la riduzione indispensabile dell’unicità umana alla particolarità
di un individuo del genere umano, alla condizione di cittadino». Tale condizione riduce, impoverisce, diluisce, dilava lo splendore dell’unicità
eticamente formata; ma essa stessa sarebbe impensabile e non potrebbe mai compiersi
senza l’unicità dell’Altro già sperimentata nel rapporto morale.
La giustizia è sleale nei confronti delle proprie radici etiche e raramente riesce
a proteggere tutta la ricchezza della propria eredità etica; tuttavia essa non può
dimenticare la propria origine se deve rimanere quella che è, ossia giustizia. «Essa
non potrebbe abbandonare questa unicità alla storia politica che si trova inserita
nel determinismo dei poteri, delle ragioni di Stato, delle tentazioni e delle disposizioni
totalitarie». La giustizia deve sempre nuovamente confrontarsi con gli standard del suo primario
essere etico, anche se non è stato possibile realizzarli in considerazione dell’eccesso
dei cittadini. Per tale motivo, caratteristica inseparabile dalla giustizia è l’incessante
insoddisfazione per i risultati raggiunti: «La giustizia è sempre revisione della
giustizia e attesa di una giustizia migliore». Potremmo dire che la giustizia è condannata a trovarsi in eterno nella situazione
di noch nicht geworden e, per potersi definire “in divenire”, a oltrepassare con la fantasia tutte le situazioni
passate e presenti.
Tutti questi motivi ritornano nelle tematicamente vaste conversazioni, durate più
giorni, con François Poirié. In presenza del Terzo, spiega Lévinas all’interlocutore,
abbandoniamo quello che io chiamo l’ordine etico (oppure ordine della santità, della
pietà, dell’amore e della misericordia) nel quale ci curiamo dell’altro uomo indipendentemente
dal posto che egli occupa nella miriade degli esseri umani, e addirittura indipendentemente
dalla nostra comune modalità di membri del genere umano; nell’ordine etico, l’Altro
uomo mi concerne in quanto è vicino, arriva per primo ed è eccezionale.
Al di là dell’ordine etico si estende il dominio della scelta, della proporzione,
del giudizio e del paragone. Il paragone è già un primo atto di violenza inflitto
all’eccezionalità dell’Altro. Violenza inevitabile, in quanto davanti alla moltitudine
degli altri non è possibile evitare certe divisioni (in classi o in categorie): quelle
che Lévinas definisce «divisioni fondate».
L’etica esige già di per sé una certa autolimitazione: affinché l’imperativo etico
possa compiersi, occorre moderare o addirittura sacrificare certi assiomi etici. Lo
Stato liberale – sostiene Lévinas –, lo Stato fondato sul principio dei diritti dell’uomo,
è la realizzazione e la chiara espressione di tale contraddizione. La funzione dello
Stato liberale consiste nel «limitare la misericordia primaria dalla quale è nata
la giustizia». Ma «la contraddizione interna» dello Stato liberale si manifesta nello
scorgere «oltre e sopra la giustizia già incarnata nell’ordine delle cose, una giustizia
più giusta». «Nello Stato liberale la giustizia non è mai compiuta e definitiva».
«La giustizia viene suscitata dalla misericordia, che al tempo stesso la precede e
deve da essa scaturire». «La cura dei diritti umani non è una funzione dello Stato.
È un’istituzione non statale in seno allo Stato, un appello a un grado di umanità
che lo Stato non ha ancora raggiunto». La cura dei diritti dell’uomo è l’appello a
un «eccesso di misericordia» e, si potrebbe dire, a qualcosa che supera la lettera
di ogni legge e va oltre tutto quello che lo Stato ha già compiuto. La giustizia amministrata
dallo Stato nasce dalla misericordia seminata e coltivata nel primario rapporto morale.
Ma la giustizia può venire gestita dallo Stato solo a patto che neanche per un attimo
venga meno la pressione del suo iniziale spiritus movens, e che lo Stato si renda conto che si tratta di un’eterna tensione verso uno scopo
irraggiungibile: risuscitare nella moltitudine degli individui-cittadini l’eccezionalità
e l’unicità dell’Altro come Volto. In altre parole, se lo Stato sa che «non riuscirà mai a eguagliare la bontà che
l’ha generata e che la mantiene in vita», tuttavia non può smettere di provare a compiere quella cosa impossibile da compiersi.
Che cosa si apprende dalla vivisezione che Lévinas compie sul «mondo della terza persona»,
sul «mondo dei numerosi altri», ossia, in parole povere, sul mondo sociale? Questo, principalmente: tale mondo è nel tempo stesso il legittimo erede ma anche
la deformazione del mondo della morale. L’idea della giustizia nasce dall’incontro
tra l’esperienza dell’unicità (effettuata nel momento in cui ci si assume la responsabilità
morale dell’Altro Uomo) e l’esperienza della numerosità degli “altri” (sperimentata
ogni giorno nella vita sociale). Non si sarebbe potuti arrivare a quest’idea in nessun’altra
condizione; essa ha bisogno di entrambi i genitori ai quali è unita da legami di parentela,
sebbene abbia ereditato, insieme a geni completantisi a vicenda, anche geni che trasmettono
informazioni contraddittorie.
Senza l’esperienza dell’unicità del Volto, l’idea di una giustizia generalizzata e
“impersonale” non esisterebbe. Tale dipendenza è un fatto, anche se l’impersonalità
indebolisce e nega l’unicità, l’irripetibilità e la non interscambiabilità della persona,
ossia proprio quel valore che viene messo sul piedistallo, tutelato e difeso dall’atto
morale (intrapreso appunto in nome di quella unicità). Ne deriva, paradossalmente,
che la morale è una scuola di giustizia, malgrado il fatto che il concetto di giustizia
sia estraneo al rapporto morale e, in seno a esso, superfluo (si può parlare di giustizia
solo quando si comincia a formulare paragoni, ma nel rapporto morale non c’è niente
da paragonare: i personaggi del dramma, l’attore e il Volto, sono unici, eccezionali
e di per sé non paragonabili a nessuno). La «scena primaria dell’etica» è il paese
d’origine della giustizia sociale, la terra dove nacquero gli antenati di essa.
Altro paradosso: l’idea della giustizia diventa indispensabile quando l’impulso morale,
autorevole e autosufficiente nell’ambito della “morale a due”, si rivela una misera
guida appena oltrepassa i propri confini. Il non condizionamento della responsabilità
morale e la riservatezza del suo tacito imperativo non si possono mantenere quando
l’“altro” si manifesta al plurale (possiamo dire che le dimensioni della responsabilità
e le dimensioni dell’insieme degli “altri” sono inversamente proporzionali). Ma proprio
l’impulso morale invoca l’idea di giustizia e ne rende necessaria l’apparizione: l’impulso
morale ricorre all’idea della giustizia per la propria sopravvivenza, anche se la
giustizia che tale impulso invoca può tagliargli le ali, amputargli le mani, privarlo
dei muscoli. Nel Dialogo sul pensare-all’altro (1987), l’intervistatore chiede a Lévinas:
L’io come soggetto dell’etica è responsabilità di tutto per tutti, la sua responsabilità
è infinita. Non significa forse dire che la situazione è invivibile per il soggetto
stesso e per l’altro che io rischio di terrorizzare con il mio volontarismo etico?
Non c’è allora un’impotenza dell’etica nella sua volontà di fare il bene?
Al che Lévinas risponde come segue:
Non so se questa situazione sia invivibile. Certamente essa non è ciò che si chiama
il piacevole, non è attraente, ma è il bene. Ciò che è molto importante – e io posso
sostenere questo senza presentarmi come un santo – è poter dire che l’uomo veramente
uomo, derivato dai greci e dalla Bibbia, è l’uomo che comprende la santità come il
valore ultimo, come valore inattaccabile.
