Introduzione. Il danno collaterale della disuguaglianza sociale
Quando un impianto elettrico si sovraccarica, il primo componente a saltare è il fusibile.
Si tratta di un elemento che non può reggere lo stesso voltaggio del resto del circuito,
di cui rappresenta infatti il segmento meno resistente, e vi è stato inserito appositamente cosicché bruciando prima di qualsiasi altra
parte – e precisamente nell’esatto momento in cui la corrente supera il livello di
guardia – interviene per disattivare l’impianto e le periferiche da esso alimentate.
Ciò significa che il fusibile è un dispositivo di sicurezza che protegge i componenti
del circuito impedendo che si fondano senza più alcuna possibilità di ripararli e
riutilizzarli. Questo implica anche che la funzionalità e la tenuta dell’intero impianto
(ovvero l’energia che è capace di assorbire e la quantità di lavoro che è in grado
di svolgere) non possono superare la sua capacità di resistenza. Quando il fusibile
salta, l’intero impianto smette di funzionare.
Un ponte non si spezza quando il carico che sostiene eccede la solidità media delle
sue campate, ma assai prima: nell’attimo stesso in cui il peso del carico supera la
capacità di portata di una sola di esse: quella più debole. La “capacità media di portata” dei piloni è una convenzione statistica che sulla
funzionalità del ponte ha un impatto nullo o minimo – proprio come la “resistenza
media” degli anelli delle sue catene non è di nessuna utilità per determinare quanto
peso tali catene sono in grado di tollerare. Affidandosi a calcoli, conteggi e medie
matematiche, vi è anzi la sicurezza di perdere in un sol colpo tanto il carico che
la catena che lo sorregge. A prescindere dalla solidità delle altre campate e degli
altri piloni, è l’elemento più debole che determina il destino dell’intero ponte.
Si tratta di semplici e banali considerazioni che ogni ingegnere di opportuna formazione
ed esperienza deve tenere a mente nel progettare e collaudare una struttura di qualsiasi
tipo – e altrettanto sono tenuti a fare i responsabili della manutenzione. Di norma,
quando una struttura è monitorata e sorvegliata con attenzione, si ricorre a eventuali
interventi di adeguamento strutturale appena la solidità di uno dei suoi componenti
non soddisfa più i parametri minimi di solidità. Dico “di norma” perché tale regola
purtroppo non è sempre osservata per tutte le strutture, come accade nel caso delle
dighe lasciate semi-incustodite, dei ponti abbandonati, dei velivoli riparati alla
bell’e meglio o di edifici pubblici e residenziali ispezionati sbrigativamente e senza
cura. Circostanze di cui veniamo a conoscenza a disastro avvenuto, quando arriva il momento di fare il conto delle vittime e determinare l’esorbitante
costo dei lavori di ripristino. Esiste, tuttavia, una struttura di fronte alla quale
tutte le semplici precauzioni sopra descritte, dettate invero dal buon senso, vengono
dimenticate, tralasciate, omesse, trascurate o addirittura deliberatamente ignorate.
La struttura in questione è la società.
È infatti opinione diffusa – ancorché erronea – che la qualità complessiva di una
società possa e debba essere misurata sulla base della qualità media delle parti che
la compongono. E che se una qualsiasi di esse scendesse al di sotto di tale media,
difficilmente il suo deterioramento potrebbe a sua volta compromettere la qualità,
la funzionalità e la capacità operativa della struttura nel suo complesso. Per verificare
e valutare le condizioni della società ci si basa di norma sul valore “medio” degli
indici di reddito, degli standard di vita, delle condizioni igienico-sanitarie e via
discorrendo. Tuttavia, è raro che la differenza registrata fra questi parametri nei
diversi segmenti della società, così come l’ampiezza del divario tra i segmenti più
“alti” della popolazione e quelli più “bassi”, sia considerata un indicatore rilevante.
L’accrescersi della disuguaglianza non è quasi mai visto come indizio di qualcosa
di diverso da un semplice problema economico. E nei casi relativamente rari in cui
ci si interroga sui pericoli che la disuguaglianza preannuncia per la società nel
suo insieme ci si limita il più delle volte a soffermarsi sulle minacce all’“ordine
pubblico” – anziché sui rischi che la disuguaglianza rappresenta per quegli elementi
fondamentali del benessere collettivo della società quali, ad esempio, la salute fisica
e mentale dell’intera popolazione, la qualità della vita di tutti i giorni, il grado
di partecipazione politica dei cittadini e la solidità dei rapporti che uniscono coloro
che ne sono parte. Di norma, infatti, l’unico parametro che viene preso a misura del
benessere – nonché del successo o del fallimento delle autorità deputate a monitorare
e proteggere la capacità di una nazione di superare le avversità e risolvere i problemi
che le si presentano – è il reddito medio o il tasso medio di ricchezza dei suoi componenti,
e non il livello di disuguaglianza nella distribuzione del reddito o della ricchezza.
Il messaggio trasmesso da una simile scelta è che la disuguaglianza non rappresenta
in sé un rischio per la società nel suo insieme, né è la causa dei problemi che la
affliggono.
La natura della politica contemporanea, così come di una parte consistente del suo
elettorato, può essere definita dal desiderio della classe politica di costringere
la realtà dei fatti a sottostare al modello sopra descritto. Un sintomo rilevante
di questo desiderio, e della politica che aspira a soddisfarlo, è il modo in cui il
segmento della popolazione situato all’estremità più bassa della distribuzione sociale
della ricchezza e del reddito rimane confinato all’interno di un’immaginaria “sottoclasse”,
formata da individui che, a differenza del resto della popolazione, non appartengono
ad alcuna classe – e quindi, di fatto, nemmeno alla società. Questa è una società
di classe intesa come una totalità che suddivide i propri membri in base alla rispettiva classe
di appartenenza, esigendo da loro che adempiano alla funzione che a questa spetta
in seno e a beneficio del “sistema sociale” nel suo insieme. L’idea di “sottoclasse”
non evoca invece alcuna funzione (a differenza di quanto accade ad esempio con la
classe “degli operai” o “dei professionisti”), né definisce una specifica posizione
all’interno del contesto sociale (come capita invece con la definizione dei ceti “basso”,
“medio” o “alto”). L’unico significato che il termine “sottoclasse” implica è l’esclusione
da qualsivoglia, significativa classificazione definita in base a coordinate di funzione
e posizione. La “sottoclasse” potrebbe essere parte della società, ma di certo non
è riconosciuta in quanto tale, poiché non contribuisce in alcun modo a ciò di cui
la società ha bisogno per la propria sopravvivenza e il proprio benessere e, se non
esistesse, la società sarebbe addirittura migliore. Come il termine stesso suggerisce,
la “sottoclasse” è formata da “migranti interni”, o “immigrati clandestini”, “stranieri
in mezzo a noi”, privati di quei diritti di cui godono i membri accreditati e riconosciuti
della società; in poche parole, una sorta di corpo estraneo, anziché una delle componenti
“connaturate” e imprescindibili dell’organismo sociale. Paragonabile forse a una massa
tumorale, curabile unicamente tramite l’asportazione – o tutt’al più l’isolamento
forzato, indotto e architettato, e/o la remissione.
Strettamente collegato al primo, un altro sintomo di quello stesso desiderio è la
propensione vieppiù evidente a ripensare la povertà – il sedimento più estremo e problematico
della disuguaglianza sociale – come un problema di ordine pubblico, da combattere
quindi con quegli stessi mezzi a cui solitamente si ricorre per far fronte alla delinquenza
e alla criminalità. È tuttavia vero che povertà e disoccupazione cronica, così come
il lavoro senza prospettive (sporadico, a breve termine e inadatto a coinvolgere e
offrire sbocchi), sono correlate a tassi delinquenziali superiori alla media. A Bradford,
per esempio, una città situata a una decina di chilometri da dove abito, il 40 per
cento dei giovani vive in famiglie in cui nessuno ha un impiego regolare e uno su
dieci di loro è già noto alle forze dell’ordine. Tale nesso statistico non giustifica
di per sé la riclassificazione della povertà come problema di criminalità, ma evidenzia,
semmai, la necessità di considerare la delinquenza giovanile come una questione di
ordine sociale. Per ridurre la percentuale dei giovani che trasgrediscono la legge occorre indirizzarsi
alle radici del fenomeno – che sono di natura sociale e derivano dalla combinazione tra una filosofia di vita consumistica
diffusa e instillata da un’economia e una politica basate sul consumo, una contrazione
delle opportunità a disposizione dei poveri, e la mancanza di realistiche possibilità
per un segmento in continua crescita della popolazione di sfuggire alla miseria attraverso
modalità socialmente accettate e collaudate.
Riguardo a Bradford, così come per i numerosi casi analoghi diffusi nel resto del
mondo, occorre sottolineare due punti. Innanzitutto, sforzarsi di spiegare esaurientemente
simili realtà alla luce di cause locali, immediate e dirette (per non parlare del
tentativo di attribuirle esplicitamente a un atto di cattiva fede premeditata) equivale
a una perdita di tempo. E, in secondo luogo, c’è ben poco che le istituzioni locali,
per quanto intraprendenti e desiderose di intervenire, possano fare per prevenirle
o risolverle. Le connessioni con il fenomeno Bradford vanno ricercate ben al di là
dei confini geografici di quella cittadina: le condizioni di vita dei suoi giovani
non sono che una conseguenza, un danno collaterale della globalizzazione orientata al profitto – non pianificata né, in alcun modo,
arginata.
Entrata di recente a far parte del lessico delle forze militari di spedizione, e successivamente
divulgata dagli inviati stampa mandati al loro seguito, l’espressione “perdita (o
danno, o vittima) collaterale” denota degli effetti accidentali, inaspettati o (come
direbbero erroneamente alcuni) “imprevisti” – e tuttavia dannosi, nocivi, deleteri.
Definire “collaterali” alcuni devastanti esiti delle operazioni militari lascia supporre
che questi non siano stati messi in bilancio né al momento in cui l’operazione è stata
pianificata, né al momento in cui alle truppe è stato dato l’ordine di entrare in
azione; oppure che l’eventualità del loro possibile verificarsi sia stata considerata
e soppesata, e tuttavia ritenuta un rischio che valesse la pena correre, alla luce
dell’importanza degli obiettivi militari in gioco. Quest’ultima ipotesi appare molto
più plausibile (e assai più probabile) per il fatto che le persone a cui spettava
il compito di stabilire se fosse o meno il caso di correre il rischio non erano le
stesse che ne avrebbero patito le conseguenze. Molti di coloro che impartiscono ordini
sarebbero felici di poter giustificare a posteriori la propensione da loro dimostrata
nel mettere a rischio la vita e la sussistenza di altri esseri umani con la motivazione
che non è possibile fare una frittata senza rompere delle uova. Una spiegazione che
naturalmente tralascia di considerare il potere legittimo o usurpato di decidere quale
frittata vada preparata e gustata e quali uova occorra rompere, come pure il fatto
che le uova sacrificate in nome della frittata non potranno certo gustarla... Pensare
in termini di danno collaterale implica tacitamente una disparità già in atto tra diritti e opportunità, e l’aprioristica accettazione dell’iniqua ripartizione
dei costi di un intervento (o, per quel che vale, dell’astenersi dall’intervenire).
A quanto pare i rischi, poiché le loro ripercussioni sono del tutto casuali, non vengono
preventivamente calcolati e sono quindi considerati “neutrali”; si tratta, di fatto,
di una partita giocata a dadi truccati. Esiste un’affinità selettiva tra la disuguaglianza
sociale e la probabilità di rimanere vittima di qualche catastrofe, che sia causata
dall’uomo o “naturale”, per quanto in entrambi i casi vi sia chi affermi che i danni
non fossero né voluti né previsti. Tra l’occupare il gradino più basso della scala
della disuguaglianza e il ritrovarsi “vittima collaterale” di un’azione umana o di
un disastro naturale esiste lo stesso rapporto che intercorre tra i poli opposti delle
calamite, i quali tendono a gravitare l’uno verso l’altro.
Nel 2005, prima che l’uragano Katrina si abbattesse sulle coste della Louisiana, gli
abitanti di New Orleans e delle zone circostanti sapevano del suo imminente arrivo
ed ebbero il tempo di correre ai ripari. Non tutti però poterono agire di conseguenza
e mettersi in salvo. Taluni – e non furono pochi – non riuscirono a racimolare il
denaro necessario ad acquistare un biglietto aereo. Avrebbero forse potuto impacchettare
tutto e caricare la famiglia su un furgone, ma per andare dove? I motel costano e
quasi certamente non avrebbero potuto permetterseli. Per i loro concittadini benestanti,
invece, attenersi alle raccomandazioni di lasciare la propria abitazione, abbandonare
ogni cosa e mettere in salvo la pelle fu, paradossalmente, più facile poiché i loro
beni erano assicurati, e, ammesso che Katrina rappresentasse una minaccia per le loro
vite, di certo non lo era per le loro ricchezze. Inoltre, benché i beni di quei poveri
che non riuscirono a prendere un aereo o a trovare scampo in un motel fossero forse
poca cosa rispetto a quelli dei ricchi, e quindi non altrettanto degni di essere rimpianti,
essi rappresentavano per loro tutto ciò che possedevano. Nessuno li avrebbe compensati per la perdita di quei beni, che
una volta perduti lo sarebbero stati per sempre, insieme a tutti i risparmi di una
vita.
Katrina forse non ha dimostrato favoritismi: ha colpito tutti allo stesso modo, senza
operare distinzioni in base alla classe sociale e avventandosi con la medesima, indifferente,
sorda equanimità tanto sui ricchi quanto sui poveri. E tuttavia quella catastrofe,
assolutamente naturale, non è stata percepita come “naturale” da tutte le sue vittime.
Malgrado l’uragano in sé rappresenti un fenomeno del tutto naturale, è chiaro che
le conseguenze che ha avuto sugli uomini non lo sono state. Come ha sintetizzato (e non è stato il solo) il reverendo Calvin
O. Butts III, pastore della chiesa battista abissina di Harlem, “gli individui colpiti
erano per lo più poveri. Poveri e neri”. Dal canto suo David Gonzalez, inviato speciale del «New York Times», ha scritto:
Da quando i quartieri e le città della costa del Golfo sono stati spazzati via dal
vento e dall’acqua, si è andata diffondendo la percezione che i fattori che hanno
tacitamente decretato chi è uscito indenne da quel disastro e chi invece ne è rimasto
vittima siano stati la razza e la classe sociale. Come hanno fatto notare numerosi
leader nazionali, le politiche federali hanno reso vulnerabili alcune delle città
più povere degli Stati Uniti, similmente a quanto accade nei Paesi del terzo mondo,
dove il verificarsi di disastri naturali quali alluvioni e siccità evidenzia in maniera
lampante il fallimento delle politiche di sviluppo rurale.
“Quando tutto andava bene, nessuno si preoccupava dei neri che abitano queste terre”,
ha dichiarato Milton D. Tutwiler, sindaco di Winstonville (nello Stato del Mississippi.
“Sono dunque sorpreso nel constatare che nessuno oggi accorre in nostro aiuto? No”.
Secondo Martin Espada, professore di inglese presso l’Università del Massachusetts,
“Tendiamo a considerare i disastri naturali imparziali, casuali. Da sempre, invece,
sono i poveri a essere a rischio. Essere poveri significa questo. Esseri neri è pericoloso.
Essere ispanici è pericoloso”. Come se non bastasse, le categorie particolarmente
esposte al rischio tendono a sovrapporsi: molti dei poveri sono anche neri o ispanici,
così come due terzi degli abitanti di New Orleans erano neri, e più di un quarto di
loro viveva in condizioni di povertà, mentre il 98 per cento dei residenti del Lower
Ninth Ward, il quartiere che le acque dell’alluvione hanno spazzato via dalla faccia
del pianeta, erano neri, e più di un terzo di loro viveva in condizioni di povertà.
A risentire più di chiunque altro di quella catastrofe naturale furono coloro i quali,
già molto prima che Katrina si abbattesse sulla città, erano considerati scarti dell’ordine
sociale, rifiuti della modernizzazione, vittime del mantenimento dell’ordine e del
progresso economico: due obiettivi eminentemente umani e assolutamente innaturali. Individui che, ben prima di finire in fondo all’elenco delle priorità di chi ha
il compito di garantire la sicurezza dei cittadini, erano stati confinati ai margini
dell’interesse (e dell’agenda politica) di quelle stesse autorità che affermano che
la ricerca della felicità è un diritto universale dell’uomo, e la selezione naturale
il mezzo principale per conseguirla.
Una riflessione agghiacciante: Katrina non contribuì forse, ancorché inavvertitamente,
ai disperati tentativi della dolente industria dello smaltimento di esseri inservibili,
intenta a contrastare le conseguenze sociali della produzione globale di un “eccesso
di popolazione” su un pianeta già affollato (o sovraffollato, secondo il punto di
vista di quella stessa industria)? E quel suo contributo non è forse stato uno dei
motivi per i quali l’esigenza di inviare l’esercito nelle zone colpite dal disastro
fu considerata impellente solo dopo che l’ordine sociale si era spezzato, lasciando intravedere la possibilità di una rivolta sociale? Quale dei “sistemi di allerta preventiva” ha imposto la necessità di inviare sul
posto la Guardia Nazionale? Si tratta di una riflessione davvero avvilente e agghiacciante,
che vorremmo poter respingere perché infondata o chiaramente inverosimile. Se solo
la sequenza degli eventi successivi l’avesse resa meno credibile di quanto non fosse...
La maggiore probabilità di diventare una “vittima collaterale” di una qualsiasi iniziativa
umana, per quanto nobile sia il proposito che sembra animarla, o di una qualunque
catastrofe “naturale”, per quanto cieca di fronte alle diverse classi sociali, rappresenta,
di questi tempi, uno degli aspetti più emblematici ed evidenti della disuguaglianza
sociale. Ciò la dice lunga sulla scarsa, e in ulteriore diminuzione, importanza che
la politica attribuisce alla disuguaglianza sociale. E, per chi ricorda quale sia
la sorte dei ponti la cui portata massima è calcolata in base a quella media dei loro
piloni, la dice ancora più lunga circa i problemi che una crescente disuguaglianza
sociale tiene in serbo per il nostro futuro collettivo, sia all’interno di una società
che tra società diverse.
Il nesso esistente tra una maggiore probabilità di diventare una “vittima collaterale”
e l’occupare una posizione svantaggiata sulla scala della disuguaglianza è il risultato
della convergenza di due fattori: l’“invisibilità” endemica o progettata delle vittime
collaterali da un lato, e, dall’altro, l’“invisibilità” imposta agli “stranieri in
mezzo a noi”: gli indigenti e gli sventurati. Due categorie che, per motivi diversi
tra loro, non sono mai prese in considerazione quando occorre calcolare e valutare
i costi di un intervento programmato e i rischi che la sua implementazione comporta.
I danni sono allora detti “collaterali” perché non ritenuti sufficientemente rilevanti
da giustificare i costi che la loro prevenzione avrebbe richiesto, o semplicemente
“imprevisti” – in quanto coloro le cui decisioni li hanno determinati non li hanno
ritenuti meritevoli di essere presi in considerazione durante la fase preliminare
di progettazione. Tra tutti i possibili candidati, i poveri, vieppiù criminalizzati,
sono dunque naturalmente votati al danno collaterale, e per sempre segnati dal duplice
marchio dell’irrilevanza e dell’indegnità. Ciò appare evidente nelle operazioni di
polizia contro gli spacciatori di droga o i trafficanti di clandestini e nelle spedizioni
militari contro i terroristi – e ogni volta che i governi, per fare cassa, anziché
intensificare la pressione fiscale sui ricchi aumentano l’Iva e rinunciano ad ampliare
i parchi-giochi per i bambini. In tutti questi casi, e in una moltitudine crescente
di altri, causare dei “danni collaterali” è più facile nei quartieri difficili e tra
le strade più malfamate delle città che nelle tranquille zone residenziali, sbarrate
da accessi riservati e abitate da uomini potenti e altolocati. Tale distribuzione
permette di trasformare il rischio di creare vittime collaterali da inconveniente
a vantaggio, a seconda degli interessi e dei propositi.
In questo libro, che si basa principalmente su alcune lezioni da me preparate e tenute
tra il 2010 e il 2011, affronto il tema della stretta affinità e del nesso che collegano
disuguaglianza sociale e perdite collaterali: due fenomeni del nostro tempo che si
stanno imponendo per diffusione e rilevanza, oltre che per la tossicità dei rischi
che presagiscono. In alcuni capitoli, i due temi sono trattati manifestamente, mentre
in altri appaiono in secondo piano. Poiché una teoria generale delle loro dinamiche
interrelate non è ancora stata scritta, il presente volume può, nel migliore dei casi,
essere considerato come un insieme di affluenti che confluiscono verso il letto di
un fiume che non è stato ancora tracciato né esplorato.
Consapevole del fatto che il lavoro di sintesi debba ancora essere svolto, sono tuttavia
certo che l’esplosiva miscela risultante da una disuguaglianza sociale in continuo
aumento e l’accrescersi di quella sofferenza umana che releghiamo alla sfera della
“collateralità” (considerandola marginale, estranea, esitabile, che non rientra legittimamente
nell’agenda politica) sta dimostrando di essere, potenzialmente, il più disastroso
dei tanti problemi che l’umanità potrebbe vedersi costretta ad affrontare e a risolvere
in questo secolo.
1. Dall’«agorà» al mercato
La democrazia è la forma di vita propria dell’agorà: quello spazio intermedio che collega/separa gli altri due settori della polis: l’ekklesìa e l’oikos.
Nella terminologia aristotelica l’oikos rappresentava il nucleo familiare, il luogo all’interno del quale gli interessi privati
prendevano forma ed erano perseguiti; l’ekklesìa simboleggiava invece il “pubblico”, il consiglio dei cittadini, composto da magistrati
eletti, nominati o estratti a sorte, a cui spettava il compito di curare gli affari
della comunità riguardanti tutti i cittadini della polis – come le questioni di pace e di guerra, la difesa del dominio e le norme che regolano
la convivenza tra cittadini all’interno delle città-Stato. Il concetto di “ecclesia”
deriva dal termine kalèin, che significa chiamare, convocare, radunare, e presumeva sin dall’inizio la presenza
dell’agorà, il luogo dove incontrarsi e discutere, il punto d’incontro tra popolo e consiglio:
la sede della democrazia.
All’interno della città-Stato, l’agorà era lo spazio fisico in cui la bulè – il consiglio – convocava una o più volte al mese tutti i cittadini (i capifamiglia)
per deliberare su temi di interesse comune o per eleggere o estrarre a sorte i propri
membri. Per ovvi motivi, una volta che l’ambito della polis o il corpo politico si estesero ben oltre i confini della città, tale procedura divenne
insostenibile, in quanto il significato di agorà non poteva più coincidere, letteralmente, con quello di pubblica piazza nella quale
tutti i cittadini dello Stato erano tenuti a convenire per prendere parte al processo
decisionale. Ciò non significa, però, che l’intento alla base della costituzione dell’
agorà e la funzione da essa svolta nel perseguirlo avessero perso significato o dovessero
essere abbandonati per sempre. Si può raccontare la storia della democrazia come il
succedersi dei tentativi di tenere in vita sia l’intento che i processi volti a soddisfarlo
dopo la scomparsa del suo substrato materiale originario.
O, in alternativa, si potrebbe dire che a mettere in moto, ispirare e tenere in vita
la storia della democrazia fu il ricordo dell’agorà. Si potrebbe – e si dovrebbe – dire inoltre che la conservazione e la reviviscenza
di tale ricordo fossero destinati a seguire traiettorie diverse e ad assumere svariate
forme; non esiste un unico modo di svolgere l’opera di mediazione tra oikos ed ekklesìa, né esiste un modello che sia privo di imperfezioni e intoppi. Oggi, a più di due
millenni di distanza, occorre pensare in termini di democrazie multiple.
Il proposito dell’agorà (talvolta dichiarato, ma per lo più implicito) era e rimane il perpetuo coordinamento
di interessi “privati” (legati all’oikos) e “pubblici” (gestiti dall’ekklesìa). La funzione dell’agorà era e continua ad essere invece quella di fornire la condizione essenziale e necessaria
a tale coordinamento: ovvero, la traduzione del linguaggio degli interessi individuali/familiari nel linguaggio
degli interessi pubblici, e viceversa. Ciò che nell’agorà essenzialmente ci si aspettava o si auspicava di conseguire era riconfigurare questioni
e desideri privati sotto forma di argomenti pubblici e, viceversa, riconfigurare questioni
di interesse pubblico sotto forma di diritti e doveri individuali. Il livello di democrazia
di un regime politico potrebbe quindi essere misurato in base al successo o al fallimento,
alla scorrevolezza o alla grossolanità di quella traduzione: vale a dire, in base alla misura in cui il suo obiettivo precipuo è stato raggiunto,
anziché, come spesso accade, in base alla tenace osservanza di questa o quella procedura, erroneamente considerata condizione necessaria e al tempo stesso sufficiente della
democrazia. Di ogni democrazia, della democrazia in quanto tale.
Il modello di “democrazia diretta” proposto dalla città-Stato, in cui la fedeltà e
la scorrevolezza della traduzione potevano essere misurate sul momento basandosi semplicemente
sul numero di cittadini che prendevano parte “in carne e voce” al processo decisionale,
era chiaramente inapplicabile al moderno, resuscitato concetto di democrazia (e in
particolare alla “grande società”: quell’entità immaginata, astratta, lontana dall’esperienza personale e dalla sfera di influenza del cittadino);
la moderna teoria politica si adoperò quindi per individuare o inventare dei parametri
alternativi in base ai quali valutare il livello di democrazia di un dato regime politico.
Criteri dei quali discutere, e capaci di riflettere e indicare se lo scopo dell’agorà era stato adeguatamente raggiunto e la sua funzione svolta a dovere. I più popolari
tra questi criteri alternativi erano forse quelli di tipo quantitativo, basati sulla
percentuale di cittadini che prendevano parte alle elezioni (che nella democrazia
“rappresentativa” si erano sostituite alla partecipazione “in carne e voce” dei cittadini
al processo legislativo). L’efficacia di questa partecipazione indiretta tendeva tuttavia
a rimanere controversa, in particolare dopo che il voto popolare aveva iniziato a
trasformarsi nell’unico, accettabile metro della legittimità dei governanti, mentre
regimi apertamente autoritari, dittatoriali, totalitari e tirannici che non ammettevano
né il pubblico dissenso né un aperto dialogo potevano facilmente vantare percentuali
di affluenza alle urne ben superiori (e quindi, stando ai criteri formali, un maggiore
sostegno popolare verso le politiche dei loro governanti) a quelle rilevate nei governi
che al contrario rispettavano e tutelavano scrupolosamente la libertà di opinione e di espressione – percentuali che questi ultimi potevano solo sognare di raggiungere. Non sorprende
dunque che oggi, quando si tratta di esplicitare i tratti distintivi della democrazia,
l’enfasi tenda a spostarsi dai dati sulla partecipazione e l’assenteismo elettorali
a questi criteri di libertà di opinione e di espressione. A partire dai concetti di
«defezione» e di «protesta», che Albert O. Hirschman considera le due principali strategie
a cui i consumatori possono (e tendono a) ricorrere al fine di esercitare una vera
e propria influenza sulle politiche di marketing, è stato spesso suggerito che il diritto dei cittadini a dare apertamente voce al
proprio dissenso, la disponibilità di strumenti che consentono loro di farlo e di
raggiungere il pubblico a cui intendono rivolgersi, e il diritto a prendere le distanze
dal governo sovrano di un regime detestato o non condiviso sono le condizioni imprescindibili
affinché un assetto politico veda riconosciute le proprie credenziali democratiche.
Nel sottotitolo di questo lavoro così autorevole, Hirschman pone nella stessa categoria
i rapporti venditori-compratori e quelli Stato-cittadini, in quanto sottoposti ai
medesimi criteri di misurazione della performance. Una decisione legittimata oggi
come ieri dal presupposto che le libertà politiche e le libertà di mercato sono strettamente
collegate tra loro, si alimentano e si rafforzano a vicenda – oltre a necessitare
le une della presenza delle altre; e che la libertà dei mercati, la quale è alla base
della crescita economica e la promuove, è, in definitiva, la condizione necessaria,
nonché l’humus, della democrazia politica – e la politica democratica è l’unico contesto
entro il quale è realmente possibile perseguire e raggiungere il successo economico.
Tale presupposto, tuttavia, è quanto meno controverso. Pinochet in Cile, Syngman Rhee
nella Corea del Sud, Lee Kuan Yew a Singapore, Chiang-Kai-shek a Taiwan o gli attuali
governanti della Cina erano o sono in tutto e per tutto dittatori (Aristotele li avrebbe
definiti “tiranni”), a prescindere dai titoli che di volta in volta adottavano o adottano
per definire la propria carica. E tuttavia detenevano o detengono il potere su mercati
di considerevole estensione e in rapida crescita. Se non fosse per una protratta “dittatura
dello Stato”, i succitati Paesi non sarebbero oggi l’epitome del “miracolo economico”.
E, potremmo aggiungere, non è una semplice coincidenza che lo siano diventati.
Ricordiamoci che la fase iniziale dell’insorgere di un regime capitalista, quella
della cosiddetta “accumulazione originaria” del capitale, è invariabilmente caratterizzata
da sovvertimenti sociali eccezionali, accolti da profondo risentimento, dall’espropriazione
dei mezzi di sostentamento e da una polarizzazione delle condizioni di vita; fenomeni
che non possono non sconvolgere coloro che li subiscono e produrre tensioni sociali
dagli effetti potenzialmente esplosivi – che commercianti e imprenditori alle prime
armi devono reprimere con il sostegno di un’energica, spietata e coercitiva dittatura
statale. Mi si permetta di aggiungere, inoltre, che i “miracoli economici” del Giappone
e della Germania del dopoguerra possono essere in grande misura spiegati dalla presenza
in quei Paesi di forze di occupazione straniere, che si fecero carico di espletare
le funzioni coercitive/oppressive del potere statale che sarebbero spettate alle istituzioni
politiche locali, sottraendosi al tempo stesso a qualsiasi controllo da parte delle
istituzioni democratiche dei Paesi occupati.
Uno dei punti notoriamente più dolenti dei regimi democratici è dato dalla contraddizione
tra la formale universalità dei diritti democratici (riconosciuti in egual misura
a tutti i cittadini) e la possibilità men che universale di riuscire a esercitarli
effettivamente; in altre parole, la discrepanza tra la posizione giuridica di un “cittadino
de jure” e le effettive opportunità godute da un cittadino de facto. Uno scarto che ci si aspetta venga colmato dagli individui stessi tramite il dispiego
delle proprie capacità e risorse – di cui però potrebbero non disporre, e che in un
enorme numero di casi, infatti, non possiedono.
Lord Beveridge – a cui dobbiamo il modello dello “Stato sociale” inglese del dopoguerra,
successivamente preso a modello da diversi Paesi europei – era un liberal, e non un socialista. Egli credeva infatti che la proposta di un’assicurazione contro
tutti i rischi, universale e approvata da tutti, fosse l’inevitabile conseguenza, nonché l’indispensabile complemento, del concetto
liberal di libertà individuale, e condizione necessaria della democrazia liberale. La guerra che Franklin Delano Roosevelt dichiarò “alla paura” si basava su quello
stesso presupposto, così come deve essere stato per il pionieristico studio di Seebohm
Rowntree sulla diffusione e le cause della povertà e del degrado umani. Dopotutto,
la libertà di scelta comporta innumerevoli e incalcolabili rischi di fallimento, che
molti riterrebbero insostenibili, superiori alla loro personale capacità di farvi
fronte. Per la maggior parte degli individui, l’idea liberale di libertà di scelta
è destinata a rimanere un miraggio elusivo e un ozioso vagheggiamento a meno che la
paura della sconfitta venga mitigata da una polizza assicurativa affidabile, emessa
a nome dell’intera comunità e su cui sia possibile contare in caso di sconfitta personale
o di inaspettato tiro del destino.
Se i diritti democratici e le libertà che li accompagnano sono garantiti nella teoria,
ma restano inaccessibili nella realtà, al sentimento di scoraggiamento si aggiunge
immancabilmente l’umiliazione dell’impotenza; dopotutto, la capacità di far fronte
alle sfide che la vita ci presenta, giorno dopo giorno, non è che la palestra all’interno
della quale l’autostima degli individui si rinforza o svanisce. Da uno Stato politico
che non è, e rifiuta di essere, uno Stato sociale non ci si può che aspettare prospettive di salvezza limitate o nulle di fronte all’indolenza
o all’impotenza individuali. In assenza di diritti sociali per tutti, un numero cospicuo e con ogni probabilità crescente di persone si accorgerà che
i loro diritti politici hanno scarsa utilità e non meritano la loro attenzione. Se i diritti politici sono necessari per l’assegnazione dei diritti sociali, i diritti
sociali sono indispensabili per rendere i diritti politici “effettivi”, e mantenerli
in vigore. I due tipi di diritti hanno bisogno l’uno dell’altro per sopravvivere: la loro sopravvivenza
non può che essere il risultato dei loro sforzi congiunti.
Lo Stato sociale è l’incarnazione estrema e moderna dell’idea di comunità: ovvero la reincarnazione istituzionale di quell’idea nella sua versione moderna di “totalità immaginata” – intreccio di dipendenza, dedizione, lealtà, solidarietà e fiducia reciproche.
I diritti sociali sono, per così dire, la manifestazione tangibile ed “empirica” di
quella totalità collettiva immaginata (ovvero, della moderna forma di ekklesìa, la cornice entro la quale le istituzioni democratiche si iscrivono), che collega
la nozione astratta alle realtà quotidiane, ancorando l’immaginazione al terreno fertile
dell’esperienza quotidiana. Questi diritti certificano la veracità e il realismo di
una fiducia reciproca, da persona a persona, e della fiducia in una rete istituzionale
condivisa che sostiene e rafforza la solidarietà collettiva.
Una sessantina di anni fa T.H. Marshall fece confluire il diffuso stato d’animo di
quegli anni in quella che riteneva fosse, e fosse destinata a rimanere, una legge
universale del progresso: dai diritti di proprietà ai diritti politici, e da questi ai diritti sociali. Dal suo punto di vista la libertà politica era una conseguenza inevitabile, benché
alquanto posticipata, della libertà economica, sebbene destinata necessariamente a
propria volta a dar vita ai diritti sociali – il che rende quindi l’esercizio di entrambe
le libertà attuabile e plausibile per tutti. Secondo Marshall, con ogni successivo
allargamento dei diritti politici, l’agorà sarebbe divenuta più inclusiva e avrebbe dato voce a un numero crescente di categorie
di persone rimaste sino a quel momento inascoltate, e ingiustizie e discriminazioni
sarebbero state progressivamente ridotte ed eliminate. Circa un quarto di secolo più
tardi, John Kenneth Galbraith individuò un’altra costante, destinata questa volta
a modificare drasticamente, se non addirittura a confutare in modo chiaro, la prognosi
avanzata da Marshall: mentre l’universalizzazione dei diritti sociali inizia a produrre risultati, i detentori dei diritti politici tendono, in misura sempre maggiore, a servirsi del proprio diritto al voto per sostenere
iniziative individuali – con tutte le conseguenze che questo comporta: l’aumento,
anziché il calo o l’eliminazione, della disuguaglianza nei redditi, negli standard
e nelle prospettive di vita. Galbraith attribuiva tale propensione al radicale cambiamento
dell’umore e della filosofia di vita dell’emergente “maggioranza appagata”. Sentendosi ormai salda in sella e a proprio agio in un mondo di grandi rischi ma
anche di ricche opportunità, questa emergente maggioranza non scorgeva più alcuna
necessità dello “Stato sociale”: un assetto che sempre più spesso equiparava a una
gabbia anziché a una rete di sicurezza, un limite anziché un’opportunità – un’elargizione
superflua, di cui con ogni probabilità loro, gli “appagati”, in grado di fare affidamento
sulle proprie risorse e liberi di girare il mondo, non avrebbero mai avuto bisogno
e di cui difficilmente si sarebbero avvalsi. Dal loro punto di vista, i poveri, legati
e ancorati a terra come sono, non rappresentavano più “un esercito di riservisti del
lavoro”, e il denaro speso per tenerli in buona salute era quindi sprecato. Il diffuso
sostegno, al di là della destra e della sinistra, allo Stato sociale, che T.H. Marshall
considerava la destinazione ultima della “logica storica dei diritti umani”, iniziò
a contrarsi, a sgretolarsi e a dissolversi con un ritmo sempre più accelerato.
È improbabile, infatti, che lo Stato assistenziale (sociale) sarebbe mai potuto diventare
una realtà se i proprietari delle fabbriche non avessero ritenuto a un certo punto
che prendersi cura di “un esercito di riservisti del lavoro” (ovvero: mantenere “i
riservisti” in buona salute nel caso fossero stati richiamati al servizio attivo)
rappresentasse un investimento vantaggioso. Così come in passato l’introduzione dello
Stato sociale era stata considerata una questione “al di là della destra e della sinistra”,
oggi sono la riduzione e il graduale smembramento dei principi di quello Stato sociale
a essere considerati una questione “al di là della destra e della sinistra”. Se oggi
lo Stato sociale è insufficientemente finanziato, è compromesso o viene addirittura
smantellato, è perché le fonti del profitto capitalista si sono spostate, o sono state
spostate, dallo sfruttamento del lavoro di fabbrica allo sfruttamento dei consumatori. E, non potendo contare sulle risorse necessarie per reagire alle tentazioni del
mercato consumistico, i poveri per essere utili – dove il termine “utilità” è inteso
nel senso del capitale di consumo – avrebbero bisogno di contante e di un conto di
credito (non il tipo di servizi che lo “Stato assistenziale” fornisce).
Più di qualsiasi altra cosa, lo Stato assistenziale (che, lo ripeto, è preferibile
chiamare “Stato sociale”, così da spostare l’enfasi dall’erogazione di vantaggi materiali
al loro intento originario, quello di formare la comunità) rappresentava un assetto
inventato e promosso precisamente al fine di scongiurare l’attuale spinta verso la
“privatizzazione” (un’abbreviazione per la promozione di modelli essenzialmente individualizzanti
e contrari al senso di comunità, tipici del mercato consumistico e tali da porre gli
individui in competizione tra loro): una spinta che ha portato all’indebolimento e
alla rottura della rete di rapporti umani, così minando le basi sociali della solidarietà
umana. La “privatizzazione” trasferisce il difficile compito di contrastare e (auspicabilmente)
risolvere i problemi di natura sociale sulle spalle dei singoli uomini e donne, che, nella maggior parte dei casi, non hanno mezzi sufficienti per
affrontarli; lo “Stato sociale” tende invece a unire i propri membri nel tentativo
di proteggere ciascuno di loro dalla spietata e moralmente devastante “guerra di tutti
contro tutti”.
Uno Stato si dice “sociale” quando promuove il principio di un’assicurazione collettiva
e sottoscritta dalla comunità contro le disgrazie individuali e le loro conseguenze.
È quel principio (dichiarato, attivato e dal funzionamento garantito) che innalza
una “società immaginata” al livello di “autentica totalità”: una comunità tangibile,
sentita e vissuta, che (per usare le definizioni di John Dunn) sostituisce l’“ordine
dell’egoismo” – che genera diffidenza e sospetto – con “l’ordine dell’uguaglianza”,
che ispira fiducia e solidarietà. Si tratta dello stesso principio che rende democratico
il corpo politico e innalza i membri della società al rango di cittadini, rendendoli soci, oltre che azionisti del sistema; beneficiari, ma anche attori responsabili della creazione e dell’equa ripartizione dei suoi vantaggi. In breve,
diventano cittadini definiti e mossi dal vivo interesse nei confronti del benessere
e della responsabilità comuni: una rete di istituzioni pubbliche fidata per assicurare
la solidità e l’affidabilità della “polizza di assicurazione collettiva” rilasciata
dallo Stato. L’applicazione di quel principio può proteggere (e spesso lo fa) uomini
e donne dalla triplice sventura del silenzio, dell’esclusione e dell’umiliazione. E, aspetto più importante, può diventare (e in gran parte diventa) una prolifica
fonte di solidarietà sociale capace di trasformare la “società” in un valore comune
e collettivo.
Attualmente, tuttavia, noi (e con “noi” intendo i Paesi che si sono “sviluppati” per
loro stessa iniziativa, ma anche quelli attualmente “in via di sviluppo” sotto l’orchestrata
pressione dei mercati globali, del Fondo monetario internazionale e della Banca Mondiale)
sembriamo diretti nella direzione opposta, in cui le “totalità”, le società e le comunità
reali o immaginate sono sempre più “assenti”. L’ambito dell’autonomia individuale
si va espandendo, ma al tempo stesso si va gravando delle funzioni un tempo considerate
di responsabilità dello Stato e oggi scaricate (“sussidiarizzate”) sulle spalle dei
singoli individui. Gli Stati sottoscrivono la polizza di assicurazione collettiva
a malincuore, con riserve sempre maggiori, e lasciano che il benessere sia raggiunto
e si consolidi attraverso iniziative individuali.
Oggi non c’è un granché, dunque, che spinga le persone a frequentare l’agorà – e ancor meno che le invogli a lasciarsi coinvolgere dalle sue dinamiche. Agli individui,
sempre più abbandonati alle proprie risorse e al proprio ingegno, viene chiesto di
trovare soluzioni individuali a problemi generati dalla società, puntando sulle proprie
capacità personali. Una simile aspettativa pone gli individui in competizione tra
loro, e fa sì che la solidarietà collettiva (a meno che non si presenti sotto forma
di coalizioni temporanee, basate sulla convenienza, ovvero di legami umani stretti
e sciolti su richiesta e con l’indicazione “senza obblighi o limitazioni”) sia avvertita
per lo più come irrilevante, se non addirittura controproducente. A meno di non essere
mitigata dall’intervento delle istituzioni, questa “individualizzazione per decreto”
rende ineluttabile la differenziazione e la polarizzazione delle opportunità individuali.
Anzi: fa sì che la polarizzazione delle prospettive e delle opportunità diventi un processo che si alimenta e si accelera
da sé. Gli effetti di una simile tendenza erano già facilmente prevedibili in passato
e oggi possono essere toccati con mano. In Gran Bretagna, ad esempio, il reddito del
più ricco 1 per cento della nazione è raddoppiato dal 1982, passando dal 6,5 al 13
per cento del reddito complessivo nazionale, mentre la paga dei direttori generali
delle società comprese nell’indice di borsa Ftse 100 – che fino al 1980 superavano
di venti volte lo stipendio medio – oggi (sino alla recente stretta creditizia, e
oltre) lo superano di ben 133 volte.
Ma non finisce qui. Grazie alla rete delle “autostrade dell’informazione”, in rapida
crescita per estensione e capillarità, ogni singolo individuo – uomo o donna, adulto
o bambino, ricco o povero – è invitato, tentato e indotto (o meglio: costretto) a
mettere a confronto il proprio destino individuale con quello di tutti gli altri individui, e in particolare con il consumo eccessivo praticato dagli idoli pubblici
(i personaggi famosi costantemente sotto i riflettori, sugli schermi televisivi o
sulle prime pagine dei giornali scandalistici e delle riviste patinate), e a misurare
i valori che rendono la vita degna di essere vissuta in base all’opulenza da questi
ostentata. Così, mentre le prospettive realistiche di una vita soddisfacente continuano
a divergere drasticamente, gli standard sognati e gli emblemi vagheggiati di una “vita
felice” tendono a convergere: la molla che guida la nostra condotta non è più il desiderio
più o meno realistico di “tenere il passo con gli altri”, bensì l’idea esasperante
e vaga di “tenere il passo con i personaggi famosi” e portarci allo stesso livello
delle supermodelle, dei giocatori di calcio della Serie A, dei cantanti delle dieci
canzoni più vendute. Una miscela realmente tossica, prodotta, come suggerisce Oliver
James, dall’accumulo di “aspirazioni irrealistiche e speranze di riuscire a soddisfarle”;
eppure ampie fasce della popolazione britannica ritengono di “poter diventare ricche
e famose” e sono convinte che “chiunque possa diventare Alan Sugar o Bill Gates, nonostante
il fatto che dagli anni Settanta a oggi le probabilità che ciò possa accadere siano
di fatto diminuite”.
Lo Stato oggi è sempre meno capace e disposto a garantire ai propri cittadini la sicurezza
esistenziale (“la libertà dalla paura”, per usare una celebre frase di Franklin Delano
Roosevelt, il quale si diceva “fermamente convinto” che “l’unica cosa di cui dobbiamo
avere paura è la paura stessa”). Il compito di conquistare la sicurezza esistenziale
– ovvero di conseguire e di mantenere una posizione decorosa e dignitosa all’interno
della società eliminando il rischio di esserne espulsi – oggi è sempre più spesso
lasciato alle capacità e alle risorse dei singoli individui, e questo significa farsi
carico di rischi enormi e patire la straziante incertezza che simili compiti inevitabilmente
implicano. La paura che la democrazia e la sua risultante, lo Stato sociale, promettevano
di debellare si è ripresentata, in forma ancora più acuta. La maggior parte di noi,
dai primi agli ultimi, teme oggi la minaccia, per quanto indistinta e vaga, di vedersi
escluso, di non essere all’altezza delle sfide e di essere ignorato, privato della
dignità e umiliato.
La politica e il mercato sono impazienti di trarre vantaggio dai diffusi e vaghi timori
che saturano la società contemporanea. I commercianti di servizi e beni di consumo
pubblicizzano i propri prodotti come rimedi infallibili contro l’abominevole sensazione
d’incertezza e contro minacce velate. I movimenti e i politici populisti assumono
il ruolo abbandonato dallo Stato sociale (sempre più debole e ormai sul punto di dissolversi)
e anche, in gran parte, da ciò che è rimasto della vecchia sinistra socio-democratica.
Nella dura opposizione allo Stato sociale, il loro interesse, però, è di espandere – anziché ridurre – il volume di quelle paure. Ed espandere, in particolare, le paure di un certo tipo
di pericoli ai quali, stando a ciò che mostra la televisione, sono intenti a resistere
valorosamente, battendosi a difesa della nazione. Il problema è che le minacce che
i media ci sottopongono con veemenza, ostentazione e insistenza crescenti ben di rado
rappresentano i pericoli che sono all’origine dell’ansia e delle paure popolari. Per
quanto lo Stato possa opporsi con successo alle minacce che troviamo reclamizzate,
le autentiche fonti dell’ansia, di quell’ossessionante incertezza che ci circonda
e dell’insicurezza sociale – cause primarie della paura propria del moderno stile
di vita capitalista – rimangono intatte. O, tutt’al più, vengono rafforzate.
Per quanto riguarda la maggioranza dell’elettorato, i leader politici in carica o
aspiranti tali vengono giudicati in base alla severità con cui dimostrano di affrontare
la “corsa verso la sicurezza”. I politici tentano di superarsi l’un l’altro a colpi
di promesse, dichiarandosi pronti a punire duramente i responsabili, veri o presunti,
dell’insicurezza, ma solo quelli a portata di mano, che possono essere combattuti
e sconfitti, o che quanto meno appaiono debellabili e possono essere presentati come
tali. Partiti come Forza Italia o la Lega Nord possono vincere le elezioni con la
promessa di proteggere gli operosi lombardi ed evitare che siano defraudati dai calabresi
nullafacenti, e di difendere gli uni e gli altri da quei nuovi arrivati che giungono
da terre straniere e risvegliano in loro l’incertezza e il sentimento di incurabile
fragilità della loro stessa posizione; di difendere ciascun elettore da mendicanti
importuni, molestatori, malintenzionati, rapinatori, ladri d’auto e, naturalmente,
dagli zingari. Il problema è che le minacce più formidabili a un’esistenza decorosa
e alla dignità umana – e quindi alla vita democratica – riemergeranno immutate da
tutto ciò.
Tuttavia, i rischi a cui le democrazie contemporanee sono esposte sono solo in parte dovuti al modo in cui i governi statali tentano disperatamente di legittimare il
proprio diritto a governare e ad esigere disciplina mostrando i muscoli e la determinazione
a essere fermi di fronte alle infinite minacce (vere o presunte) che si presentano
ai cittadini – anziché tutelando, come accadeva in passato, l’utilità sociale e il
rispetto della posizione dei cittadini all’interno della società e risparmiando loro
l’esclusione, la privazione della dignità e l’umiliazione. Dico “in parte”, perché
il secondo fattore di rischio della democrazia è quello che potremmo definire “affaticamento
da libertà”, osservabile nel torpore con cui la maggior parte di noi accetta la progressiva
limitazione delle proprie libertà conquistate a caro prezzo, il diritto alla privacy, il diritto a ricevere un giusto processo e ad essere considerati innocenti sino
a prova contraria. Laurent Bonelli ha coniato di recente il termine “liberticida”
per descrivere la miscela che scaturisce dall’incontro delle nuove e improbabili mire
dello Stato con l’esitazione e l’indifferenza dei cittadini.
Tempo fa la televisione ha mostrato migliaia di passeggeri costretti a rimanere a
terra a causa dell’ennesimo caso di “panico da terrorismo”: i voli erano stati cancellati
dopo l’annuncio della scoperta degli “indescrivibili pericoli” di una “bomba liquida”
e di una congiura mondiale volta a far esplodere gli aerei in volo. Quelle migliaia
di passeggeri lasciati a terra a causa delle cancellazioni dovettero rinunciare alle
vacanze, a importanti incontri di lavoro, a riunioni di famiglia... Eppure non hanno
protestato! Assolutamente no... Né hanno avuto da ridire per essere stati annusati
da capo a piedi dai cani, obbligati a code infinite per i controlli di sicurezza,
costretti a perquisizioni che in circostanze normali avrebbero considerato inammissibili
e lesive della propria dignità. Questi passeggeri, al contrario, sembravano estasiati
e raggianti di gratitudine: “Non ci siamo mai sentiti tanto sicuri come adesso”, continuavano
a ripetere. “Siamo molto grati alle autorità che vigilano e prendono tanto a cuore
la nostra sicurezza!”.
All’estremità opposta di questa tendenza troviamo persone che vengono tenute prigioniere
per tanti anni senza alcuna accusa nei campi di Guantánamo, Abu Ghraib e forse in
decine di altri, tenuti segreti e per questo ancora più sinistri e disumani. Ciò che
siamo venuti a saperne ha causato qualche occasionale mormorio di protesta, ma certo
non rimostranze pubbliche o ancor meno una reazione adeguata. Noi, la “maggioranza
democratica”, ci consoliamo pensando che tutte queste violazioni dei diritti umani
sono mirate a “loro”, non a “noi” – appartenenti a una specie umana diversa (“detto
tra noi, ma dovremmo definirla umana?!”)–, e che quello sdegno non riguarda noi, persone
rispettabili. Abbiamo opportunamente dimenticato la triste lezione appresa da Martin
Niemöller, il pastore luterano vittima della persecuzione nazista. Per prima cosa
portarono via i comunisti, e io rimasi in silenzio perché non ero un comunista. Poi
se la presero con i sindacalisti, e io che non ero un sindacalista non dissi nulla.
Poi fu il turno degli ebrei, ma non ero ebreo... E dei cattolici, ma non ero cattolico...
Poi vennero per me, e a quel punto non c’era rimasto nessuno che potesse prendere
le difese di qualcun altro.
In un mondo di incertezze, la sicurezza è lo scopo del gioco: ne è l’intento principale
e l’obiettivo ultimo. Un valore alla luce del quale tutti gli altri – di fatto, se
non in teoria – appaiono insignificanti e da questo scalzati dalla nostra vista e
dalla nostra attenzione, compresi quelli cari a “noi”, e che sospettiamo siano invisi
a “loro”, e per questo considerati il motivo principale all’origine del loro desiderio
di farci del male, nonché del nostro dovere di sconfiggerli e punirli. In un mondo
insicuro come il nostro, la libertà personale di parola e di azione, il diritto alla
privacy, l’accesso alla verità – tutte cose che un tempo associavamo alla democrazia e in
nome delle quali ancora oggi siamo pronti a imbracciare le armi – devono essere ridotti
o sospesi. O, per lo meno, questo è ciò che viene sostenuto dalla versione ufficiale
e confermato dalla consuetudine ufficiale.
La verità – che possiamo trascurare solo a rischio della democrazia – è che tuttavia
non è possibile difendere efficacemente le nostre libertà in casa nostra se ci isoliamo
dal resto del mondo interessandoci esclusivamente a ciò che ci riguarda.
La suddivisione in classi è soltanto una delle forme storiche di disuguaglianza, e
lo Stato nazionale soltanto una delle sue cornici storiche. Per questo la “fine della
società nazionale basata sulle classi” (ammesso che l’era della “società nazionale
basata sulle classi” sia davvero finita, cosa che rimane opinabile) non annuncia “la
fine della disuguaglianza sociale”. Occorre estendere il concetto di disuguaglianza
al di là del fuorviante e angusto ambito del reddito pro capite, fino a comprendere
la fatale e reciproca attrazione tra povertà, vulnerabilità sociale, corruzione, l’assommarsi
dei pericoli, l’umiliazione e la negazione della dignità: fattori che plasmano modi
di pensare e guidano e integrano (o, più correttamente in questo caso, disintegrano) i gruppi. Fattori che nell’era dell’informazione globalizzata aumentano
rapidamente, assumendo una rilevanza sempre maggiore.
Credo che alla base dell’attuale “globalizzazione della disuguaglianza” vi sia il
riproporsi, benché questa volta su scala planetaria, del processo che Max Weber osservò
alle origini del capitalismo moderno e che definì come “separazione tra impresa ed
economia domestica”: in altre parole, l’emancipazione degli interessi commerciali
da tutte le istituzioni socio-culturali ancora esistenti e dedite, per ispirazione
etica, alla supervisione e al controllo (che in passato si concentravano nella casa/bottega
a conduzione familiare e, tramite questa, nella comunità locale) – e di conseguenza
l’immunizzazione degli obiettivi commerciali contro qualsiasi valore che non sia quello
della massimizzazione del profitto. Col beneficio del senno di poi, possiamo considerare
le deroghe attuali come una replica ampliata del suo processo iniziale, risalente
a due secoli fa. Queste deroghe hanno prodotto i medesimi frutti: la rapida diffusione
della sofferenza (sotto forma di povertà, disgregazione delle famiglie e delle comunità,
lo scemare e l’indebolirsi dei legami umani, ormai ridotti al “nesso monetario” di
Thomas Carlyle) e l’emergere di una nuova “terra di nessuno” (una sorta di quel “Far
West selvaggio” che sarà poi ricreato negli studios hollywoodiani) libera dai vincoli delle leggi e dai controlli amministrativi, e visitata
solo sporadicamente da giudici itineranti.
Per farla breve: all’originaria secessione degli interessi commerciali ha fatto seguito
una lunga, frenetica, ardua lotta ingaggiata dallo Stato emergente per invadere, sottomettere,
colonizzare e infine “regolare normativamente” quella terra priva di regole e gettare
le basi istituzionali della “comunità immaginata” (ribattezzata “nazione”), che avrebbe
dovuto farsi carico di tutte le funzioni vitali un tempo svolte dalle famiglie, dalle
parrocchie, dalle corporazioni di artigiani e da altre istituzioni che imponevano
alle attività commerciali i medesimi valori della comunità, che però oggi sfuggono
alla debole presa delle comunità locali, spogliate del proprio potere esecutivo. Oggi
assistiamo alla fase 2 della secessione commerciale: questa volta il ruolo di “famiglia”
e di “baluardo del campanilismo” viene assegnato allo Stato nazionale, che diventa oggetto di disapprovazione e di biasimo ed è accusato di essere un immotivato
retaggio del passato, un ostacolo alla modernizzazione e all’economia.
L’essenza della seconda secessione, così come l’essenza della secessione originaria,
sta nel divorzio tra potere e politica. Nel corso della sua lotta per limitare i danni sociali e culturali causati dalla
prima secessione (che culminò nel “trentennio glorioso” successivo alla Seconda guerra
mondiale), l’emergente Stato moderno riuscì a sviluppare all’interno dell’unione territoriale tra nazione e Stato istituzioni politiche e di governance a misura della postulata fusione tra potere (Macht, Herrschaft) e politica. Oggi il matrimonio tra potere e politica (o piuttosto la loro convivenza
all’interno dello Stato nazionale) sta sfociando in una separazione che sfiora il
divorzio, in cui il potere in parte evapora verso l’alto, nel cyberspazio, in parte
confluisce nei mercati, attivamente e inflessibilmente apolitici, e in parte viene
“addossato” (coercitivamente, “per legge”) agli individui da poco “affrancati” (anch’essi
coercitivamente) e al loro modo di gestire l’esistenza. I risultati della seconda
secessione sono molto simili a quelli prodotti dalla prima, ma si manifestano su una
scala incomparabilmente più imponente. Questa volta però all’orizzonte non si scorge
nulla di paragonabile al postulato “Stato nazionale sovrano”, che sia cioè in grado
(almeno nelle intenzioni) di escogitare (e ancor meno di implementare) soluzioni capaci
di lenire gli effetti sinora esclusivamente negativi della globalizzazione (che è
distruttiva, annienta le istituzioni ed erode le strutture) e di radunare le forze
ormai impazzite per sottoporle a un controllo di ispirazione etica, da esercitare
attraverso la politica. Almeno fino ad oggi... Al momento il potere è svincolato dalla
politica, e la politica è priva di potere. Il potere è già globale, mentre la politica rimane pateticamente locale. Gli Stati
nazionali territoriali sono dei presidi di ordine pubblico a livello locale, ma anche
dei ricettacoli, degli impianti per la raccolta e lo smaltimento dei rischi e dei
problemi che si producono a livello globale.
Esistono dei validi motivi per supporre che in un pianeta globalizzato, in cui le
difficoltà di ciascun individuo, ovunque esso si trovi, contribuiscono a determinare
le difficoltà di tutti gli altri – da cui a loro volta sono determinate –, non sia
più possibile riuscire a tutelare e proteggere la democrazia “separatamente”: in un
solo Paese, o in alcuni Paesi prescelti, come nel caso dell’Unione Europea. Il destino
della libertà e della democrazia in ciascuna terra si decide e si attua sulla scena
globale, e lì solo può essere difeso con realistiche possibilità di successo duraturo.
Nessun Paese, per quanto intraprendente, ben armato, risoluto e intransigente, può
più permettersi di difendere con le sole proprie forze alcuni valori in patria e al
tempo stesso voltare le spalle ai sogni e ai desideri di chi vive al di fuori dei
suoi confini. Tuttavia sembra proprio questo che noi, europei e americani, facciamo
quando ci teniamo strette le nostre ricchezze e le moltiplichiamo a scapito dei poveri
che vivono al di fuori delle nostre frontiere.
Qualche esempio dovrebbe bastare: se quarant’anni fa il reddito del più ricco 5 per
cento della popolazione mondiale era trenta volte superiore rispetto a quello del
più povero 5 per cento, quindici anni fa lo era sessanta volte e nel 2002 ben centoquattordici
volte.
Come indicato da Jacques Attali in La voie humaine, la metà degli scambi commerciali mondiali e più della metà degli investimenti globali
arricchiscono solo ventidue Paesi, in cui vive un mero 14 per cento della popolazione
mondiale, mentre i quarantanove Paesi più poveri, che ospitano l’11 per cento della
popolazione mondiale, si sostengono con una percentuale pari allo 0,5 per cento del
prodotto complessivo globale, una cifra che corrisponde più o meno al reddito complessivo
dei tre uomini più ricchi del pianeta. Il 90 per cento della ricchezza complessiva
del pianeta rimane nelle mani di appena l’1 per cento della popolazione mondiale.
Mentre ogni anno la Tanzania suddivide i suoi 2,2 miliardi di dollari di entrate tra
25 milioni di abitanti, la banca Goldman Sachs ne guadagna 2,6 miliardi, che ripartisce
tra i suoi 161 soci azionisti.
E se ogni anno Europa e Stati Uniti spendono 17 miliardi di dollari in mangimi per
animali, secondo alcuni esperti ne potrebbero bastare 19 per risolvere il problema
della fame nel mondo. Come faceva notare Joseph Stiglitz ai ministri del Commercio
che si preparavano a incontrarsi in Messico per un summit, il sussidio che l’Europa versa per ogni bovino “corrisponde ai due dollari al giorno
con cui miliardi di esseri umani sopravvivono a stento nella povertà” e i sussidi
di 4 miliardi di dollari per il cotone americano versati a 25.000 coltivatori benestanti
“costringono alla miseria 10 milioni di coltivatori africani, annullando di fatto
l’esiguo contributo che gli Stati Uniti erogano ad alcuni di quegli stessi Paesi”.
Di tanto in tanto si sentono l’Europa e l’America accusarsi reciprocamente di “pratiche
agricole scorrette”, ma Stiglitz osserva che “nessuno dei due Paesi sembra disposto
a fare concessioni significative” – quando solo una “concessione significativa” potrebbe
convincere gli altri Paesi a non considerare più la spudorata esibizione di “bruta
supremazia economica da parte degli Stati Uniti e dell’Europa” nient’altro che un
tentativo di difendere i privilegi dei privilegiati, proteggere le ricchezze dei ricchi
e assecondare i loro interessi. Il che, dal loro punto di vista, si riduce all’accumulo
di ricchezze sempre maggiori.
Se si vogliono elevare e reindirizzare i tratti principali della solidarietà umana
(come il sentimento di reciproca appartenenza, la responsabilità condivisa verso un
futuro comune, la volontà di prendersi cura del benessere del prossimo e di trovare
soluzioni amichevoli e durature agli occasionali, ma accesi, scontri di interessi)
a un livello che vada oltre quello dello Stato nazionale, è necessario creare un quadro
istituzionale all’interno del quale si possono formare opinioni e costruire volontà. L’Unione Europea
mira, per quanto lentamente e con titubanza, a realizzare un quadro istituzionale
sia pure in forma rudimentale o embrionale, incontrando sul suo cammino come principali
ostacoli gli Stati nazionali esistenti e la loro riluttanza a separarsi da ciò che
resta della loro sovranità, un tempo incontrastata. È difficile tracciare con certezza
la direzione da prendere (e ancor più difficile predirne le svolte future), che si
annuncia oltretutto priva di garanzie, azzardata e imprudente.
Riteniamo, immaginiamo, sospettiamo di sapere ciò che occorrerebbe fare, ma non possiamo
sapere in che forma o modo alla fine sarà fatto. Tuttavia, possiamo essere ragionevolmente
certi che il risultato definitivo sarà diverso da ciò che già conosciamo. Sarà – dovrà
essere – diverso da tutti i risultati a cui siamo stati abituati in passato, nell’epoca
in cui il senso di identità nazionale si andava consolidando e gli Stati nazionali
iniziavano ad affermarsi. È difficile che le cose possano andare altrimenti, dato
che tutte le istituzioni politiche attualmente a nostra disposizione sono state create
a misura della sovranità territoriale dello Stato nazionale e resistono al tentativo di essere estese a livello sovranazionale,
planetario, e le istituzioni politiche al servizio dell’auto-costituzione della comunità
umana planetaria non saranno – non potranno essere – “le stesse, solo più grandi”.
Se avesse avuto la possibilità di assistere a una seduta del parlamento di Londra,
Parigi o Washington, Aristotele ne avrebbe forse approvato le norme procedurali, riconoscendo
i vantaggi che il parlamento offre al popolo a cui le sue decisioni sono destinate,
ma avrebbe provato una certa perplessità nel venire a sapere di trovarsi di fronte
a una “democrazia in azione”. Non è così che Aristotele, che coniò quel termine, immaginava una “polis democratica”.
Possiamo certo intuire che il passaggio da agenzie e strumenti esecutivi internazionali a istituzioni universali – che si estendono al globo, al pianeta, all’umanità – deve essere, e sarà, un cambiamento
qualitativo e non semplicemente quantitativo nella storia della democrazia. Possiamo quindi domandarci, con un certo grado di
preoccupazione, se gli organismi di “politica internazionale” attualmente disponibili
possano soddisfare le modalità del sistema globale che sta emergendo, o anzi fungere
loro da incubatrice. Pensiamo ad esempio alle Nazioni Unite, tra i cui compiti, fin
dalla fondazione, c’è quello di vigilare e difendere l’indivisa e inviolabile sovranità
dello Stato sul proprio territorio. È possibile che il potere vincolante di leggi planetarie dipenda dagli accordi (considerati revocabili!) che obbligano i membri sovrani della
“comunità internazionale” ad attenervisi?
Nella sua fase iniziale, la modernità ha innalzato il livello dell’integrazione tra
gli esseri umani al livello delle nazioni. Prima di completare la propria opera, la modernità dovrà compiere uno sforzo ulteriore,
ancora più eroico: innalzare tale integrazione umana al livello dell’umanità, sino a comprendere l’intera popolazione del pianeta. Un compito che, per quanto
arduo e spinoso, si presenta come tassativo e urgente, e che in un pianeta caratterizzato
dall’interdipendenza universale rappresenta – letteralmente – una questione di vita
(condivisa) o morte (comune). Una delle condizioni fondamentali affinché tale compito
possa essere intrapreso ed espletato seriamente è la creazione di un equivalente globale (non una replica, né una copia ampliata) dello Stato sociale che ha suggellato e
coronato la fase precedente della storia moderna – quella che aveva visto l’integrazione
delle comunità e delle tribù in Stati nazionali. A un certo punto, quindi, sarà indispensabile che riemerga il nucleo essenziale
dell’“utopia attiva” socialista: il principio di responsabilità e di assicurazione
collettive contro sofferenze e avversità; questa volta però su scala globale, dal
momento che dovrà avere come proprio oggetto l’umanità intera.
La globalizzazione dei capitali e del commercio delle materie prime ha raggiunto ormai
un livello tale che nessun governo è più in grado, da solo con altri, di far quadrare
i conti. E senza i conti in regola è inconcepibile che uno Stato sociale possa riuscire
a eliminare efficacemente la povertà all’interno dei propri confini geografici. È
anche difficile immaginare che i governi possano, da soli coalizzanodosi, imporre
limiti ai consumi e incrementare le tasse locali fino a portarle al livello che l’erogazione
(per non parlare dell’ulteriore espansione) dei servizi sociali richiederebbe. L’esigenza
di intervenire sui mercati è molto sentita, ma siamo sicuri che tale intervento –
ammesso che avrà luogo, e soprattutto che produrrà effetti tangibili – sarà di matrice
statale? L’impressione è che debba essere compito, invece, di iniziative non-governative, indipendenti dallo Stato e forse addirittura critiche nei suoi confronti.
La povertà e la disuguaglianza, e più in generale i disastrosi strascichi e i “danni
collaterali” del laissez-faire globale, non possono essere adeguatamente affrontati a prescindere dal resto del
pianeta, in un solo angolo del globo. Non esiste un modo onorevole in cui uno o più
Stati territoriali potrebbero “dissociarsi” dall’interdipendenza globale dell’umanità.
Lo “Stato sociale” non rappresenta più una via perseguibile: solo un “pianeta sociale” può rilevare le funzioni che gli Stati sociali hanno tentato, con esiti
alterni, di espletare.
Sospetto che a condurci a quel “pianeta sociale” non saranno gli Stati sovrani territoriali,
ma piuttosto delle organizzazioni e associazioni non-governative extraterritoriali
e cosmopolite, capaci di raggiungere direttamente i bisognosi scavalcando i governi
“sovrani” locali, evitandone le interferenze.
[Sono grato per aver avuto la possibilità di trarre parte del materiale per questo
saggio dal mio articolo Ot agory k rynku – i kuda potom?, in «Svobodnaja Mysl’», 8 (2008)]
2. Requiem per il comunismo
L’idea di comunismo fu concepita e nacque sull’onda della fase “solida” della modernità.
Le circostanze della sua nascita devono aver lasciato segni profondi, se per molti
anni, addirittura un secolo e mezzo, questi hanno continuato a emergere intatti da
ripetute prove e verifiche, al punto da dimostrarsi, in ultima istanza, indelebili.
Dal momento della sua comparsa, e fino al suo tramonto, il comunismo è rimasto un
autentico fenomeno “solido-moderno”: un figlio molto (forse il più) fedele, devoto e premuroso, nonché l’allievo più solerte (almeno nelle sue intenzioni)
fra tutta la progenie della modernità solida. E in tutte le crociate da lei intraprese
si è battuto al suo fianco da leale sottoposto e compagno d’armi, rimanendo (insieme
a pochissimi altri) fedele alle sue ambizioni, e desideroso di ultimarne il “progetto
incompiuto” – anche quando il corso della storia ha mutato direzione e gran parte
dei seguaci di un tempo avevano rinunciato alle sue ambizioni “solidificanti”, ridicolizzate
o condannate, abbandonate e/o dimenticate. Risolutamente votato alle intenzioni, alle
promesse, ai principi e ai canoni della modernità solida, il comunismo è rimasto sino
all’ultimo su quel campo di battaglia dal quale le altre unità dell’esercito moderno
si erano ormai ritirate; benché esso non potesse sopravvivere (e non ci riuscì) al
tramonto della fase “solida”. Nella nuova fase “liquida” della modernità, il comunismo
sarebbe stato relegato infatti a rappresentare una stranezza obsoleta, il relitto
di tempi andati che non aveva più nulla da offrire alle generazioni nate e formatesi
all’interno della nuova epoca, nessuna credibile risposta da dare alle loro ambizioni,
aspettative e preoccupazioni profondamente modificate.
Nella sua iniziale fase “solida”, la modernità era stata una reazione alla crescente
fragilità e all’impotenza dell’ancien régime, a cui il distacco dell’impresa dalla vita familiare aveva assestato un colpo mortale.
Quando le attività commerciali iniziarono ad allontanarsi dal controllo della famiglia
e a sottrarsi alla fitta rete di legami comunitari e associativi in cui la vita domestica
era inserita, e le attività produttive e distributive si ricostituirono sotto forma
di “imprese” pure e semplici, svincolate dalle limitazioni dovute alla comunità e
alle corporazioni, lo spontaneo e inconsapevole riprodursi dell’abituale tessuto tradizionale
fondato su quei legami che fino a quel momento aveva sostenuto e favorito l’ancien régime iniziò a venir meno.
La secessione delle “imprese commerciali” colse di sorpresa l’ancien régime, che si dimostrò manifestamente impreparato alla sfida e incapace di dimostrarsene
all’altezza. Di fronte ai poteri di un capitale che si era appena emancipato, polverizzando
o semplicemente evitando o ignorando le abituali regole del gioco (“Si volatilizza
tutto ciò che vi era di corporativo e di stabile, è profanata ogni cosa sacra”, affermarono
due giovani teste calde tedesche, Karl Marx e Friedrich Engels, in un misto di ammirazione
e timore), le istituzioni socio-politiche dell’ancien régime si dimostrarono esecrabilmente impotenti. Erano incapaci di mitigare, rallentare
o regolamentare l’avanzata delle nuove forze, o di contenere (e ancor meno di porvi
rimedio) le conseguenze socialmente devastanti, gli effetti secondari e il “danno
collaterale” che queste si lasciavano alle spalle. Ciò che rimaneva di stabile e solido
(ovvero, le tradizionali forme di vita e convivenza umana sin lì tramandate e consolidate)
fu doppiamente screditato, in quanto incapace di imporre ai nuovi poteri un andamento
regolare e prevedibile, ma anche di ridurne l’impatto socialmente devastante, men
che meno di resisterne agli effetti.
Per dirla in breve: il passato non riuscì a superare la prova del tempo, dalla quale
emerse palesemente screditato. Tanto le vittime che i testimoni ebbero chiaro che
andava incenerito o annientato – e che bisognava liberare con urgenza l’area dalle
macerie risultanti, per fare spazio alla costruzione di un nuovo, magnifico edificio.
L’essenza di quello “spirito moderno” è stata colta in maniera sintetica ed efficace
da Daniel Bell, il quale parla della “consapevole volontà dell’uomo di distruggere
il proprio passato e controllare il proprio futuro”. La modernità nasceva come l’intenzione di annientare il retaggio, il peso, la zavorra
degli eventi passati e ricominciare da zero. Quarant’anni più tardi Leonidas Donskis
avrebbe domandato, retoricamente:
Non bastavano le proposte e i progetti architettonici di Le Corbusier di cancellare
dalla storia ogni città esistente col suo centro storico, e di distruggere i dipinti
coprendoli con altri – queste grandiose raccomandazioni furono entusiasticamente messe
in atto dai modernizzatori più solerti del mondo, i bolscevichi e i maoisti, non è
vero? Non abbiamo forse già conosciuto la giusta dose di movimenti totalitaristici
dediti alla persecuzione e alla distruzione dell’arte?
La distruzione dell’arte, la nuova arte come atto di distruzione della vecchia...
Architettura, pittura e le altre arti figurative seguirono soltanto l’esempio della
modernità, la quale si era gettata a capofitto nell’impresa di riconfigurare il vivere
umano (individualmente, a gruppi o collettivamente) in un’opera d’arte. Ogni aspetto
dell’esistenza umana doveva essere di nuovo costruito, concepito e rinascere; nulla
poteva essere (e difatti nulla fu) esentato a priori dalla determinazione umana di
emanciparsi dal giogo della storia tramite l’espediente della “distruzione creativa”.
Né vi era nulla che la potenzialità umana per la distruzione creativa non potesse
eliminare dal proprio cammino, o rielaborare e ricostruire, o inventare ab nihilo. Come in seguito avrebbe dichiarato Lenin, con stile e piglio tipicamente moderni,
non vi era fortezza che i bolscevichi non potessero espugnare (e che quindi, presumibilmente,
non avrebbero espugnato).
La nozione di “fallimento dell’ancien régime” si riferiva principalmente alla dissipazione e alla frantumazione del tessuto sociale
– e quindi alla disintegrazione dell’ordine sociale esistente, che in assenza di altre
opzioni era percepito come “ordine in quanto tale”: unica alternativa al caos e al
pandemonio. La modernità fu una reazione decisa e vigorosa al deteriorarsi delle strutture
consolidate e al disordine sociale che ne derivava. Ciò che talvolta è definito, a
posteriori, “il progetto della modernità” era il prodotto di sforzi generalizzati,
inizialmente sporadici e rarefatti ma vieppiù concentrati, coesivi e mirati a scongiurare
un’imminente discesa nel caos. Quella che con il senno di poi sarebbe stata descritta
come la “nascita della modernità” non era che l’impeto di sostituire le tradizionali
strutture stabili, ormai stantie e in via di rapida putrefazione, superate e obsolete,
con altre appositamente create e stavolta, auspicabilmente, di qualità di gran lunga
superiore: strutture ritenute più solide e quindi più affidabili di quelle ormai screditate
che le avevano precedute, perché costruite apposta e progettate in modo da resistere ai rovesci della storia, e magari persino immuni
a qualsiasi imprevisto del futuro.
Già dalla sua fase iniziale e “solida” la modernità si dedicò a “strutturare” processi
che sino a quel momento erano stati fortuiti, mal coordinati, quindi poco regolari,
e si sforzò di costruire delle “strutture” da imporre a processi casuali e accidentali
messi in atto da forze isolate e sconnesse, non vincolate, mai controllabili, che
si scatenavano in maniera folle e violenta (“strutturare” significa essenzialmente
manipolare le probabilità: rendere molto probabile il verificarsi di alcuni eventi e al tempo stesso ridurre
drasticamente la possibilità che se ne verifichino altri). In breve, la modernità
si apprestò a sostituire le strutture stabili tramandate, inadatte a mantenere la
regolarità dell’ambiente umano, con altre, nuove e perfezionate, in grado – era questo
l’auspicio – di dare vita a un assetto ordinato, trasparente e prevedibile. Nata sotto
il segno della “certezza”, fu proprio in quell’ambito che la modernità mise a segno
le sue vittorie più spettacolari. Nella sua fase iniziale e “solida”, la modernità
è stata vissuta come una lunga marcia verso l’ordine. Un “ordine” considerato l’epitome della certezza e del controllo – e, in particolare,
della certezza che gli eventi, fino ad allora importunamente capricciosi, sarebbero
stati ricondotti e costretti all’ordine, al punto da diventare prevedibili e pianificabili.
Doveva essere una marcia lunga, segnata e costellata da scoperte scientifiche e invenzioni
tecnologiche; una marcia che si pensava sarebbe riuscita a eliminare una dopo l’altra
tutte le cause dei disordini presenti e delle agitazioni future. Destinata, certo,
a protrarsi nel tempo, ma sicuramente non all’infinito. La traiettoria prevista avrebbe
condotto a un traguardo. Il tragitto verso la certezza e verso una maggiore sicurezza,
che solo la certezza avrebbe potuto offrire, si annunciava lungo, erto e tortuoso,
ma si sarebbe trattato di uno sforzo unico, da compiere una volta per tutte in nome
di una conquista permanente. Si era supposto, tacitamente, che le circostanze contingenti
e fortuite, gran parte dei contrattempi e la generale imprevedibilità degli eventi
fossero anomalie, deroghe a norme ben consolidate, dovute all’incapacità umana di
fissare una “normalità” che era visualizzata, ipotizzata e progettata come stato di
equilibrio e regolarità. L’obiettivo era quello di sollevare e rimettere in carreggiata
un mondo che sembrava aver deragliato per un guasto al motore o per un errore del
conducente, oppure di trasferire i binari su una superficie più solida e resistente.
L’intento del cambiamento era di portare il mondo a uno stato che non richiedesse
più alcun cambiamento: il proposito dell’intervento era il raggiungimento di uno stato di inerzia. L’obiettivo dello sforzo era lo stato di riposo, e il fine della dura fatica era lo svago.
Gli studiosi delle nascenti scienze sociali, alla stregua degli autori di utopie,
si dedicarono alla costruzione di modelli di società o sistemi sociali “stabili”,
che fossero in grado di tenersi in equilibrio da soli; una condizione nella quale
l’eventuale sopraggiungere di qualsiasi cambiamento sarebbe dipeso esclusivamente
da fattori esterni e inconsueti, mentre il congegno omeostatico incorporato in una
società progettata a dovere avrebbe fatto del suo meglio per rendere superflui tali
cambiamenti. Il numero dei problemi da affrontare e risolvere era limitato (o, quanto
meno, così si riteneva): ogni volta che se ne risolveva uno, ne rimaneva uno in meno
da affrontare. Le esigenze umane che restavano trascurate, irrisolte e in attesa di
gratificazione erano tantissime, ma ogni volta che una di queste fosse stata soddisfatta
ne sarebbe rimasta una in meno di cui preoccuparsi – sino a quando non vi fosse rimasto
più nessun bisogno che esigesse e giustificasse l’intensificarsi degli interventi
produttivi. La missione del progresso era quella di riscattarsi dal lavoro.
Simili convinzioni erano condivise da chiunque si fosse soffermato a riflettere sulle
prospettive della storia e sulla conduzione del futuro degli uomini. O meglio: tutti
questi presupposti erano gli strumenti comuni del pensare – le idee con cui, ma non
a cui, pensare; non emergevano quasi mai alla consapevolezza per diventare a loro
volta oggetto di riflessione critica. Erano intrecciati a formare un asse attorno
al quale ruotavano tutti gli altri pensieri; o, in alternativa, li si sarebbe potuti
visualizzare come a formare lo spazio in cui si sono combattuti tutti gli scontri
di idee (o almeno tutti quelli davvero importanti). La posta in palio di ogni battaglia
era il privilegio di scegliere l’itinerario più breve, meno arduo e meno disagevole
per giungere alla destinazione ultima del progresso: una società in cui ogni esigenza
umana trova soddisfazione e tutti i problemi che affliggono gli uomini e la loro convivenza
comune vengono risolti. Una società di benessere universale, in grado di garantire
un’esistenza confortevole, caratterizzata da un’economia stabile e saldamente ancorata
a livelli tali da permettere l’ininterrotta erogazione di tutti i suoi servizi.
Fu nell’ambito di un simile contesto che andò in scena lo scontro tra due opposti
piani d’azione che sarebbe passato alla storia come conflitto tra capitalismo e socialismo.
I sostenitori dell’uno e dell’altro avevano preso estremamente sul serio la triplice
promessa moderna di libertà, eguaglianza e fraternità – così come l’assunto dell’esistenza
di un legame intimo e indistruttibile tra questi tre ideali. Il fronte socialista
però rimproverava e criticava i sostenitori del capitalismo e coloro che lo praticavano
(e in particolare i più radicali tra questi, appartenenti alla fazione del liberismo),
accusandoli di fare troppo poco, o quasi nulla, per tener fede a quella promessa.
I socialisti accusavano l’interpretazione capitalista della modernità del doppio peccato
di iniquità e sperpero. Di sperpero perché la caotica corsa ai profitti costringeva
la produzione a spingersi regolarmente ben oltre le esigenze reali, e quindi a spedire
dritto tra i mucchi di rifiuti gran parte di ciò che veniva prodotto: il tipo di prodigalità
che avrebbe potuto essere evitata se si fosse messo da parte il fattore profitto,
calcolando in anticipo le esigenze effettive e pianificando la produzione in base
a queste. Di iniquità perché i lavoratori, sfruttati, erano sistematicamente derubati
della ricchezza che essi stessi creavano, e privati della porzione di ricchezza nazionale
che spettava loro. Stando alle accuse avanzate dai socialisti, entrambe le questioni
avrebbero potuto essere evitate, o addirittura eliminate, se i mezzi di produzione
non fossero stati di proprietà privata – circostanza, questa, che poneva la logica
della produzione in netto contrasto con la logica della soddisfazione delle esigenze,
alla quale la produzione di ogni sorta di merce avrebbe dovuto ispirarsi. L’abolizione
della proprietà privata dei mezzi di produzione, che è destinata a subordinare la
produzione delle merci alla logica del profitto, avrebbe consegnato all’oblio entrambi
i problemi, come pure la morbosa contraddizione tra natura sociale della produzione
e gestione privata dei suoi mezzi. Si riteneva che il socialismo, nella sua declinazione
marxiana, si sarebbe compiuto come prodotto della rivoluzione proletaria: vieppiù
scontenti del loro progressivo impoverimento e dell’indegnità della propria condizione,
gli operai prima o poi si sarebbero ribellati, imponendo nuove (e ben meritate) regole
del gioco a proprio favore.
Con il passare degli anni, però, le prospettive di una “rivoluzione proletaria” sembravano
ridursi e apparivano vieppiù remote. Lo spettro della rivoluzione, insieme all’ascesa
e allo sviluppo di efficaci organizzazioni di auto-tutela tra gli operai delle fabbriche,
spinsero lo Stato (considerato la rappresentazione politica della classe dei proprietari
delle fabbriche) a imporre qualche limite all’avidità di coloro che erano a caccia
di profitti e alla disumanità delle condizioni di lavoro degli operai, cosicché l’intero
processo si trasformò in una “profezia che si confuta da sé”, e la prevista “pauperizzazione
proletaria” mancò di materializzarsi. Si assistette invece al moltiplicarsi dei casi
di operai che volenti o nolenti si sistemavano all’interno della società a gestione capitalista – perseguendo efficacemente da questa nuova
collocazione il miglioramento della propria condizione e la soddisfazione dei propri
interessi di classe. Tale tendenza evidenziò un andamento storico in decisa opposizione
alle aspettative che derivavano dall’analisi di Marx. Una contraddizione che andava
a tutti i costi spiegata, se si voleva mettere in salvo le aspettative che aveva mandato
in frantumi.
A cavallo tra il XIX e il XX secolo ci si sforzò di formulare una lunga lista di spiegazioni.
Una delle più discusse e influenti si basava sulla presunta corruzione della “borghesia
lavoratrice”: quella porzione della forza-lavoro altamente specializzata e ben retribuita
che, grazie ai suoi privilegi, aveva sviluppato propri interessi a conservare lo status quo e riusciva a far sì che le organizzazioni dei lavoratori, i sindacati e persino i
nascenti partiti politici operassero a favore di quegli interessi. La teoria della
“falsa coscienza” – un’altra spiegazione, addirittura più influente – si spingeva
persino oltre, affermando che l’assetto complessivo di una società capitalista impedisce
ai suoi membri più svantaggiati, indigenti e discriminati di percepire la verità circa
la propria condizione, e in particolare di comprenderne le cause, privandoli così della possibilità di emanciparsi dalla propria miseria. Simili spiegazioni circolavano in numerose versioni e a diversi
livelli di raffinatezza, ma tutte miravano a una conclusione analoga: ovvero, che
vi erano scarse possibilità che ad avviare, condurre e dirigere una “rivoluzione proletaria”
fossero gli operai stessi (adesso ribattezzati “le masse”, con più di una punta di disprezzo). Lenin era solito
ribadire che il “proletariato”, lasciato alle proprie risorse e al proprio buon senso,
non sarebbe mai riuscito a elevarsi oltre il livello di una “mentalità sindacalista”;
mentre i compagni di strada (nelle convinzioni) di Lenin aggiungevano alla sua censura
politica il loro sdegno intellettuale nei confronti dei “borghesi filistei”, accusando
“le masse” di essere costitutivamente incapaci e riluttanti a elevarsi oltre il livello
di una “cultura di massa” che inebetisce e ottenebra la mente.
Fu in tale contesto, che si estende tra la fine del XIX e i primi del XX secolo, che
nacque l’esaltato, impaziente e sventato fratello minore del socialismo moderno: quell’insieme
di idee e di pratiche che sarebbe passato alla storia come “comunismo” – una denominazione
coniata nel Manifesto di Marx e Engels che esso usurpò e fece propria, aggiungendovi riferimenti che i
suoi ideatori non avevano né inteso né previsto che avesse. La nuova entità era frutto
sia della delusione di fronte alle “leggi della storia”, sia della frustrazione causata
dalla palese mancanza di progressi nella “maturazione” del proletariato che non riusciva
ad assumere il ruolo di forza rivoluzionaria, sia del sospetto crescente che il tempo
“non stesse dalla parte del socialismo”: cioè che il fluire degli anni, lasciato all’attuale
gestione, avrebbe potuto rendere la prospettiva di una svolta socialista ancora più
remota e incerta, anziché avvicinarla e renderla inevitabile.
L’indolente corso della storia richiede un poderoso incitamento, e le masse intorpidite
una decisa sferzata; la consapevolezza della necessità storica andava portata dall’esterno
dentro le case del proletariato, dove difficilmente sarebbe stata concepita e avrebbe
potuto nascere. La rivoluzione, che difficilmente avrebbe potuto originare dalle “masse”,
doveva essere compiuta per conto delle masse dagli “specialisti della rivoluzione”: “rivoluzionari di professione” che, una volta
assunto il controllo del potere coercitivo dello Stato, se ne sarebbero serviti per
convertire “le masse” in autentica forza rivoluzionaria – e spingerle (tramite l’istruzione,
le prediche, gli stimoli o se necessario la coercizione) a farsi carico del ruolo
che erano tanto riluttanti (o incapaci o semplicemente troppo ignoranti) ad assumere.
E tutto ciò sarebbe potuto accadere ancor prima che l’industrializzazione promossa
dal capitalismo fosse riuscita a elevare le masse premoderne di sfruttati al rango
di classe operaia. Una volta che i rivoluzionari di professione fossero stati addestrati
e inseriti in un partito rivoluzionario armato della conoscenza delle “leggi della
storia” e cementato da una disciplina d’acciaio, l’interludio capitalista – l’esercizio
attraverso cui il capitale, approdato nelle terre contadine e premoderne che sorgevano
al limitare del “mondo sviluppato”, come la Russia zarista, tentava di “farsi spazio”
e “preparare la strada” avrebbe potuto essere sorvolato e omesso. La strada che conduce
alla società ideale, ordinata, priva di conflitti e a prova di imprevisti avrebbe
potuto essere imboccata dall’inizio e percorsa sino al traguardo finale seguendo la
conoscenza della “ineluttabilità storica” e sotto la supervisione, il controllo e
il comando di coloro che di quella conoscenza erano portatori. In breve il comunismo,
la versione leninista del socialismo, era un’ideologia e una pratica basata su scorciatoie
da perseguire a qualunque costo.
Una volta attuata, quell’idea (così come la strategia messa in atto per conseguirla)
si dimostrò essere ciò che Rosa Luxemburg, nella sua controversia con Lenin, aveva
previsto: una ricetta per la schiavitù. E tuttavia, nemmeno Rosa riuscì a immaginare
quanto sarebbe stata atroce, violenta, crudele, disumana e sanguinosa, e quale volume
di soff...
