Prologo. Può la maggioranza avere torto?
I cinquecento giudici che condannarono Socrate costituivano un significativo campione
della cittadinanza ateniese. Non è inutile ricordare il meccanismo grazie al quale
venivano scelti. La base di partenza per formare una corte era una lista di seimila
cittadini, probabilmente volontari, redatta annualmente: semplici cittadini, non esperti
del diritto. Erano circa un quarto del corpo civico, se si considera che, in un censimento
svoltosi circa ottant’anni dopo il processo, i cittadini ateniesi risultarono in tutto
ventunomila1. Il numero dei giurati costituenti ciascun tribunale variava secondo l’importanza
della causa: comunque si trattava sempre di varie centinaia. Nel caso del processo
contro Socrate si può agevolmente stabilire che i giudici fossero cinquecento, una
cifra probabilmente piuttosto usuale. Ogni giuria aveva piena autorità e competenza.
I cittadini-giudici avevano un salario di tre oboli al giorno: quanto bastava per
vivere. Perciò soprattutto i non abbienti ambivano ad essere sorteggiati. Era un lavoro
che dava molta soddisfazione, anche se la paga era modesta. Gran parte degli affari
pubblici sfociava in tribunale, e dunque i seimila cittadini-giudici decidevano, in
tribunale, della vita della comunità altrettanto e forse più che nelle sedute dell’assemblea
popolare.
Al giudizio si giungeva per successive fasi: in un primo momento la discussione sulla
colpevolezza o innocenza, in un secondo momento – se l’accusato risultava colpevole
– la discussione verteva sulla entità della pena. Sia nella prima che nella seconda
discussione l’accusato aveva la parola.
Il processo contro Socrate (399 a.C.) per un’accusa di empietà, fu in realtà un processo
«politico». Politico in senso specifico, perché si colpiva in lui l’ispiratore (o
il presunto ispiratore) degli uomini risultati maggiormente nocivi alla città (Alcibiade
e Crizia), ma anche politico in una accezione più vasta, in quanto il processo alle
«idee» era di fatto un modo alquanto terroristico di esercitare un controllo sulle
devianze. E appunto come maestro di devianza Socrate veniva processato. I cinquecento
cittadini tirati a sorte che lo giudicarono vedevano in lui un disturbante critico
del sistema politico vigente e, insieme, un empio negatore degli dèi e dunque delle
basi etiche su cui poggiava la vita della comunità.
Noi non abbiamo né il testo né il resoconto di ciò che Socrate disse a propria difesa
durante il processo. Socrate in tutta la sua vita non lasciò nulla di scritto, evidentemente
per una precisa scelta volta a privilegiare il dialogo rispetto all’asserzione, la ricerca rispetto alla certezza: tanto meno provvide, come avrebbero fatto altri, a mettere per iscritto la sua autodifesa
pronunciata in tribunale. Fu Platone che mise per iscritto la Apologia di Socrate ispirandosi, con molta probabilità, a quanto Socrate aveva effettivamente detto.
È improbabile che Platone mettesse in circolazione un discorso del tutto diverso da
quanto Socrate aveva detto: oltre tutto, sarebbe stato un gesto di arroganza verso
il maestro. Platone conosceva bene la prassi dell’oratoria attica, che sapeva conservare
un rapporto tra la parola detta e la parola scritta.
Nell’Apologia che Platone gli attribuisce, Socrate ripercorre la vicenda della contestazione persecutoria
di cui era stato bersaglio nel corso degli anni. Risale molto indietro nel tempo:
quasi un quarto di secolo. L’unico nome che fa è un grande nome, quello di Aristofane:
«Questa è l’accusa. Qualcosa di simile avete veduto anche voi, nella commedia di Aristofane:
un Socrate che si fa menare attorno sospeso nell’aria e va dicendo che passeggia sulle
nuvole, e ciancia di una infinità di altre sciocchezze». Il riferimento è appunto
alle Nuvole, del 423, commedia che si concludeva con la sgradevole scena dell’incendio alla casa
di Socrate. Né Aristofane fu il solo ad attaccare Socrate da una tribuna di enorme
efficacia quale la scena comica. Un’altra commedia in gara nello stesso anno e compresa
nella terna finale dei vincitori era rivolta contro Socrate: il Conno di Amipsia. Che vari comici, indipendentemente tra loro, prendessero Socrate di mira
per ottenere il successo sulla scena è già di per sé indicativo. Ancor più colpisce
che due concorrenti nella stessa gara compissero la stessa scelta. E che entrambi
entrassero nella rosa dei vincitori indica che il pubblico rispondeva bene su questo
punto. Non a torto, nell’Apologia, Platone pone Aristofane e gli altri comici nel novero degli «antichi accusatori»:
quelli che hanno preparato il terreno, e hanno reso possibile che ad un certo momento
l’accusa contro Socrate, depositata dinanzi al tribunale da Melèto, Anito e Licòne,
trovasse credito. Con linguaggio odierno si potrebbe dire che il teatro comico ha
fortemente suggestionato l’opinione pubblica contro Socrate: che ha assolto cioè alla funzione degli odierni media, che orientano a pensare in questo o in quel modo, fatte salve, beninteso, tutte
le diversità tra una società premoderna, come è quella ateniese del V secolo a.C.,
ed una moderna società complessa. Che, ad ogni modo, il teatro esercitasse una potente
funzione di orientamento e di suggestione è indiscutibile, anche in quel mondo premoderno,
se solo si considera la «sorveglianza» di Stato sulle rappresentazioni, di cui proprio
Platone parla nelle Leggi: Platone, il quale definisce «teatrocrazia» la democrazia di tipo ateniese2.
Nel seguito dell’Apologia Socrate rende chiaro che una delle principali ragioni che lo hanno isolato rispetto
all’opinione pubblica è stata la sua critica della politica. Evoca i suoi incontri con numerosi politici coi quali ha cercato di appurare la
natura specifica del loro sapere: sforzo ogni volta approdato alla constatazione della inesistenza di tale sapere.
È un motivo sulla cui centralità insisterà Platone in dialoghi, dove l’insegnamento
di Socrate e la riflessione originale platonica si mescolano, ma che ad ogni modo
ci attestano, fuori di ogni dubbio, la centralità di questa riflessione intorno alla
politica nell’ambito della ricerca socratica. Una conferma viene dai dialoghi che
un altro, meno amato dai moderni, discepolo di Socrate, Senofonte, ha ricostruito
nei suoi Commentarii socratici. Anche lì Socrate viene rappresentato mentre interroga strateghi, ipparchi, oratori,
politici sulla specificità della loro «scienza».
Porre il problema di che cosa sia propriamente la politica, come accade ad esempio
nel Protagora, dove Socrate incalza Protagora sul problema se la politica sia insegnabile, al pari
dell’arte di dipingere o di suonare il flauto (e quindi se vi siano persone in grado
di insegnarla – come Protagora pretende – allo stesso modo che si insegnano le altre
«arti»), e se questa pretesa specificità non contrasti col fatto che nel campo della
musica o della geometria o dell’astronomia parla chi è competente laddove sugli «interessi
generali della città» tutti si levano a parlare, fabbri e marinai, ricchi e poveri,
calzolai e commercianti (il che finisce col contraddire alla premessa secondo cui
la politica sarebbe insegnabile): incalzare con queste domande non soltanto i comuni
Ateniesi, per natura così inclini alla conversazione, ma anche, e soprattutto, i detentori
del «sapere» politico, in pratica i maestri della parola, di quell’oratoria che di
fatto determinava – nella prassi dell’assemblea – la discriminante tra chi si esprime
e chi ascolta, tra chi guida e chi è guidato, era, da parte di Socrate, il modo più
antidemagogico possibile di spingere all’autocritica il sistema politico vigente,
o, se si vuole, di rendersi inviso ai beneficiari – leaders o gregari –di quel sistema. Di qui, ben più che dall’amicizia di Alcibiade o dalla
frequentazione di Crizia, deriva il diffuso «consenso» coagulatosi intorno alla condanna
dell’impervio antidemagogo.
Certo che l’essere «rimasto in città», come allora si disse, nei mesi del governo
dei Trenta (a capo dei quali era stato appunto Crizia) gli si ritorceva ora contro.
Era un motivo polemico che i sostenitori della condanna facevano valere ben sapendo
dell’efficacia seduttiva di una tale recriminazione. Argomento seduttivo, appunto,
ma confutabile: senza atteggiarsi affatto ad eroe, anzi con tono pacatamente scanzonato,
Socrate nell’Apologia ricorda che molto rapidamente egli era giunto all’attrito con i capi dei Trenta e,
se non fosse caduto il regime, sarebbe stato fisicamente liquidato ben prima che a
ciò provvedesse la democrazia restaurata. «Io ero già morto, se quel governo non fosse
stato buttato giù dopo poco»3. Ed era argomento reso fragile anche dall’accostamento all’altra accusa: quella di
aver formato Alcibiade, politico considerato rovinoso per la città (a suo tempo il
giudizio non era stato però unanime) ma vittima egli stesso dei Trenta, e dunque in
certo senso agli antipodi del loro cattivo governo. Addebitare entrambi – sia Alcibiade
che Crizia – a Socrate significava in realtà vanificare l’addebito o meglio non intendere
che nel suo ininterrotto ricercare dialogico Socrate incontrava sia Alcibiade che
Crizia senza perciò essere l’educatore né dell’uno né dell’altro. Ininterrotto ricercare
dialogico che può suscitare molestia in una «opinione pubblica» paga dei suoi valori
e delle sue certezze e pronta a difendere gli uni e le altre con la forza del proprio
essere «maggioranza». È ciò che Socrate nell’Apologia scherzosamente adombra quando si fa fintamente cattivante e dice: «Io dico dunque,
o cittadini, che un altro come me non vi nascerà facilmente; e perciò se mi volete
dare ascolto, mi risparmierete». E subito però soggiunge: «Ma voi forse siete infastiditi
meco come chi stia per assopirsi se uno lo sveglia e tirate colpi. E così, per obbedienza
ad Anito, mi condannerete a morte tranquillamente, e poi, tutto il resto della vostra
vita, seguiterete a dormire, se il dio non si curi di voi mandandovi qualchedun altro
in vece mia»4.
L’accusa che Socrate affrontò dinanzi ai giudici non chiamava, però, in causa direttamente
la politica. Questo elemento era nell’aria, volteggiava, per così dire, intorno al
processo. Perciò Socrate non esita a parlarne, e mette in chiaro il proprio atteggiamento
intrinsecamente in-politico ricordando i rischi mortali che aveva corso sia in democrazia,
quando aveva respinto come illegale la condanna dei generali vincitori alle Arginuse
(«e in seguito poi foste tutti del mio parere»), sia sotto la dittatura dei Trenta.
E del fondamento sostanzialmente politico della condanna parlarono poi, a condanna
avvenuta, pubblicisti come Policrate, cui non a caso rispose Senofonte, il quale era
stato partecipe dell’esperienza dei Trenta.
L’accusa depositata in tribunale fu invece squisitamente religiosa e oscurantista:
Socrate non crede negli dèi in cui crede la città e inoltre corrompe i giovani. Chi
presentò l’accusa forse si atteneva alla norma (ormai variamente violata) dell’«amnistia»,
norma che, a guerra civile finita e ormai ricomposta, vietava di avviare procedimenti
giudiziari motivati esplicitamente con le scelte dell’imputato al tempo della guerra
civile. E comunque evitava di battere la strada sempre scivolosa del processo politico.
Preferiva invece la strada del processo per reato di opinione, nella convinzione (fondata)
che fosse quella destinata ad incontrare il favore della «maggioranza». Non era la
prima volta. Già Anassagora, amico di Pericle, si era sottratto a sicura condanna
e aveva preferito lasciare Atene incalzato da accuse di «ateismo». E lo stesso Pericle
poté essere sfiorato da accuse del genere nella persona, a lui cara, di Aspasia. Su
questo terreno la maggioranza degli Ateniesi si ritrovava: ed effettivamente si ritrovò,
esprimendo nell’anno 399, il verdetto di condanna nei confronti di Socrate. Si consola
alquanto schematicamente Voltaire nel VII capitolo del Trattato sulla tolleranza quando scrive: «Sappiamo che dapprima ebbe 220 voti favorevoli. Il tribunale dei
‘Cinquecento’ contava dunque 220 filosofi: è molto».
Anassagora si sottrasse alla morte, Socrate volle affrontarla: e non perché stanco
della vita, come sostiene scioccamente Senofonte nella sua Apologia di Socrate. Anassagora per i secoli a venire non divenne un simbolo, Socrate sì: proprio grazie
alla decisione di patire fino alle estreme conseguenze l’errore dei suoi condannatori.
Anche Aristotele, vari decenni più tardi, si trovò di fronte alla stessa minaccia:
e preferì agire come Anassagora piuttosto che come Socrate, «per evitare – come disse
– agli Ateniesi di peccare ancora una volta nei confronti della filosofia». Gli Ateniesi
erano anche questo, e Aristotele, che oltre tutto era un meteco, non aveva alcuna
intenzione di offrirsi come vittima sacrificale all’oscurantismo vigoreggiante (e
talvolta predominante) nella città che Tucidide fece definire, proprio da Pericle,
nel celebre epitafio, «scuola dell’Ellade».
Il richiamo a Socrate, vittima di una maggioranza che sbaglia, non fu inusuale durante
la dittatura fascista: a significare che l’essere in molti non comporta, di per sé,
che si abbia la buona ragione dalla propria parte. Non è un caso che la Storia dei Greci di Gaetano de Sanctis, uno dei pochissimi professori universitari italiani che non
volle subire il giuramento di «fedeltà al regime fascista», si concluda con il capitolo
su Socrate e, credo, con una larvata autoidentificazione tra l’autore stesso e Socrate.
La vicenda di un piccolo libro, pubblicato nel momento in cui il fascismo diventava,
col consenso popolare, dittatura aperta, e presto dimenticato, poi ripubblicato cinquant’anni
dopo (nel 1976 da Adelphi) e daccapo accantonato in un imbarazzato silenzio, è, ai
fini di quanto veniamo dicendo, piuttosto istruttiva. Si tratta del Principio maggioritario di Edoardo Ruffini, coetaneo e amico di Gobetti, anche lui uno dei pochissimi docenti
universitari italiani che non giurarono fedeltà al regime fascista: una minoranza
davvero infima (12 su 1213), ma non per questo nel torto.
«La comunissima regola – così esordiva Ruffini – per cui in una collettività debba
prevalere quello che vogliono i più e non quello che vogliono i meno, racchiude uno
dei più singolari problemi che abbiano affaticato la mente umana». E subito segnalava,
al principio del suo scritto significativamente posto sotto il segno della domanda
di Louis Blanc «Le droit est-ce un chiffre?», «un malinteso fondamentale». E cioè
questo: «Il principio maggioritario è naturale e ovvio fino a tanto che lo si contrappone
al suo assurdo inverso, il principio minoritario. Ma se si riflette quanto numerosi e vari possano essere i mezzi per dare a un gruppo una volontà unitaria [corsivo mio], c’è da domandarsi se non abbia ragione Sumner Maine5, che ritiene essere proprio quello della maggioranza il più artificiale di tutti».
Tra l’altro –nota ancora il Ruffini nel capitolo introduttivo – «se il numero venisse
a trovarsi anche dalla parte della minoranza, come nel caso di una deliberazione presa con lieve scarto di voti», l’argomento
che ravvisa la prova della maggiore saggezza nel prevalere, appunto, di una «maggioranza»
viene meno.
Così, per ritornare al caso di Socrate dal quale siamo partiti, va ricordato che,
dei giurati, se 280 furono per la condanna, ben 220 furono per l’assoluzione: i 220
«filosofi» di Voltaire. Lo stesso Socrate, nel secondo discorso che Platone gli attribuisce,
quello tenuto dopo il verdetto di colpevolezza, mirante ormai a definire la pena,
allude, tenendosi sempre al registro dell’ironia, all’imbarazzo derivante, ai suoi
condannatori, dallo scarto modesto. E dichiara la propria meraviglia per i tanti voti
espressi in suo favore: la condanna non è giunta inaspettata, «piuttosto – dice –
mi meraviglio del numero dei voti, così com’è venuto fuori, dell’una parte e dell’altra.
Perché veramente io non immaginavo che ci sarebbe stata una differenza così piccola,
ma di molto maggiore. Ora invece, come pare, se una trentina di voti soltanto fossero
caduti dall’altra parte, io ero assolto senz’altro». Come dire: un grande numero (assunto
di solito come presupposto dell’intrinseca giustezza di una decisione presa a maggioranza)
s’è espresso sia per l’una che per l’altra tesi. E allora?
Ruffini poneva la questione su di un piano molto generale e notava anche (capitolo
XV) che i più considerano il principio maggioritario esclusivamente come un problema
di politica elettorale, come se questo fosse «l’unico aspetto degno di rilievo». «Per
noi invece – obiettava – è soltanto uno dei tanti aspetti suoi», e dichiarava anzi
un po’ scherzosamente di non volersi «smarrire nel labirinto legislativo e dottrinale
del moderno parlamentarismo». Con maggiore libertà di pensiero coglieva perciò il
punto critico: il nesso cioè tra principio maggioritario e principio di uguaglianza.
E cercava una via d’uscita traendo dal pensiero politico greco un correttivo al mero
«criterio del numero», per dirla con Gramsci nella ben nota pagina dei Quaderni del carcere intitolata «Il numero e la qualità nei regimi rappresentativi», su cui torneremo.
La proposizione «bisogna obbedire ai decreti della maggioranza – notava Ruffini –
si potrebbe integrare con un’altra di Tucidide, quando dice6 che la maggioranza, dopo ascoltati gli oratori, è la più capace di giudicare».
E così commentava la frase tucididea: «Alla domanda se il principio maggioritario
non fosse soltanto un principio giusto e utile, ma anche un principio buono, i Greci
non diedero risposta diretta. Seppero tuttavia per primi impostare un problema le
cui risoluzioni hanno, per quella domanda, un certo valore: il problema della capacità
intellettuale della moltitudine». Problema delicato e china scivolosa. Citando i Cavalieri di Aristofane – dove il Coro si rivolge a Demo e gli rinfaccia «Tu ascolti sempre
gli oratori a bocca aperta; anche se sei presente, il tuo spirito è assente», e Demo
risponde «È a bella posta che faccio l’idiota» –Ruffini conclude: «Il dilemma è tutto
qui».
Ruffini del resto non si nascondeva che l’attacco al principio maggioritario comporta
non di rado il proposito di «colpire le istituzioni democratiche». E caricando, forse,
di significati la frase tucididea additava, nell’accrescimento della «capacità di
giudicare», una possibile fuoruscita dal «dilemma»: cioè – diremmo oggi –in una sempre
più diffusa ed efficace educazione politica. Non a torto, anche se il proposito è
arduo. In questo vi è un ritorno a Socrate: la «politica» come educazione. La controprova
della giustezza di questa intuizione ci viene dal dilagare e dalla travolgente, e
a prima vista inopinata, fortuna degli odierni movimenti oscurantisti e antiegualitari,
i quali conseguono la maggioranza (e talvolta addirittura prendono il potere), attraverso
una vasta, capillare ed efficace diseducazione di massa resa possibile nelle società cosiddette avanzate o complesse dalla potenza, oggi
illimitata, degli strumenti di comunicazione e di manipolazione delle menti. (E nelle
società dove forte è la presa dell’oscurantismo arcaico a base religiosa di movimenti
anche elettoralmente irresistibili quale ad esempio il Fronte islamico nell’odierna
Algeria.)
«La numerazione dei voti – scriveva Gramsci con formula efficace e con lungimiranza
nella citata pagina dei Quaderni7 – è la manifestazione terminale di un lungo processo, in cui l’influsso massimo appartiene proprio a quelli che ‘dedicano allo Stato e
alla Nazione le loro migliori forze’ [l’espressione è ironica]. Se questo presunto
gruppo di ottimati, nonostante le forze materiali sterminate che possiede, non ha
il consenso della maggioranza, sarà da giudicare inetto!».
Né Ruffini né Gramsci pare avessero in mente l’uso, nell’italiano del Trecento, di
«maggioranza» nel senso di «sopraffazione», su cui pose l’accento anni fa Roberto
Ridolfi8. Nel Tumulto dei Ciompi scritto dal Capponi «un calzolaio prese Carlo Strozzi per il petto dicendo: Carlo,
Carlo, le cose andranno altrimenti che tu non ti pensi e le vostre maggioranze al
tutto conviene che si spengano!». Non è inutile ricordare che il Ridolfi sfoderava
questo bell’esempio dalle schede compilate da Gino Capponi, il «candido Gino» della
leopardiana Palinodia, per la quinta impressione del Vocabolario della Crusca e che lo usava come ironico supporto ad una frase (da lui fortemente disapprovata)
del pubblicista sovietico Konstantin Zarodov il quale aveva scritto sulla «Pravda»,
in polemica contro gli assertori di una democrazia meramente elettoralistica: «maggioranza
non è un concetto aritmetico, ma politico». Zarodov era molto più vicino al liberale
Ruffini di quanto il liberale Ridolfi potesse sospettare. Giacché, diversamente dal
Ridolfi, Ruffini sentiva –non a caso nel momento del consolidarsi del regime fascista
in Italia – l’insufficienza del principio aritmetico della «maggioranza» ove lo si
assuma come valore assoluto e tale da recare in se stesso le ragioni della propria
legittimazione.
1. «Iuxta propria principia»
Uno dei retaggi più disgustosi della propaganda profusa al tempo della guerra fredda
è il «fondamentalismo democratico». L’espressione, non felicissima ma sostanzialmente
chiara, è di García Márquez. Indica l’arrogante uso di una parola («democrazia») che
nel suo attuale esito racchiude e copre il contrario di ciò che etimologicamente esprime;
e, insieme, l’intolleranza verso ogni altra forma di organizzazione politica che non
sia il parlamentarismo, la compravendita del voto, il «mercato» politico.
Un corollario di tale fondamentalismo è la valutazione schematica e en gros di tutti gli altri ordinamenti politici. Il diverso dal modello parlamentare è il
totalitario, è il male. Questo modo di vedere, e meglio sarebbe dire «di non vedere»,
la realtà ha colpito in tutte le direzioni, impedendo di comprendere la molteplicità
del mondo quale si veniva articolando nel mezzo secolo successivo alla seconda guerra
mondiale. È stato un danno innanzi tutto culturale, e perciò anche politico. Arroccati
nel regno del «bene», i facitori di opinione guardavano al resto del mondo avvolgendosi
nella coda come il Minosse dantesco, a significare il girone (metaforico, e talvolta
non solo metaforico, se si pensa ai massacri Cia in Cile e Indonesia) in cui far sprofondare
questo o quell’altro antagonista.
Dopo la fine dell’Urss, è stata la Cina, specie dopo Tienanmen, e nonostante i corteggiamenti
strumentali del tempo di Nixon, l’oggetto privilegiato di questo sforzo di non-comprensione.
Una voce di buon senso, critica, si è levata un paio d’anni fa. È la voce di uno studioso
che non ha viaggiato solo «sul Tolomeo», per dirla con l’Ariosto, ma che forse ha
avuto il torto, agli occhi dei «fondamentalisti», di scrivere, all’inizio degli anni
Ottanta, I giganti malati1, libro non allineato, come all’epoca si pretendeva. Esso poneva infatti – come oggetti
di analisi – sullo stesso piano il regno del «bene» e quello del «male»! Stiamo parlando
non certo di un bolscevico, ma di Alberto Ronchey.
Scriveva dunque Ronchey a proposito della Cina, dopo Deng, e tentava di capire, non
di sentenziare: «Più che propriamente comunista, il regime appare oggi come una sorta
di collettivismo confuciano ammodernato». (Se si considera che Confucio fu tra i bersagli
prioritari della «Rivoluzione culturale» maoista, il cammino percorso non è poco.)
«È un ibrido di statalismo totalitario e mercantilismo, tra chiusura politica interna
e apertura economica verso l’imprenditoria privata nazionale o straniera». (Inutile
dire che la ricetta non è nuova, e per certi versi rassomiglia alla Nep, di buona
memoria.) «A Pechino durano al potere gli eredi del dogmatico Mao e insieme del pragmatico
Deng. Perché?».
La risposta parte proprio dall’evento propagandisticamente più sfruttato in Occidente,
e lo affronta, significativamente, partendo da un aforisma di Deng: «In qualsiasi
nazione, in qualsiasi epoca, c’è almeno l’uno per cento dei cittadini ribelle a qualsiasi
autorità. Ma qui, fra un miliardo e duecento milioni di cinesi, l’uno per cento significa
dodici milioni di ribelli sulle piazze».
Donde la domanda: «Come si governa dunque una sterminata nazione, con la prospettiva
di dodici piazze Tienanmen in rivolta? Non c’è termine di paragone con i presupposti
delle civiltà liberali nate in Gran Bretagna come in America e in Francia. E neanche
proponibile sarebbe un paragone con Cuba». «Gli Occidentali hanno spesso interpretato
gli eventi cinesi con i sistemi di giudizio e i parametri storici del mondo loro,
anziché studiare la Cina iuxta propria principia. [...] Quella remota entità esiste come l’hanno fatta la storia più antica, la demografia
moderna più accelerata nei tassi d’accrescimento, l’idrografia più calamitosa e la
dominazione coloniale più dolorosa». «Forse anticipa, senza che sia prevedibile altrove
una simile stabilità di governo benché dispotica, il futuro del Terzo Mondo investito
dalla bomba demografica»2. Torneremo, alla fine di queste pagine, su questo punto capitale.
Per ora ci limitiamo a ricordare che già Erodoto, quando raccontò in pubblica lettura,
in Atene, che, alla morte di Cambise e dopo la fine dell’usurpatore che gli succedette,
qualcuno propose di «instaurare la democrazia in Persia», non fu creduto. E che, nel dialogo di George Cornewall Lewis sulla «migliore forma di governo» (1863),
una delle obiezioni ricorrenti è che il sistema «parlamentare» (per fondamentalismo
definito poi tout court «democratico») non è adatto indiscriminatamente ad innestarsi in qualunque civiltà
e su qualunque terreno: senza che questo comporti, nelle parole del politico e storico
inglese, quella spocchia di liberali razzisti alla Julius Schwarcz (1873), secondo
cui la «democrazia» sarebbe appannaggio esclusivo della «razza bianca».
Del resto non sono gli stessi fondamentalisti «democratici» a ripetere, quasi incessantemente,
che liberismo e liberalismo (loro dicono più rozzamente: capitalismo e democrazia)
sono indissolubili?
Quanto in realtà fosse mera propaganda l’indignatio di cui il regime politico cinese è stato oggetto così a lungo, lo si è visto nello
scorso ottobre, quando il presidente degli Stati Uniti si è precipitato in Cina a
corteggiare il vertice del partito-Stato, onde ottenerne la neutralità nella dissennata
guerra «contro il terrorismo» scatenata dagli Usa ai confini della Cina. La Cina è
diventata a quel punto un ragguardevole, affidabile e apprezzato partner. Tienanmen non esiste più.
2. Vincere le elezioni
Nel mese di novembre dell’anno 2000 si è verificato l’evento forse più importante
del secolo che si è appena aperto. È stata imposta l’elezione a presidente degli Usa
di George Bush jr., nonostante egli avesse perso le elezioni. A tal fine è stato impedito,
attraverso un verdetto politicamente predeterminato della Corte Suprema degli Stati
Uniti, il conteggio dei voti nello Stato della Florida, che – se ultimato e correttamente
verificato – avrebbe segnato la sconfitta del candidato Bush.
Nessuno ha mai pensato che le elezioni presidenziali americane fossero una procedura
«democratica». Anche coloro che, se richiesti di esprimersi in merito, lo sostengono,
intimamente non ci credono. Ai tempi in cui Tocqueville, attento viaggiatore europeo,
visitava gli Usa, prima della terribile carneficina della «guerra di secessione»,
l’esclusione dei neri dall’effettiva fruizione dei diritti politici (e in certi Stati
anche civili) era un dato notorio e accettato. Basti ricordare il già citato brillante
dialogo politico, pubblicato in Inghilterra, poco prima della guerra di secessione
americana, dal grande statista e storico George Cornewall Lewis, Qual è la miglior forma di governo?. Dialogo nel corso del quale uno dei tre interlocutori, sostenitore dell’inevitabilità
dell’oligarchia, nota che neanche negli Usa la democrazia esiste, visto che buona
parte della popolazione lì è esclusa di diritto e di fatto dallo spazio politico:
come – soggiunge l’acuto dialogante – accadeva in Atene a danno della popolazione
non libera. Neanche Atene era una «democrazia». Tesi oggi di senso comune, ma che
allora poteva suscitare scalpore, e che era stata anticipata proprio da Tocqueville
in un memorabile capitolo sulle «antiche repubbliche» compreso nella seconda parte
della Democrazia in America.
Ma questa è storia remota. È la prassi elettorale del tempo nostro che qui ci interessa.
Com’è noto, i resoconti, nei giornali europei, delle presidenziali americane non danno
mai, o quasi nascondono, i risultati conseguiti dai contendenti in termini di voti; viene data solo la percentuale. Si vuole nascondere (in Europa la cosa apparirebbe
vergognosa, se risaputa) che la maggioranza degli aventi diritto al voto, negli Usa,
non esercita tale diritto. Il meccanismo è semplice. Il certificato elettorale non
viene fatto giungere ai singoli cittadini, come accade in Europa; sono i cittadini
che debbono andarlo a richiedere, farsi parte sollecita. E una larghissima parte non
lo fa: per molte ragioni, tra le quali spicca ovviamente l’assenteismo politico delle
comunità povere e marginali. Peraltro, tra coloro che il certificato lo ritirano,
moltissimi ugualmente non votano. Insomma il vincitore rappresenta una modesta minoranza
del corpo civico. Ma questo, si dirà, è fisiologico e comunque (formalmente) non deriva
né da coazioni né da divieti.
Il fatto veramente nuovo del novembre 2000 è invece il colpo di forza. È scattato,
per la prima volta, il divieto di contare i voti: operazione che avrebbe determinato la sconfitta del candidato che doveva vincere. Questo colpo di stato (lo ha definito così lo stesso Al Gore in uno dei
momenti più caldi del lungo braccio di ferro) è un inedito nella storia degli Usa.
E siccome si tratta dei padroni del pianeta, nessun organo di stampa che conti, nell’attonita
Europa, ha osato dire in modo aperto e martellante la sconvolgente verità; verità
che avrebbe urlato se si fosse trattato di qualunque altro paese.
Infatti le implicazioni immediate di quel colpo di stato della Corte Suprema sarebbero
molte e tutte antitetiche rispetto alla retorica pervasiva che presiede alla comunicazione
e alla formazione dell’opinione pubblica nei paesi che contano. L’implicazione è che
forze potenti esigevano quel presidente, e dovevano comunque averlo. La commedia elettorale s’era consumata alla bell’e meglio. Il gioco s’era
inceppato, ma questo non doveva assolutamente modificare il risultato atteso.
Risultato atteso non per qualche ragione di dettaglio, ma per imporre scelte capitali
quali il rifiuto del protocollo di Kyoto e il rilancio delle «guerre stellari». Il
primo significa cassare con un solo colpo tutto ciò che i movimenti, di portata mondiale,
che si battono per salvare l’ambiente, cioè la vita dell’umanità, dagli effetti del
capitalismo incontrollato, avevano conquistato in anni di battaglie. Finito il timore
di una vittoria del movimento comunista mondiale, era logico che l’attacco si rivolgesse
contro quel generoso (e ingenuo) movimento, la cui predicazione veridica si coniuga
con una angelica inclinazione a rivestire i panni perdenti della non-violenza. Andava
spazzata via ogni illusione; e così è stato, già nei primi mesi della presidenza Bush
jr. L’altro caposaldo era, se possibile, ancora più inquietante: era il proposito
di schiacciare la Cina, considerata unico possibile antagonista al predominio mondiale
degli Usa (l’Europa è militarmente un club addomesticato e innocuo). Già il 30 gennaio 2001, c...
