Paolo Mieli | Corriere della Sera | 17 gennaio 2024

La più grande invenzione dell’antica Roma fu l’imperium, quella forma di potere pressoché assoluto che nacque sostanzialmente con Romolo, si perfezionò nell’età repubblicana e si completò, esplicitandosi, ai tempi di Augusto. Ad essa è dedicato un libro prezioso di Giovanni Brizzi, Imperium. Il potere a Roma. Alle radici dell’imperium, mette in risalto Brizzi, si pone una doppia matrice, ad un tempo politica e religiosa. Quella politica è stata sviscerata in ogni suo aspetto e anche qui viene ripercorso il progressivo affermarsi dei «poteri personali» da Publio Cornelio Scipione a Caio Giulio Cesare. Ma su quella religiosa — il cosiddetto «assenso dei Numi» — c’è ancora molto da indagare.

Fino a quando ci sono sullo sfondo gli Dèi il tragitto ha una sua coerenza e una sua linearità. Ma tutto rischia di andare all’aria allorché il potere romano è costretto a fare i conti con il cristianesimo. Qui la personalità della «svolta» è Paolo di Tarso, l’ebreo vissuto nel I secolo dopo Cristo che si convertì alla nuova fede e dedicò la seconda parte della propria vita alla diffusione del messaggio cristiano. In forme che resero tale messaggio compatibile con l’imperium.

Che Paolo sia una figura fondamentale nella storia del cristianesimo (e non solo) è un dato storico ormai acquisito. Per qualcuno fu addirittura più importante di Gesù Cristo. Qualche anno fa Andrew Norman Wilson diede alle stampe Paolo. L’uomo che inventò il cristianesimo (Rizzoli) in cui sosteneva la tesi secondo cui il «Gesù dei Vangeli, se non una creazione di Paolo, è un frutto di Paolo». A Wilson quella del santo appariva, nella tradizione neotestamentaria, una figura «più dominante di quella dello stesso Gesù». Si spinse a sostenere che «se Paolo non fosse esistito, è assai improbabile che noi avremmo avuto i Vangeli nella forma presente». E, benché Wilson riconoscesse che c’erano stati molti personaggi di primo piano «coinvolti nell’evoluzione del cristianesimo», gli aspetti che avevano distinto il cristianesimo dall’ebraismo e in effetti lo avevano reso incompatibile con esso, erano «un contributo esclusivo di Paolo». Talché Wilson si spinse a sostenere che fu Paolo (e non Gesù) il «fondatore del cristianesimo».

Il libro piacque pochissimo a monsignor Gianfranco Ravasi che (su «Avvenire») lo stroncò ricordando che l’autore era null’altro che un giornalista dell’«Evening Standard». D’altra parte, perfino Antonio Gramsci aveva parlato dell’Apostolo di Tarso come del «Lenin del cristianesimo» (laddove Marx sarebbe stato Gesù Cristo). «Asserti lapidari» e «approssimazione» furono i capi d’accusa di Ravasi. Il quale — sempre sul quotidiano della Conferenza episcopale italiana — suggerì, come «sano antidoto» all’opera di Wilson, il libro di Rinaldo Fabris Paolo. L’apostolo delle genti (Edizioni Paoline) che pur faceva propria la celebre definizione di William Wrede (1904) di Paolo come «secondo fondatore del cristianesimo». A dispetto della stroncatura di Ravasi, suggestioni in un certo senso wilsoniane si sono potute cogliere in libri successivi come Paolo. L’ebreo che fondò il cristianesimo di Riccardo Calimani (Mondadori) e Paolo. L’uomo che inventò il cristianesimo di Corrado Augias (Rai Libri). Lo stesso Brizzi manifesta un particolare rispetto per la figura del santo e lo presenta come «il genio di Tarso».

Ma — prima di passare a Paolo — torniamo a Gesù e ai suoi rapporti con l’imperium. Nell’affrontare il tema, Brizzi fa sua un’affermazione che fu di Pierre Vidal-Naquet nel libro Il buon uso del tradimento. Flavio Giuseppe e la guerra giudaica (Editori Riuniti): «Il non specialista che si avventura in questo tipo di ricerca piomba nell’angoscia». E la evoca come «in qualche modo assolutoria» nei propri confronti. Anche, forse, per mettersi al riparo da critiche sferzanti come quelle di Ravasi. Quella fondata da Gesù gli appare in ogni caso come una «setta giudaica che si distacca certamente — almeno secondo i Vangeli — dagli aspetti più intransigenti» della tradizione ebraica «per l’atteggiamento di apertura verso i dominatori romani». E «persino verso i rappresentanti più odiati del potere, vale a dire i pubblicani, gli esattori delle imposte». La posizione del Cristo nei confronti dell’imperio è stata dedotta soprattutto dalla sua celebre risposta ai farisei. Interrogato se fosse legittimo o meno, ovviamente dal punto di vista della legge mosaica, pagare il tributo a Roma, il Maestro di Nazareth si fece portare una moneta di Tiberio e chiese ai suoi interlocutori di chi fosse l’effigie impressa sulla moneta stessa; avutane la risposta che si trattava di Cesare, Gesù replicò sostenendo che si doveva «rendere» a Cesare le cose di Cesare e a Dio le cose di Dio. In quel «rendere» c’è, secondo Brizzi, «una sfumatura difficilmente eludibile che richiama al tributo morale se non economico da rendersi al potere in cambio dei servigi alla collettività». Tanto che qualcuno, come Ethelbert Stauffer, ha intravisto nell’uso di quel verbo un implicito «assenso» di Gesù «all’impero».

Ma in Paolo, più specificamente nella Lettera ai Romani, c’è di più. La legittimazione nei confronti del dominio di Roma — che pure, già nella frase di Gesù per alcuni è, come si è visto, qualcosa di più di un semplice accenno — nell’enunciato dell’apostolo non è solo una chiosa al detto del Maestro. Contiene un assenso e, ciò che più conta, un «avallo di natura trascendente» al potere imperiale. Il verbo usato è sempre lo stesso: «rendete a tutti quanto è dovuto». Paolo però aggiunge altre parole non irrilevanti: «Ognuno sia soggetto alle autorità superiori, poiché non c’è autorità che non venga da Dio». Perciò «chi si oppone all’autorità resiste all’ordine stabilito da Dio». Autorità che «non per nulla porta la spada», ed essendo «ministra di Dio», ha il dovere di «punire chi opera il male». Paolo, sostiene Brizzi, «non solo divinizza il potere fino ad ogni sua ultima propaggine ed emanazione funzionale». Giunge addirittura a sostenere che «persino gli esecutori di un atto che per i Giudei costituisce un autentico abominio (l’esazione delle imposte)», sono in quel momento «servitori di Dio».

Qualcuno — come il rabbino filosofo austriaco Jacob Taubes in La teologia politica di san Paolo (Adelphi), le ultime lezioni da lui tenute nel febbraio 1987 a Heidelberg, e soprattutto Wolf-Daniel Hartwich, Alejda e Jan Assmann nella prefazione al libro stesso — ha considerato la dottrina di Paolo come una «intensificazione del giudaismo» o come un «potenziamento liberatorio dell’ebraismo stesso». Ma allora perché Paolo aveva definito gli ebrei «nemici»? Qui Taubes, spiega Brizzi, era stato costretto a far ricorso a qualche «forzatura» per dar conto di quella definizione. Ma, in dialogo con Taubes, Carl Schmitt — in Teoria del partigiano (Adelphi) — aveva tagliato il nodo laddove sosteneva che con quel termine, «nemici», l’apostolo definiva la sua Chiesa per opposizione piena nei confronti degli ebrei. Dopodiché, sempre secondo Brizzi, sono molti i segni che Paolo «seguisse da tempo una linea assai meno radicale rispetto a Giacomo, a Giovanni e persino a Pietro». Finché, forse nella primavera del 61, Paolo abbandonò la Giudea per trasferirsi a Roma. Da dove non sarebbe mai più tornato a Gerusalemme. Comunque, è certo che da allora in poi egli fu «decisamente ripudiato» dagli ebrei. Ed è questo, conclude Brizzi, «ciò che qui importa davvero».

In una prefazione alle Lettere di san Paolo (Bur) il teologo e biblista Giuseppe Barbaglio — già autore di Paolo di Tarso e le origini cristiane (Cittadella editrice) — ha constatato come Paolo, pur trasformato dall’incontro con il Cristo, non si era in realtà poi riferito alle tradizioni evangeliche se non «in misura trascurabile e su punti di secondaria importanza». Si è invece reso in grado di elaborare «una teologia capace di giustificare l’apertura universalistica della Chiesa». Quello di Israele era, secondo Barbaglio, anch’esso un «universalismo», ma «centripeto», cioè atto a trascinare a sé, al mondo giudaico, donne e uomini provenienti da mondi diversi. Quello di Paolo, invece, era per così dire «centrifugo», cioè «incondizionato». Brillante intuizione, afferma Brizzi, senonché a Barbaglio sembra sfuggire il fatto che quell’universalismo «centrifugo», «in forma persino più aperta, esisteva già con altre coordinate ben prima che a diffonderlo si dedicasse l’apostolo». Il precedente «era rappresentato dall’universalismo romano, nel quale rientrava in realtà, perfettamente partecipe e conscio proprio Paolo». Ed «è la coincidenza tra i due modelli a costituirne la straordinaria novità».

Si avverte qui l’eco della scuola di Santo Mazzarino («un’intelligenza storica superiore», secondo Brizzi) e ogni riferimento va alla sua opera L’Impero romano (Laterza). Quel Mazzarino che ben comprese di che pasta fosse fatto l’universalismo romano in grado di assorbire, in nome del diritto, i popoli via via conquistati. Mazzarino intuì tra i primi l’intero senso di questo discorso e approdò alla conclusione che «nessun cittadino romano ha avuto nella storia dell’impero quell’importanza decisiva che noi dobbiamo assegnare a Paolo».

Rispetto al modello proposto da Mosè, scrive Brizzi, la posizione prediletta da Paolo «era, credo, quella che contemplava la possibilità di un ordine politico sancito da Dio attraverso il suo avallo e inverato come forma visibile attraverso un’autorità che potesse per questo pretendere di essere rispettata». Tale autorità, «dovette pensare Paolo», poteva «identificarsi — fino a che la Chiesa non l’avesse sostituita? — con la forma, pur perfettibile, dell’imperio». Brizzi ritiene «che un gigante del pensiero qual era l’apostolo possa avere antiveduto in parte le smisurate possibilità future offerte dalla soluzione proposta».

Avrebbe dovuto essere però un processo graduale, «che richiedeva un paziente lavorio di secoli» e «un adeguamento delle strutture esistenti», scartando «le scelte estreme del giudaismo». Scelte estreme (qui Brizzi si dice sicuro che Paolo ne fosse via via sempre più «chiaramente presago») che «avrebbero finito per condurre la religione dei padri, con le istanze proprie delle anime che la componevano, quella palestinese e quella della diaspora, ad un mortale confronto con l’universalismo opposto, quello di Roma». La «Legge divina contro quella, umana ma potenzialmente inflessibile dell’Urbe».

Ad ogni modo, quale che ne sia stato il germe originario, l’autore ritiene che «l’idea della Nuova Alleanza — proposta in Paolo ancora prima che nei Vangeli — presenta indiscutibili e suggestivi parallelismi con il gigantesco sistema ideologico su cui si regge la nozione prescelta dal primo degli imperatori». Nell’implicito «connotarsi come civis», quando, nella Lettera ai Romani, «dichiara la sua piena adesione all’impero», Paolo è debitore a quel modello augusteo di una suggestione «forse neppure del tutto inconscia». Paolo aveva intuito, ben prima di dar vita alla sua personale impalcatura della Chiesa nascente, come, per sopravvivere, la nuova fede dipendesse «dall’adesione o almeno dalla capacità di inserirsi in un kosmos ecumenico dominato da Roma». Senza «dapprima turbarlo troppo». Adesione in mancanza della quale «rischiava di perire con il resto di una realtà ebraica che, viceversa, con l’Urbe e le sue leggi andava ponendosi su un’irreparabile rotta di collisione». Lungo questo percorso, come sostiene Giuseppe Zecchini in Storia della storiografia romana (Laterza), Paolo offrirà un formidabile sostegno ideologico alla monarchia, guidandola verso la forma assoluta vagheggiata dalla maggior parte dei Cesari.

E la Chiesa? Giovanni Brizzi precisa che esita «a credere che il genio di Tarso possa avere antiveduto l’evoluzione ultima della sua creatura, la Chiesa». Anche se «le infinite, estreme derive della sua visione dovettero risultare inimmaginabili persino per lui», il suo pensiero «approdò comunque di fatto alla genesi di un edificio millenario, proponendo per la sovranità dimensioni nuove almeno in Occidente». E «destinate a rimanere insuperate a lungo». Molto a lungo.

Gli antifascisti hanno costruito le fondamenta della nuova Italia repubblicana e democratica. Un patrimonio ricco di pensiero, di saperi, di progetti per il futuro…

A distanza di quasi ottant’anni dalla fondazione della Repubblica italiana, democratica e antifascista, il significato del termine antifascismo sembra aver perduto la sua dimensione storica in un uso corrente, troppo spesso improprio, quasi sempre contrapposto a quello di fascismo, anch’esso privato dei suoi specifici contenuti, ma diventato un “marchio” politico di cui fregiarsi a seconda delle circostanze.

Un oblio già evidente, a metà degli anni Settanta, in una minoranza di giovani, quando antifascismo e fascismo finivano per ridursi a mere etichette in quella lotta per bande, a volte sanguinosa, che ha marcato una delle stagioni più difficili della democrazia italiana.

Nel periodo ‘92-‘96, in seguito alla traumatica fine di tutti i partiti storici fondatori nel 1945 dell’Italia repubblicana, un intenso dibattito scientifico sulle origini aveva riproposto il discorso sull’antifascismo nel suo significato storico di lievito valoriale alla Carta Costituzionale, rimasta pilastro della continuità istituzionale nella cosiddetta seconda Repubblica. Ancora oggi, lo scontro politico si continua ad alimentare impropriamente di una vicenda storica lontana ormai più di un secolo, col risultato di ignorare il contesto politico, culturale, sociale e internazionale dell’epoca e di cancellare la stessa identità degli antifascisti, diversi gli uni dagli altri nei valori ideologici, morali e politici, ma alla fine uniti per fondare il nuovo Stato democratico. Quando si lamenta l’assenza di impegno civile nelle generazioni più giovani, forse vale la pena riflettere su quanto questa costante rimozione e distorsione della storia abbia contribuito a indebolire i valori repubblicani che i padri antifascisti avevano affermato nel corso della lunga lotta contro il fascismo.

La storia dell’antifascismo va dunque letta come storia dei tanti soggetti antifascisti che hanno combattuto il regime fascista: i partiti antifascisti le cui radici risalivano all’Italia liberale, le nuove formazioni politiche antifasciste, i giovani antifascisti cresciuti nel ventennio che non si riconoscevano nei vecchi partiti, la generazione dei più anziani protagonisti della prima guerra civile del ‘19-‘22, ritornati sulla scena nella seconda guerra civile del ‘43-‘45. Accanto ai militanti c’è poi il mondo della cultura antifascista legata ai valori dell’Italia liberale, e infine la moltitudine di anonimi antifascisti silenti dalle più diverse provenienze politiche e sociali il cui antifascismo si esprime in un gesto, in un insulto, in una scritta sui muri, in un atto sporadico di disobbedienza.

La maggior parte degli studiosi ha dunque fissato nell’8 settembre 1943 l’inizio di un’altra storia, questa sì decisiva per le sorti dell’Italia, trasformata in una democrazia grazie al coraggio e al sacrificio di un intero popolo che finalmente si era ribellato armi in pugno contro i fascisti e i loro alleati tedeschi. Ovviamente aver privilegiato questo campo di ricerca sta anche nel carattere epico della vicenda resistenziale che coinvolge l’intero paese al contrario di quella degli antifascisti, condannati all’esilio, alle carceri, alla clandestinità e resi invisibili agli occhi degli italiani. Eppure la loro scelta antifascista era costata privazioni, sofferenze, ferite profonde, senza contare quante vittime il fascismo aveva lasciato sul terreno nel percorso verso il potere, culminato con la marcia su Roma nel 1922 e proseguito all’insegna della violenza e del terrore fino al consolidamento della dittatura nel 1926. I caduti negli scontri con gli squadristi e i tanti bastonati a morte o assassinati a sangue freddo si contano a migliaia, un numero di sicuro inferiore ai caduti nella resistenza — tra partigiani e civili quasi 50 mila — ma certo non trascurabile.

Nelle ricostruzioni storiche ha pesato questa visione eroica dei partigiani, scesi sul campo di battaglia armi alla mano per combattere finalmente i fascisti alleati dei nazisti e riscattare così agli occhi del mondo l’intero popolo italiano dalla colpa della guerra fascista. Si tratta di una lettura semplificata, risuonata nelle celebrazioni ufficiali e riproposta nei manuali scolastici che poggia SII una storiografia fortemente condizionata dalla dinamica politica del primo cinquantennio repubblicano.

A ridare un equilibrio interpretativo all’intera storia dell’antifascismo, non riassumibile nella fase finale del ‘43-‘45, mi pare si debba ritornare alla definizione di Max Salvadori che in un libro del 1974 ha parlato di “resistenza lunga”, iniziata con le spedizioni punitive degli squadristi nel 1920 e continuata fino al 1945: in questa cornice 1’8 settembre ‘43 «fu solo una tappa, non un punto di partenza».

L’interpretazione di “resistenza lunga” comporta anche una revisione della vulgata corrente, che propone la guerra partigiana come il solo terreno sul quale si va legittimando la futura classe dirigente antifascista della Repubblica democratica. Una legittimazione che si sono guadagnati tutti gli antifascisti nelle diverse fasi e nelle diverse modalità della loro lotta contro il fascismo; a maggior ragione se si considera il ruolo che ricoprono nella nuova Italia tutti i leader dei partiti antifascisti ante marcia — De Gasperi, Nenni, Togliatti, ma anche La Malfa e Saragat e gli esponenti ai vertici del Partito d’Azione (Pda), aderenti alle altre formazioni politiche dopo lo scioglimento del loro partito nel 1947.

La loro legittimazione come futura classe dirigente dell’Italia postfascista nasce da un dibattito sui futuri assetti democratici dello Stato che non può essere circoscritto al confronto aperto nel Cln, dove si consolida l’unità politica degli antifascisti. Il dialogo tra tutti i partiti ciellenisti in questi venti mesi di guerra poggia infatti sul ricco patrimonio di pensiero e di riflessioni maturato dalle forze politiche e dalle singole personalità dell’antifascismo che per anni si sono misurate su quale Stato far nascere dopo il fascismo. Esiliati in terre straniere, socialisti, repubblicani, democratici e liberali avevano fatto i conti con le loro responsabilità, i loro ritardi, la loro cecità su quanto era avvenuto in Italia nel ‘19-‘22, attraverso un’autocritica anche dura, necessaria però a riconsiderare i limiti non solo della loro azione, ma dei rispettivi patrimoni valoriali. Con questa sorta di censura nei confronti di Amendola — un esponente di primo piano del Pci, ma anche un intellettuale che in numerose pubblicazioni ha ricostruito la storia di questo periodo — non si vuole certo ridimensionare i sacrifici della lotta contro il fascismo in esilio e in Italia dei militanti comunisti. Per Mussolini erano i suoi peggiori nemici, contro i quali la repressione in Italia era stata durissima, come testimonia il numero degli aderenti al Pci rinchiusi nelle carceri; un numero superiore a quello degli altri antifascisti. Si intende però sottolineare la peculiarità del loro antifascismo, finalizzato ad abbattere la dittatura fascista per instaurare la dittatura del proletariato. Anche i comunisti lottavano nelle carceri e in esilio per la libertà, ma era lotta per abbattere il regime capitalista identificato con il regime fascista.

La storia dell’antifascismo va dunque letta nella cornice del più sanguinoso periodo storico attraversato dall’Europa, iniziato con la grande guerra del 1914 e terminato con un’altra catastrofe durata sei terribili anni, dal 1939 al 1945; un trentennio di totalitarismi e di conflitti nei quali si era consumata fino quasi a scomparire la stessa civiltà millenaria dell’intero continente. Ritrovare il significato storico dell’antifascismo e ridare identità agli antifascisti significa anche misurarsi con quasi cent’anni di storiografia, se si considerano le tante ricostruzioni sull’avvento al potere di Mussolini scritte negli anni precedenti alla caduta del fascismo. Un percorso di approfondimento sulle diverse fasi di una storia complessa per la quantità e la diversità di soggetti, di luoghi, di valori espressi dagli antifascisti in esilio, nelle carceri, nella lotta clandestina, ma anche nella loro sfera privata, nei luoghi di lavoro, nelle parrocchie e persino nelle organizzazioni fasciste.

Alfonso Venturini | Archivio Storico Italiano | dicembre 2023

Pier Giorgio Zunino | Gadda, Montale e il fascismo

Il volume ripercorre le vicende biografiche di due fra i maggiori scrittori e poeti del Novecento italiano, i quasi coetanei Carlo Emilio Gadda, nato nel 1893, ed Eugenio Montale di tre anni più giovane, focalizzandosi sul loro rapporto con il fascismo.

Perché Gadda e Montale? I due scrittori praticamente non si sono mai incrociati e rari sono i punti di contatto: la collaborazione con la rivista a «Solaria», la frequentazione e conoscenza da parte di Montale del cugino di Gadda, Piero Gadda Conti, e infine il Gabinetto Vieusseux: entrambi gli scrittori sono stati in predicato di assumere la direzione della prestigiosa istituzione fiorentina. Nel 1929 il dimissionario Bonaventura Tecchi sceglie come suo successore Gadda che, però, rinuncia. Come direttore allora viene scelto Montale, che ricopre l’incarico fino al 1938.

Se, quindi, la scelta di raccontare in parallelo, con una specie di montaggio alternato per utilizzare il linguaggio filmico, Gadda, «il sommo scrittore» per Zunino (p. 187), e Montale è forse dettata all’autore semplicemente da una predilezione letteraria, la diversità caratteriale e le differenti posizioni politiche dei due grandi scrittori fanno sì che le due figure siano quasi complementari e, proprio per ciò, finiscono per essere rappresentative di gran parte della società del tempo. Gadda è uno studente brillante che dopo la laurea in ingegneria coltiva anche, mentre sta già lavorando, l’idea di laurearsi in filosofia e, a tal fine, diviene allievo di Piero Martinetti. Montale, invece, è uno studente svogliato e indolente che a malapena consegue un diploma in materie economiche e che ha il suo primo lavoro a trentatré anni quando diviene direttore del Vieusseux.

Agli opposti caratteri corrispondono anche diverse opinioni politiche. Allo scoppio della Prima guerra mondiale, Gadda è un fiero nazionalista e, quindi, un convinto combattente, mentre Montale va in guerra a malincuore ma, nonostante ciò, fa a pieno il suo dovere di soldato. Gadda aderisce subito al fascismo iscrivendosi nel 1921, Montale, inizialmente tiepido, ne prende le distanze già nel 1923. Nel 1925 il poeta sottoscrive il manifesto degli intellettuali antifascisti promosso da Benedetto Croce ma continua sostanzialmente a non interessarsi e a non impegnarsi in politica: lui stesso si definisce «bigio», intendendo con ciò di essere ben distante da qualsiasi parte politica. Montale non si è mai iscritto al PNF ma, come molti italiani, in occasione della guerra d’Etiopia si allinea e approva la politica coloniale del regime apprezzando convintamente la retorica del «posto al sole». Inoltre, nel 1938, nel tentativo di salvaguardare il suo posto di direttore al Gabinetto Vieusseux, chiede la tessera del partito che gli viene rifiutata. Pure Gadda ritorna in piena consonanza con il regime per la politica estera condividendo appieno il sentimento anti-inglese e di rivalsa nel Mediterraneo dopo che, alla fine degli anni Venti, ha vissuto un periodo di disillusione nei confronti del fascismo. Dalla fine degli anni Trenta, la loro visione politica converge: entrambi percepiscono come il regime mussoliniano stia andando verso un sostanziale fallimento ed esprimono, sia pure privatamente, il loro dissenso (p. 374).

Da questo sintetico excursus si evince come le loro posizioni siano rappresentative di quelle assunte nel corso del ventennio da una grande parte della popolazione, offrendo uno spaccato esemplare e composito della società italiana. L’autore ricostruisce le due vite illustri grazie a ricerche d’archivio, uno studio di una imponente bibliografia e di epistolari che ci permettono, ed è un ulteriore merito del volume, di conoscere anche alcune persone a loro vicine, fra le quali spicca per intelligenza, personalità e cultura Marianna, una delle sorelle maggiori di Montale. Proprio per il poeta ligure, molte informazioni sono desunte dalla ricca corrispondenza intercorsa fra lui e la giovane studiosa americana Irma Brandeis, di cui è stato innamorato.

In chiusura, una curiosità suscitata dai passaggi di queste lettere citati nell’opera: dato che Montale scrive in inglese in maniera velata, quasi in codice, per ingannare l’occhiuto controllo poliziesco (un esempio di questo strano linguaggio a p. 329), non si può non chiedersi quanto la giovane studiosa americana riuscisse a comprendere effettivamente di quello che le scriveva il poeta riguardo la situazione italiana.

Domenico Ribatti | la Repubblica Bari | 2 novembre 2023

Judith Butler è nata nel 1956 a Cleveland, nell’Ohio da una famiglia ebraica russo-ungherese vittima dell’olocausto per parte materna, dopo il dottorato a Yale, perfeziona i propri studi di teoria critica. I suoi interessi spaziano dalla teoria politica di Hannah Arendt a quella di Michel Foucault, dal positivismo giuridico di John Austin all’ermeneutica tedesca. Attualmente insegna presso il Dipartimento di retorica e letterature comparate all’Università di Berkeley. L’Università il 16 ottobre scorso le ha conferito il Dottorato Honoris Causa in “Gender Studies”. Questo Dottorato di interesse nazionale, coordinato dalla professoressa Francesca Romana Recchia Luciani, è al suo primo ciclo ed è stato promosso dall’Università degli Studi di Bari Aldo Moro, in convenzione con altre 15 università e con docenti italiane e straniere.

Butler nel corso dei suoi studi si è molto interessata a quelle persone il cui genere o la cui sessualità sono al centro di conflitti di vario tipo, cercando di contribuire a rendere il mondo un luogo in cui si possa vivere più facilmente. In questo contesto si inscrive l’ultimo suo saggio pubblicato recentemente dalla casa editrice Laterza e intitolato Che mondo è mai questo?.

Per portare l’analisi del contenuto del libro su temi a me più vicini, il secondo capitolo si intitola “I poteri della pandemia. Riflessioni sulla vita in lockdown”, ed è dedicato alla esperienza della post-pandemia. La pandemia ha lasciato segni indelebili sulla nostra società. Ricerche sulla salute mentale hanno evidenziato un aumento dei sintomi di depressione, ansia e disagio psicologico. Molti giovani hanno rivisto i propri progetti di vita, alcuni hanno smesso di studiare o hanno perso il lavoro. La pandemia, con l’arresto forzato delle attività in presenza, è stata un’occasione per riflettere sul valore delle istituzioni educative non solo come luoghi di formazione del sapere, ma anche come luoghi di incontro in cui sviluppare relazionalità.

Prima la pandemia, poi la guerra si sono abbattute su di una società che faticosamente stava ricominciando a guardare in avanti dopo la crisi del 2008. Malattia e salute vanno sempre considerati come il risultato di un processo con tre protagonisti: gli individui, l’ambiente naturale (con le cause di malattia in esso presenti) e l’ambiente sociale, che produce altre cause di malattia ma al tempo stesso occasioni per la cura.

Queste considerazioni ci rimandano al terzo capitolo del saggio della Butler, che ha come titolo “L’intreccio come etica e come politica”. Come non ricordare la celebre conferenza di Max Weber del 1919, nella quale definisce l’etica della responsabilità come quella forma di etica che caratterizza la funzione specifica di chi ha un compito politico e deve avere la capacità di decidere tenendo conto delle conseguenze, non necessariamente immediate, che comportano le proprie scelte. L’etica della responsabilità, secondo Weber, si addice specificamente a chi esercita l’attività politica come professione. La politica sembra la grande assente nello scenario della crisi. Una democrazia liberale matura si nutre dell’intreccio tra libertà e responsabilità, tra diritti e doveri, i primi sempre più spesso rivendicati, i secondi troppo trascurati. In una parola, buon governo come capacità di progettare e di fare. Evitando le scorciatoie assistenziali e corporative.