Indice Estratto

Edizione: 2008, II rist. 2016
Pagine: 304
Collana: Economica Laterza [466]
ISBN carta: 9788842086383
ISBN digitale: 9788858124321
Argomenti: Attualità politica ed economica, Classici della filosofia contemporanea

Tra scienza e fede

Jürgen Habermas

trad. di M. Carpitella

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Due forze contrastanti dominano la scena del mondo, nei dibattiti accademici non meno che nei conflitti reali. Da un lato, un naturalismo scientistico. Dall’altro, un’inattesa rivitalizzazione del ruolo politico della religione. In questo libro uno dei più grandi pensatori del nostro tempo affronta un problema chiave dell’oggi.

Sebastiano Maffettone

Nella relazione tra scienza e fede occorre trarre vantaggio dai reciproci limiti avviando così un confronto maturo e non dogmatico: è l’autorevole intervento del grande filosofo Jürgen Habermas. Il suo libro ci aiuta ad elaborare un concetto di laicità che possa essere utilizzato da credenti e non credenti nella polis comune.

Federico Vercellone, “Tuttolibri”

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Edizione: 2016
Pagine: 304
Collana: Economica Laterza
ISBN: 9788842086383

L'autore

Jürgen Habermas

Jürgen Habermas, filosofo e sociologo tedesco, figura chiave del dibattito internazionale, è professore emerito di Filosofia all’Università Goethe di Francoforte. Tra le sue molte opere nel nostro catalogo: Conoscenza e interesse; Storia e critica dell’opinione pubblica; Etica del discorso; Il discorso filosofico della modernità; Il pensiero post-metafisico; Testi filosofici e contesti storici; Verità e giustificazione; Tra scienza e fede; La condizione intersoggettiva; Dall’impressione sensibile all’espressione simbolica; Il ruolo dell’intellettuale e la causa dell’Europa; Questa Europa è in crisi; Fatti e norme; Nella spirale tecnocratica. Un’arringa per la solidarietà europea; Verbalizzare il sacro. Sul lascito religioso della filosofia; Teoria della morale, L'Occidente diviso. Nel 2012 ha vinto uno dei più prestigiosi premi tedeschi, l’Heinrich Heine Preis.

Scopri l'autore

¹ Cfr. J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur (edizione ampliata), Frankfurt a.M. 2002.

² J. Habermas, Glauben und Wissen, in Id., Zeitdiagnosen, Frankfurt a.M. 2003, pp. 249-62.

³ Nell’ultimo contributo mi occupo nuovamente di questioni relative alla costituzionalizzazione del diritto internazionale; si confronti il saggio corrispondente in J. Habermas, Der gespaltene Westen, Frankfurt a.M. 2004 [trad. it., L’Occidente diviso, Laterza, Roma-Bari 2005, pp. 107-97].

¹ E.W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in Id., Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt a.M. 1991, pp. 92 sgg., qui 112.

² J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt a.M. 1996 [trad. it. parziale, L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica, a cura di L. Ceppa, Feltrinelli, Milano 1998].

³ J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt a.M. 1992, cap. III [trad. it., Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, a cura di L. Ceppa, Guerini, Milano 1996].

⁴ H. Brunkhorst, Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus, in «Leviathan», 31, 2003, pp. 362-81.

⁵ Böckenförde, art. cit., p. 111.

⁶ Vedi infra, capitolo 8.

⁷ P. Neuner, G. Wenz (a cura di), Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2002.

⁸ K. Eder, Europäische Säkularisierung – ein Sonderweg in die post-säkulare Gesellschaft?, «Berliner Journal für Soziologie», fasc. 3, 2002, pp. 331-43.

⁹ J. Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt a.M. 1998, pp. 76 sgg. [ed. or., Political liberalism, Columbia University Press, New York, 1993; trad. it., Liberalismo politico, a cura di S. Veca, Edizioni di Comunità, Milano 1994].

¹⁰ Ad esempio W. Singer, Keiner kann anders sein, als er ist. Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhören, von Freiheit zu reden, «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 8 gennaio 2004, 33.

¹¹ J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt a.M. 2001.

² P.L. Berger (a cura di), The Desecularization of the World, Washington 1999.

³ I. Buruma, A. Margalit, Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde, München 2004 [ed. or., Occidentalism: the West in the eyes of its enemies, Penguin Press, New York 2004; trad. it., Occidentalismo: l’Occidente agli occhi dei suoi nemici, Einaudi, Torino 2004].

⁴ P. Norris, R. Inglehart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, Cambridge (Mass.) 2004, cap. 4.

⁵ J. Habermas, Der gespaltene Westen, Frankfurt a.M. 2004 [trad. it., L’Occidente diviso, Laterza, Roma-Bari 2005].

⁶ Norris e Inglehart (op. cit., cap. 10) difendono la classica ipotesi secondo cui la laicizzazione si afferma nella misura in cui, grazie alle migliorate condizioni sociali ed economiche, si diffonde anche un senso di «sicurezza esistenziale». Insieme al principio demografico secondo il quale nelle società evolute il tasso di natalità decresce, questa ipotesi spiega innanzi tutto perché la laicizzazione abbia investito a un dipresso soltanto «l’Occidente». Fanno eccezione gli Stati Uniti, in primo luogo per via di un capitalismo che, meno sfruttato dallo Stato sociale, espone la popolazione a un grado mediamente superiore di insicurezza esistenziale, e in secondo luogo per una immigrazione relativamente elevata da paesi le cui società, di tipo tradizionale, registrano un tasso di natalità corrispondentemente più alto.

⁷ G. Wills, The Day the Enlightenment Went Out, «New York Times», 4 novembre 2004, A 31.

⁸ L. Goodstein, W. Yardley, President Bush Benefits from Efforts to Build a Coalition of Religious Voters, «New York Times», 5 novembre 2004, A 19. Bush è stato eletto dal 60% degli elettori ispanici, dal 67% dei protestanti bianchi e dal 78% degli evangelici o «Reborn Christians». Perfino tra i cattolici, che di solito sono di orientamento democratico, Bush è riuscito a rovesciare a proprio favore le maggioranze tradizionali. La presa di posizione dei vescovi cattolici è sorprendente, malgrado l’unità di vedute sull’aborto, di fronte al fatto che il governo, contrariamente alla Chiesa, ha difeso la pena di morte, e ha messo a rischio la vita di decine di migliaia di soldati americani e di civili iracheni per una guerra d’aggressione insufficientemente motivata e contraria al diritto internazionale.

⁹ Per questa «concezione del rispetto» cfr. lo studio, che storicamente prende le mosse da lontano, ma è insieme sistematicamente convincente, di R. Forst, Toleranz im Konflikt, Frankfurt a.M. 2003.

¹⁰ J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge (Mass.) 1971, §§ 33 sgg. [trad. it., Una teoria della giustizia, a cura di S. Maffettone, Feltrinelli, Milano 20049].

¹¹ Per il concetto di tolleranza nel rispetto reciproco, cfr. Forst, op. cit.

¹² Cfr. J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt a.M. 1992, cap. III [trad. it., Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, a cura di L. Ceppa, Guerini, Milano 1996]; J. Habermas, Der demokratische Rechtsstaat – eine paradoxe Verbindung widersprüchlicher Prinzipien?, in Id., Zeit der Übergänge, Frankfurt a.M. 2001, pp. 133-51.

¹³ Cfr. J. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, «The University of Chicago Law Review», vol. 64, n. 3, Summer 1997, pp. 765-807, qui 769: «I cittadini dovrebbero idealmente considerarsi come legislatori e chiedersi quali statuti, suffragati da quali ragioni soddisfacenti il principio di reciprocità, riterrebbero più ragionevole promulgare».

¹⁴ J. Rawls, Political Liberalism, New York 1993 [trad. it., Liberalismo politico, a cura di S. Veca, Edizioni di Comunità, Milano 1994], p. 217.

¹⁵ Rawls parla di una «famiglia di concezioni liberali della giustizia», alla quale può riferirsi il pubblico uso della ragione nell’interpretare i principii costituzionali di volta in volta vigenti, cfr. Rawls, The Idea of Public Reason Revisited cit., pp. 773 sg.

¹⁶ Ivi, p. 786.

¹⁷ Per la specificazione della richiesta di ragioni in un linguaggio «universalmente accessibile», cfr. R. Forst, Kontexte der Gerechtigkeit, Frankfurt a.M. 1994, pp. 199-209.

¹⁸ Rawls, The Idea of Public Reason Revisited cit., pp. 783 sg. (il corsivo è mio). Si tratta di una revisione della formulazione più stringata del principio di Rawls (1993), pp. 224 sg. Rawls limita la riserva a questioni importanti, che riguardano i constitutional essentials; secondo me negli ordinamenti giuridici moderni, dove i diritti fondamentali intervengono immediatamente nella formulazione ed applicazione materiale delle leggi, e quasi tutti i temi controversi possono radicalizzarsi in questioni di principio, ciò è poco realistico.

¹⁹ Rawls, The Idea of Public Reason Revisited cit., p. 777: «Non sono marionette manovrate da dietro le quinte dalle dottrine onnicomprensive».

²⁰ Ivi, p. 783. Più sotto tornerò su questa obiezione.

²¹ Cfr. la discussione fra Robert Audi e Nicholas Wolterstorff nel loro libro Religion in the Public Square. The Place of Religious Convictions in Political Debate, Lanham (Mad.) 1997, pp. 3 sgg., 76 sgg. e 167 sgg.

²² N. Birnbaum, Nach dem Fortschritt, Stuttgart-München 2003.

²³ Cfr. l’influente ricerca di R. Bellah, R. Madsen, W.M. Sullivan, A. Swidler, St. M. Tipton, Habits of the Heart, Berkeley 1981. Per i lavori pertinenti di Bellah si veda il volume commemorativo a cura di R. Madsen, W.M. Sullivan, A. Swidler, St. M. Tipton, Meaning and Modernity: Religion, Polity, and Self, Berkeley 2003.

²⁴ Su questo argomento empirico cfr. P.J. Weithmann, Religion and the Obligations of Citizenship, Oxford 2002, p. 91: «Io ho affermato che le Chiese contribuiscono alla democrazia negli Stati Uniti promuovendo una cittadinanza democratica realizzata. Esse incoraggiano i loro membri ad accettare i valori democratici come base per importanti decisioni politiche, e ad accettare le istituzioni democratiche come legittime. I mezzi con cui effettuano i loro contributi, compresi i loro interventi nelle questioni civiche e nel pubblico dibattito politico, influiscono sulle argomentazioni politiche che i loro membri possono tendere a usare, sulla base su cui votano, e sullo specifico carattere della cittadinanza con cui si identificano. Possono incoraggiare i loro membri a ritenersi vincolati da norme morali stabilite in precedenza, con le quali le decisioni politiche debbono concordare. La realizzazione del diritto di cittadinanza da parte di coloro legalmente qualificati a partecipare ai processi decisionali della politica è un’enorme conquista per una democrazia liberale, in cui le istituzioni della società civile svolgono un ruolo fondamentale».

²⁵ Audi e Wolterstorff (1997), p. 25.

²⁶ Ivi, p. 29.

²⁷ Questa distinzione induce anche Paul Weithmann a differenziare conseguentemente la sua riserva modificata, vedi Weithmann (2002), p. 3.

²⁸ Nel frattempo R. Audi ha introdotto un corrispettivo del principio della giustificazione laica: «Nelle democrazie liberali i cittadini credenti hanno l’evidente obbligo di non patrocinare né sostenere alcuna legge o pubblico provvedimento [...] se non hanno, e non sono disposti a presentare, adeguate ragioni religiosamente accettabili di tale patrocinio o sostegno». Questo principio della giustificazione religiosa è manifestamente inteso a imporre a quei cittadini che si fanno guidare anzitutto da motivazioni religiose, il dovere dell’autoaccertamento critico.

²⁹ Sulla distinzione agostiniana tra fides quae creditur e fides qua creditur, cfr. R. Bultmann, Theologiche Enzyklopädie, Tübingen 1984, Anhang 3: Wahrheit und Gewissheit, pp. 183 sgg. [trad. it., Enciclopedia teologica, Marietti, Genova 1989].

³⁰ Wolterstorff, in Audi e Wolterstorff (1997), p. 105.

³¹ Weithmann (2002), p. 157.

³² Sorge qui l’interessante questione: in quale misura i candidati nella contesa elettorale possono darsi a conoscere per persone religiose, o addirittura fare professione della loro fede? Il principio della separazione fra Stato e Chiesa si estende in ogni caso alla piattaforma, al programma o alla «linea» per la cui realizzazione si battono i partiti politici e i loro candidati. Dal punto di vista normativo, le decisioni elettorali orientate in larga misura sui tratti caratteristici delle personalità e non su questioni oggettive costituiscono un problema. E tanto più problematico è il caso in cui gli elettori si orientano sull’autoritratto religioso dei candidati. Si vedano in proposito le riflessioni di Paul Weithmann (2002), pp. 117-20: «Sarebbe bene disporre di principii che ci dicano quale ruolo possa svolgere la religione quando i candidati vengono valutati in base a quello che potremmo chiamare il loro ‘valore espressivo’ – la loro idoneità a esprimere i valori dei loro collegi elettorali [...]. Ma ciò che più importa è tener presente in simili casi che non dovrebbe esser lecito decidere elezioni o votare esclusivamente o per gran parte in base al valore espressivo dei varii candidati» (120).

³³ Th.M. Schmidt, Glaubensüberzeugungen und säkulare Gründe, «Zeitschrift für Evangelische Ethik», fasc. 4, 2001, pp. 248-61.

³⁴ Schmidt basa la sua obiezione su Gerald F. Gaus, Justificatory Liberalism, New York 1996.

³⁵ Questo status a parte impedisce d’altronde un’equiparazione etico-politica delle convinzioni religiose a quelle etiche, quale è tentata da Rainer Forst (1994, pp. 152-61) quando giudica la distinzione fra ragioni laiche e ragioni religiose del tutto oscurata dall’assoluta preminenza dei criteri procedurali di giustificazione su quelli di contenuto. Soltanto a proposito di concezioni religiose in conflitto tra loro noi sappiamo a fortiori che è impossibile raggiungere un consenso motivato. Così anche in un secondo tempo lo stesso Forst in Forst (2003), pp. 644 sgg.

³⁶ Mi riferisco a un’obiezione comunicatami per lettera da Rainer Forst.

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