Prefazione

Il principio di uguaglianza è il principio politico dal quale, direttamente o indirettamente, sono derivabili tutti gli altri principi e valori politici. Esso equivale all’uguale valore associato a tutte le differenze di identità e al disvalore associato alle disuguaglianze nelle condizioni materiali di vita; si identifica con l’universalismo dei diritti fondamentali, siano essi politici o civili o di libertà o sociali; è il principio costitutivo delle forme e, insieme, della sostanza della democrazia; forma la base della dignità delle persone solo perché “persone”; è la principale garanzia del multiculturalismo e della laicità del diritto e delle istituzioni pubbliche; rappresenta il fondamento e la condizione della pace; è alla base della sovranità popolare; è il principio sottostante a tutte le diverse concezioni della giustizia; è perfino un fattore indispensabile di uno sviluppo economico equilibrato ed ecologicamente sostenibile; forma infine il presupposto della solidarietà ed è perciò il termine di mediazione tra le tre classiche parole della rivoluzione francese.

Inversamente, le vistose disuguaglianze prodotte dalle politiche che in questi anni hanno smantellato lo Stato sociale ed esplose, a livello planetario, per effetto di una globalizzazione dell’economia e della finanza senza una sfera pubblica alla sua altezza, sono all’origine di tutti i problemi che stanno oggi minacciando le nostre democrazie e la stessa convivenza pacifica: dalla fame e la miseria di masse sterminate di esseri umani alle migrazioni di milioni di persone che fuggono dalle guerre e dalla povertà, dalla disoccupazione crescente allo sfruttamento globale del lavoro, dal crollo della rappresentanza e della partecipazione politica alle minacce all’ambiente e agli altri beni comuni, dagli spazi aperti alla criminalità e al terrorismo fino alla stessa stagnazione dell’economia.

Questa crescita delle discriminazioni e delle disuguaglianze è dovuta al crollo della politica, che in questi anni ha abdicato al suo ruolo di tutela degli interessi generali e di governo dell’economia e si è assoggettata alle leggi del mercato. Per questo il progetto dell’uguaglianza, e perciò della promozione dell’interesse di tutti, può oggi diventare la base di una rifondazione della politica, sia dall’alto che dal basso. Dall’alto, come programma riformatore, in attuazione delle promesse costituzionali, attraverso l’introduzione di limiti e vincoli non soltanto ai poteri pubblici dello Stato ma anche ai poteri privati del mercato, a garanzia sia dei diritti di libertà che dei diritti sociali. Dal basso, come motore della mobilitazione e della partecipazione politica, essendo l’uguaglianza nei diritti fondamentali, individuali e al tempo stesso universali, un fattore di ricomposizione unitaria e solidale dei processi di disgregazione sociale prodotti in questi anni dal dominio incontrastato dei mercati.

Sotto entrambi gli aspetti, il principio di uguaglianza si configura perciò non soltanto come un valore politico fine a se stesso e come la principale fonte di legittimazione democratica delle istituzioni pubbliche, ma anche come un principio di ragione, in grado di informare una politica alternativa alle irrazionali politiche attuali e di far fronte alle sfide globali dalle quali dipende il nostro futuro. Di solito, nel dibattito politico, il superamento delle discriminazioni e delle eccessive disuguaglianze viene screditato come una nobile utopia irrealizzabile. Occorre invece distinguere tra ciò che è improbabile, a causa della mancanza di volontà politica, e ciò che è impossibile: per non legittimare ciò che accade come privo di alternative e per non deresponsabilizzare la politica in ordine al suo operato o alla sua latitanza. Soprattutto, occorre riconoscere che è l’accettazione passiva delle enormi e crescenti disuguaglianze, dello sfruttamento del lavoro e delle spaventose condizioni di vita nelle quali vivono e muoiono miliardi di persone che corrisponde a un’utopia regressiva: all’idea che in una società globale sempre più fragile e interdipendente queste tremende disuguaglianze, in contraddizione stridente con tutti i valori dell’Occidente – l’uguaglianza, la dignità della persona e i diritti umani –, possano continuare a crescere senza diventare esplosive; all’illusione che le masse di immigrati che premono alle nostre frontiere possano essere respinte con le leggi e con i muri; alla pretesa che la governabilità del mondo possa continuare a lungo ad essere affidata a quei sovrani assoluti, invisibili, irresponsabili e selvaggi, nei quali si sono trasformati i cosiddetti mercati, senza che si vada incontro a un futuro di catastrofi sociali, di guerre, di violenze e di terrorismi. Nulla è più irrealistico, in breve, dell’idea che la realtà possa rimanere come è, e che la corsa del mondo verso lo sviluppo insostenibile possa a lungo continuare senza concludersi nell’autodistruzione.

Naturalmente le promesse dell’uguaglianza nei diritti umani formulate nelle tante carte costituzionali e internazionali che affollano i nostri ordinamenti non saranno mai interamente e perfettamente mantenute. Ma è nell’interesse di tutti che i diritti di libertà e i diritti sociali, nella cui titolarità ed effettività consiste l’uguaglianza, non si riducano a una lustra ideologica; che le differenze di religione, di nazionalità, di cultura e di opinioni politiche convivano grazie alla garanzia dei diritti di libertà di tutti; che si ponga fine, attraverso la garanzia dei diritti sociali, alle terribili condizioni di miseria, di sfruttamento e di illibertà nelle quali si trovano miliardi di esseri umani. È nell’interesse di tutti – perfino, nei tempi lunghi, dei più ricchi e dei più potenti – che la politica ponga un freno, con un’equa redistribuzione della ricchezza socialmente prodotta, alla sua iniqua distribuzione capitalistica e alla sua appropriazione da parte di pochi e di sempre più pochi. Per questo è una necessità di ragione, oltre che un dovere morale e un obbligo giuridico, che la politica prenda finalmente sul serio il principio di uguaglianza: colmando, a livello non solo statale ma anche internazionale, quella gigantesca lacuna di garanzie e di istituzioni di garanzia dei diritti fondamentali dalla cui effettività dipende il futuro della pace, della democrazia e della generale sicurezza.

Ho utilizzato in questo libro taluni scritti sull’uguaglianza, che ho peraltro largamente modificato, ampliato, aggiornato e in gran parte riscritto: L’uguaglianza e le sue garanzie, in M. Cartabia, T. Vettor (a cura di), Le ragioni dell’uguaglianza, Giuffrè, Milano 2009, pp. 25-43, ripreso e sviluppato nel capitolo 1; Universalismo dei diritti fondamentali e differenze culturali, in G.M. Salerno, F. Rimoli(a cura di), Cittadinanza, identità, diritti. Il problema dell’altro nella società cosmopolitica, Eum, Macerata 2008, pp. 51-57, e Laicità e libertà, in «Quaderni laici», n. 13, ottobre 2014, pp. 11-26, entrambi utilizzati nel capitolo 2; L’utopia concreta del reddito minimo garantito, in AA.VV., L’utopia concreta del reddito garantito, Basic Incom Italia, Roma 2011, pp. 53-63, corrispondente al capitolo 6; Il fenomeno immigratorio quale banco di prova di tutti i valori della civiltà occidentale, in E. Galossi (a cura di), (Im)migazione e sindacato. Nuove sfide, universalità dei diritti e libera circolazione, Ediesse, Roma 2017, riprodotto e ampliato nel capitolo 7; Beni fondamentali, in AA.VV., Tempo di beni comuni. Studi multidisciplinari, Ediesse, Roma 2013, pp.135-152, e Due ordini di politiche e di garanzie in tema di lotta al terrorismo, in «Questione giustizia», 2016, che ho utilizzato nel capitolo 8. I capitoli 3, 4 e 5 sono inediti. Ringrazio, per l’aiuto che mi hanno dato nella selezione e nella revisione dei testi qui elencati, Dario Ippolito e Simone Spina.

Capitolo 1.
Il principio di uguaglianza

1. Perché il principio di uguaglianza?
Perché siamo differenti, perché siamo disuguali

Per comprendere il significato complesso e le molteplici valenze pragmatiche del principio di uguaglianza è utile muovere da una domanda di fondo: perché, per quali ragioni l’uguaglianza? Per quali ragioni il principio di uguaglianza è sancito, in tutti gli ordinamenti avanzati, come norma di rango costituzionale a fondamento del loro carattere democratico?

Io penso che a queste domande si debba rispondere che le ragioni sono due, entrambe, all’apparenza, paradossali. La prima è che l’uguaglianza è stipulata perché siamodifferenti, inteso “differenza” nel senso di diversità delle identità personali. La seconda è che essa è stipulata perché siamodisuguali, inteso “disuguaglianza” nel senso di diversità nelle condizioni di vita materiali. Insomma, l’uguaglianza è stipulata perché, di fatto, siamo differenti e disuguali, a tutela delle differenze e in opposizione alle disuguaglianze.

Si capisce come in questo senso, cioè rispetto al principio di uguaglianza, differenze e disuguaglianze siano concetti non soltanto diversi, ma addirittura opposti. La loro opposizione è ben espressa dai due commi dell’articolo 3 della nostra Costituzione. Le differenze consistono nelle diversità delle nostre identità individuali: riguardano, come dice il 1° comma di questo articolo, le «distinzioni di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali» sulle quali si basano le identità di ciascuna persona. Le disuguaglianze consistono invece nelle diversità delle nostre condizioni economiche e materiali: riguardano, come dice il 2° comma, «gli ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana». È quindi evidente che il principio di uguaglianza è stipulato sia perché siamo differenti, sia perché siamo disuguali: per tutelare e valorizzare le differenze e per rimuovere o ridurre le disuguaglianze.

Viene stipulato, anzitutto, perché siamo differenti. Proprio perché, di fatto, siamo tutti differenti l’uno dall’altro, proprio perché l’identità di ciascuno di noi è differente da quella di chiunque altro, si conviene, ed è necessario convenire al fine della convivenza pacifica e della legittimazione democratica del sistema politico, il principio dell’uguaglianza delle nostre differenze: cioè la convenzione che tutti siamo uguali, ossia abbiamo uguale valore e pari dignità, al di là, ed anzi a tutela delle nostre differenze, cioè delle nostre differenti identità personali. Il principio di uguaglianza consiste dunque, anzitutto, nell’uguale valore associato a tutte le differenze che fanno di ciascuna persona un individuo differente da tutti gli altri e di ciascun individuo una persona uguale a tutte le altre.

C’è poi una seconda ragione per la quale viene stipulato il principio di uguaglianza. Viene stipulato perché siamo, oltre che differenti, anche disuguali. Proprio perché, di fatto, siamo disuguali quanto a condizioni economiche e opportunità sociali, si conviene, di nuovo ai fini della convivenza pacifica e della legittimazione democratica del sistema politico, il principio dell’uguaglianza nei minimi vitali, cioè la prescrizione che le disuguaglianze eccessive siano rimosse o quanto meno ridotte. Oltre che nell’uguale valore associato alle differenze, il principio di uguaglianza consiste, perciò, anche nel disvalore associato alle grandi disuguaglianze materiali e sociali, le quali non attengono all’identità delle persone, ma alle loro condizioni disuguali di vita, e vanno perciò rimosse o quanto meno ridotte 1.

Il principio di uguaglianza è insomma un principio complesso che include due principi diversi. In un primo significato consiste nell’uguale valore che esso impone di associare a tutte le differenze che formano l’identità di ciascuna persona. In un secondo significato consiste nel disvalore che esso impone di associare alle eccessive disuguaglianze economiche e materiali dalle quali anche l’uguale valore delle differenze risulta di fatto limitato, o peggio negato. La prima uguaglianza è un principio statico, la seconda è un principio dinamico. Utilizzando una distinzione in uso nella filosofia del diritto, diremo che la prima è una regola, consistente nel divieto delle discriminazioni di tutte le differenze personali, mentre la seconda, consistendo nel compito di ridurre le disuguaglianze materiali, è un principio direttivo mai pienamente realizzato e solo imperfettamente realizzabile, che equivale perciò a una norma rivoluzionaria che impone una riforma permanente dell’ordinamento in direzione della sua massima attuazione. In entrambi i sensi l’uguaglianza è un’égalité en droits: «gli uomini nascono liberi e uguali nei diritti», dice l’articolo 1 della Déclaration del 1789. È tramite i diritti, infatti, che viene garantita l’uguaglianza.

2. Il significato del principio di uguaglianza: l’uguaglianza nei diritti fondamentali. Quattro fondamenti

Ma quali sono questi diritti che formano la base dell’uguaglianza? Non certamente tutti i diritti soggettivi. È certo, infatti, che non siamo uguali nei diritti patrimoniali, che sono diritti singolari, spettanti a ciascuno con esclusione degli altri. In questi diritti, come il diritto reale di proprietà e i diritti di credito, siamo tutti giuridicamente disuguali: io e solo io sono proprietario del computer su cui sto scrivendo e tutti siamo proprietari di cose diverse e ci distinguiamo tra ricchi e poveri. I diritti nei quali siamo uguali sono invece i diritti fondamentali, che sono diritti conferiti normativamente a tutti – in questo senso, e solo in questo senso, universali – e perciò indisponibili sul mercato dato che nessuno può privarsene o esserne privato. Siamo uguali, precisamente, nei diritti di libertà, nei diritti civili e nei diritti politici, che sono tutti diritti al rispetto delle proprie differenze (di sesso, di lingua, di religione, di opinioni e simili), nonché nei diritti sociali (alla salute, all’istruzione e alla sussistenza), che sono tutti diritti alla riduzione delle disuguaglianze.

In breve, mentre i diritti patrimoniali sono la base giuridica della disuguaglianza, i diritti fondamentali sono la base giuridica dell’uguaglianza. Precisamente, i diritti di libertà e di autonomia – dalla libertà di coscienza e di pensiero alla libertà religiosa, dalle libertà di stampa, di associazione e di riunione ai diritti civili e ai diritti politici – sono tutti diritti all’espressione, alla tutela e alla valorizzazione delle proprie differenze, e quindi della propria identità di persona. I diritti sociali a loro volta – dai diritti alla salute e all’istruzione ai diritti alla sussistenza e alla previdenza – sono tutti diritti alla rimozione o quanto meno alla riduzione delle disuguaglianze economiche e materiali.

Abbiamo così identificato, attraverso i diversi rapporti tra l’uguaglianza e i vari tipi di diritti soggettivi, due distinzioni, entrambe di carattere strutturale. La prima è la distinzione dei diritti fra diritti fondamentali e diritti patrimoniali, gli uni universali e perciò uguali, gli altri singolari e perciò disuguali. La seconda è la distinzione dei diritti fondamentali tra diritti individuali di libertà e diritti sociali: i diritti di libertà e di autonomia, consistendo in aspettative negative di non lesioni né discriminazioni, valgono a tutelare le differenze di identità; i diritti sociali, consistendo in aspettative positive di prestazioni, valgono a rimuovere o comunque a ridurre le disuguaglianze materiali. L’uguaglianza giuridica si identifica perciò con l’universalismo dei diritti fondamentali; inteso per universalismo non certo, come talora si afferma, l’universale consenso ad essi tributato, bensì il fatto che essi, contrariamente ai diritti patrimoniali, sono diritti indivisibili, spettanti universalmente e ugualmente a tutti 2.

Dalla ridefinizione qui proposta dell’uguaglianza giuridica come uguaglianza nei diritti fondamentali, possiamo trarre quattro implicazioni, corrispondenti a quattro valori politici che dell’uguaglianza formano altrettanti fondamenti assiologici: in primo luogo la dignità di tutti gli esseri umani solo perché persone; in secondo luogo le forme e i contenuti della democrazia quali provengono dalle diverse classi di diritti fondamentali – politici, civili, di libertà e sociali – a tutti ugualmente attribuiti; in terzo luogo la pace, grazie alla tutela e al rispetto di tutte le differenze personali e alla riduzione delle disuguaglianze materiali; in quarto luogo la tutela dei più deboli, essendo i diritti fondamentali altrettante leggi del più debole in alternativa alla legge del più forte che vigerebbe in loro assenza.

2.1. Uguaglianza e dignità della persona

La prima implicazione riguarda il nesso, per il tramite della valorizzazione delle differenze e della riduzione delle disuguaglianze, tra uguaglianza e dignità delle persone. Le differenze, ci dice la nostra definizione, vanno tutelate e valorizzate perché sono tutt’uno con il valore e l’identità delle persone; sicché l’uguale valore ad esse associato altro non è, secondo le parole dell’articolo 3, 1° comma, della Costituzione, che la «pari dignità sociale» delle persone. Le disuguaglianze al contrario, aggiunge la nostra definizione, vanno rimosse o ridotte perché, come dice il capoverso del medesimo articolo, sono altrettanti «ostacoli» al «pieno sviluppo della persona umana» e perciò alla dignità della persona.

Dunque non c’è nessuna opposizione tra uguaglianza e differenze, secondo quanto invece suppongono talune concezioni correnti, come la critica dell’uguaglianza in nome del valore della differenza formulata in questi anni dal pensiero femminista della differenza 3. Uguaglianza e differenze, garanzia dell’una e valorizzazione delle altre, al contrario, non solo non si contraddicono ma si implicano tra loro quali che siano, di tipo naturale o culturale, le differenti identità, che proprio dall’uguaglianza nei diritti di libertà sono tutelate e garantite. La contraddizione c’è solo tra uguaglianza e disuguaglianze, a loro volta rimosse o quanto meno ridotte dall’uguaglianza nei diritti sociali. Contrariamente ai diritti patrimoniali, per loro natura alienabili e disponibili perché normativamente predisposti quali effetti di atti negoziali, i diritti fondamentali sono peraltro per loro natura inalienabili e indisponibili perché immediatamente disposti da norme generali, di solito di rango costituzionale. Per questo, mentre i diritti patrimoniali sono diritti disuguali, che si acquistano e si vendono sul mercato, i diritti fondamentali formano la base, oltre che dell’uguaglianza, della dignità delle persone. Come scrisse Kant, ciò che ha prezzo non ha dignità e, viceversa, ciò che ha dignità non ha prezzo⁴.

In quanto principio che impone la tutela delle differenze e la riduzione delle disuguaglianze, l’uguaglianza – in entrambe le sue dimensioni, sia in quella espressa dall’uguale valore delle differenze comunemente detta formale e che qui chiamerò anche liberale, sia in quella espressa dalla riduzione delle disuguaglianze economiche e materiali comunemente detta sostanziale e che qui chiamerò anche sociale – è insomma costitutiva della dignità delle persone. Entrambe le uguaglianze sono assicurate dal loro nesso con l’universalismo dei diritti fondamentali: dei diritti di libertà, a tutela dell’uguale dignità delle differenze di identità, e dei diritti sociali contro le disuguaglianze nelle condizioni economiche e sociali. Il nesso di razionalità strumentale tra uguaglianza e dignità della persona è peraltro biunivoco: se per un verso l’uguaglianza implica la pari dignità delle persone, per altro verso la dignità delle persone implica l’uguale valore garantito alle loro differenze e si realizza tramite la riduzione delle loro disuguaglianze.

2.2. Uguaglianza e democrazia

Di qui la seconda implicazione, che riguarda il nesso, per il tramite del carattere universale dei diritti fondamentali, tra uguaglianza, sovranità popolare e democrazia. L’uguaglianza, cioè l’universalismo dei diritti a tutti conferiti, è anzitutto, per così dire, costitutiva di due valori all’apparenza opposti: del pluralismo politico e, insieme, dell’unità politica di coloro tra i quali è predicata, e perciò dell’unità e dell’identità di un popolo nell’unico senso in cui di tale unità può parlarsi e in cui tale identità merita di essere perseguita in un ordinamento democratico. È infatti sull’uguaglianza, cioè sull’uguale titolarità in capo a tutti e a ciascuno di quei diritti universali che sono i diritti fondamentali – da un lato sull’uguaglianza formale di tutte le differenti identità personali assicurata dai diritti di libertà, dall’altro sulla riduzione delle disuguaglianze sostanziali assicurata dai diritti sociali –, che si fondano la percezione degli altri come uguali e perciò il senso di appartenenza a una medesima comunità che fa di questa un popolo.

È questa un’idea antica. Si ricordi la bella definizione ciceroniana di popolo: il popolo, scrisse Cicerone, non è qualunque aggregato di esseri umani, ma solo una comunità tenuta insieme dal consenso e dall’utilità comune 5: basata, precisamente, sulla «civitas, quae est constitutio populi»⁶ e sulla «par condicio civium», cioè sull’uguaglianza proveniente da quegli «iura paria» che sono i diritti fondamentali da cui tutti, al di là delle disuguaglianze economiche e delle differenti qualità personali, sono accomunati⁷.

Ma allora, se questo è il significato di “popolo”, cosa significa che «la sovranità appartiene al popolo», come dice l’articolo 1 della nostra Costituzione? Significa, a me pare, due cose. Significa, in primo luogo, una garanzia negativa: la garanzia che la sovranità appartiene soltanto al popolo, cioè al popolo e a nessun altro, sicché nessuno – assemblea rappresentativa, maggioranza parlamentare o presidente eletto – può appropriarsene. Conseguentemente significa, in secondo luogo, che non essendo il popolo un macrosoggetto, bensì l’insieme dei cittadini in carne ed ossa, la sovranità appartiene, quale garanzia positiva, a tutti e a ciascuno, identificandosi con la somma di quei poteri e contropoteri che sono i diritti fondamentali – politici, civili, di libertà e sociali – di cui tutti siamo titolari e che equivalgono perciò ad altrettanti frammenti di sovranità. È così che l’uguaglianza, quale uguaglianza nei diritti fondamentali costituzionalmente stabiliti, vale a collocare le persone in carne ed ossa al di sopra dell’intero artificio istituzionale, operando come sistema di limiti e vincoli a qualunque potere di disposizione. Stipulare un diritto fondamentale in norme costituzionali rigidamente sopraordinate a qualunque altra vuol dire infatti renderli inviolabili e non negoziabili, cioè sottrarli, simultaneamente, all’arbitrio della decisione politica e alla disponibilità sul mercato.

In entrambi i sensi sopra distinti – quale uguaglianza formale nei diritti politici, civili e di libertà, e quale uguaglianza sostanziale nei diritti sociali – l’uguaglianza si rivela dunque come la condizione giuridica sia della dimensione formale che della dimensione sostanziale della democrazia; sicché la sua crisi odierna, determinata dalle svariate riduzioni delle garanzie di tali diritti, si risolve in una crisi della democrazia. Precisamente, grazie al nesso biunivoco e di razionalità strumentale tra uguaglianza e universalismo dei diritti fondamentali, le garanzie delle diverse classi di tali diritti corrispondono ad altrettante dimensioni o norme di riconoscimento della democrazia: l’uguaglianza nei diritti politici alla democrazia politica o rappresentativa; quella nei diritti civili alla democrazia civile o economica; quella nei diritti di libertà alla democrazia liberale o liberal-democrazia; quella nei diritti sociali alla democrazia sociale o social-democrazia.

2.3. Uguaglianza e pace

La terza implicazione della ridefinizione qui proposta è tra l’uguaglianza, in entrambi i significati qui distinti, e la pace. Anche in questo caso sono i diritti fondamentali che formano i tramiti e i parametri dell’uguaglianza dalla cui garanzia dipende la pace: il diritto alla vita e le libertà fondamentali, dalla cui garanzia dipende la pacifica convivenza delle differenze, ma anche i diritti sociali alla salute, all’istruzione, alla sussistenza e alla previdenza dalla cui garanzia dipende la riduzione delle tensioni e dei conflitti generati dalle eccessive disuguaglianze. Il nesso di implicazione e di razionalità strumentale è ancora una volta biunivoco: l’uguaglianza nei diritti fondamentali, quale uguale valore di tutte le differenze personali e quale riduzione delle disuguaglianze materiali, è una condizione indispensabile della pace; a sua volta la pace, cioè il superamento dello stato naturale di guerra, è indispensabile, secondo il modello hobbesiano, alla garanzia dell’uguaglianza nel diritto alla vita e negli altri diritti della persona.

La convivenza pacifica – sia all’interno degli ordinamenti quale pace sociale, sia all’esterno quale pace internazionale – è oggi minacciata dall’esplosione delle disuguaglianze sostanziali di cui parlerò nel capitolo 3. Oltre un certo limite, infatti, la crescita della povertà assoluta e, insieme, di ricchezze tanto sterminate quanto ingiustificate logora il senso di appartenenza a una medesima comunità ed è fonte inevitabile di tensioni e conflitti. Ma è soprattutto l’uguaglianza formale, quale rispetto e uguale valore associato a tutte le differenze di identità, che ancor oggi, come si vedrà nel prossimo capitolo, è aggredita da discriminazioni, separatismi, razzismi e conflitti identitari che compromettono la pacifica convivenza. Pensiamo al trattamento, in molti paesi, delle minoranze religiose, o linguistiche o nazionali, ma anche a quei permanenti focolai di violenze che sono le tante forme di apartheid di cui sono vittime popoli oppressi. Così come le discriminazioni generano lesioni della dignità personale, odi, paure e diffidenze e rendono perciò impossibile la convivenza, nello stesso modo il rispetto reciproco delle differenze consente la convivenza pacifica, l’integrazione e la solidarietà tra differenti. Tutti i conflitti religiosi o etnici dipendono dall’intolleranza per le differenze. India e Pakistan non si sarebbero separati, nel 1947, dopo scontri e massacri e gli esodi incrociati di milioni di induisti dal Pakistan in India e di mussulmani dall’India in Pakistan, se tutti avessero accettato e rispettato le altrui differenze di religione. La questione palestinese sarebbe risolta da tempo, e il Medio Oriente non sarebbe forse funestato in forme così sanguinose dai tanti conflitti tra opposti fondamentalismi se ebrei e islamici, sunniti e sciiti avessero accettato di convivere pacificamente sulla base dell’uguale valore da tutti associati alle loro differenti identità etniche, religiose e culturali.

Quasi tutte le guerre, del resto – dalle guerre “giuste” o “sante” alle guerre di religione, dalle guerre civili alle guerre coloniali –, al di là dei concreti interessi da cui sono state volta a volta determinate, sono state animate da conflitti identitari, cioè dalla difesa o dalla volontà di affermazione, o peggio di sopraffazione delle proprie identità religiose, o nazionali o semplicemente di superiori potenze. Perfino le due guerre mondiali che hanno insanguinato l’Europa nella prima metà del Novecento sono state il prodotto degli odi e dei nazionalismi aggressivi alimentati da regimi autoritari o totalitari. Ancora in tempi recenti la guerra iugoslava e la disgregazione della vecchia federazione sono avvenute per l’incapacità di convivere pacificamente e per l’odio e l’intolleranza reciproca tra le differenti identità nazionali. E l’Europa odierna si sta disgregando con il riaccendersi dei nazionalismi e dei sovranismi, dei secessionismi e degli indipendentismi, che spaccano le nostre società sulla base delle differenze linguistiche o religiose o nazionali e con la costruzione di nuovi muri, di nuove esclusioni, di nuovi privilegi e di nuove discriminazioni.

2.4. Uguaglianza e leggi del più debole

C’è infine una quarta implicazione della ridefinizione qui proposta dell’uguaglianza giuridica: è il ruolo da questa svolto quale uguaglianza in quelle leggi del più debole nelle quali possiamo identificare i diritti fondamentali. Tutti i diritti fondamentali nei quali è stipulata l’uguaglianza – dal diritto alla vita ai diritti di libertà e ai diritti sociali – possono infatti essere concepiti e fondati, sul piano assiologico, quali altrettante leggi del più debole contro la legge del più forte che è propria dello stato di natura, cioè dell’assenza di diritto e di diritti: di chi è più forte fisicamente come nello stato di natura hobbesiano; di chi è più forte politicamente come nello Stato assoluto; di chi è più forte economicamente e socialmente come nel mercato capitalistico. La forma universale di tali diritti, insieme al rango costituzionale o convenzionale delle norme che li stabiliscono, è perciò la tecnica idonea a mettere al riparo dalla legge del più forte i soggetti più deboli fisicamente, o politicamente, o socialmente o economicamente. Anche qui il nesso tra uguaglianza nei diritti fondamentali e tutela dei più deboli è quello, biunivoco, di mezzi a fini proprio del rapporto di razionalità strumentale: se vogliamo che i soggetti più deboli fisicamente, o politicamente, o socialmente o economicamente siano tutelati dalla legge del più forte, occorre garantire ugualmente a tutti la vita, l’autonomia politica, la libertà e la sopravvivenza formulandole come diritti in forma rigida e universale. Anche storicamente, del resto, tutti questi diritti – dalla libertà di coscienza alle altre libertà fondamentali, dai diritti politici ai diritti dei lavoratori, dai diritti delle donne ai diritti sociali – non sono caduti dal cielo, ma sono stati conquistati a seguito di lotte dei soggetti deboli che con la loro rivendicazione in nome dell’uguaglianza hanno svelato e contestato precedenti oppressioni o discriminazioni fino ad allora concepite e percepite come naturali o normali e come tali messe in atto da chiese, sovrani, maggioranze, apparati polizieschi o giudiziari, datori di lavoro, potestà paterne o maritali.

Certamente, come vedremo nel corso di questo libro, queste leggi del più debole che sono i diritti fondamentali sono in tutto il mondo drammaticamente violate e perciò largamente ineffettive. E nulla è più fastidioso della retorica dei diritti nei discorsi ufficiali di quanti se ne fanno schermo a sostegno del loro potere e perfino delle violazioni di cui sono responsabili. Ma non dobbiamo confondere la normatività con l’effettività, al punto da affermare che i diritti, come di recente ha scritto sorprendentemente Gustavo Zagrebelsky, operano di fatto «non come protezione contro le ingiustizie, ma al contrario come legittimazione delle ingiustizie»; che a causa del loro «doppio lato, uno benefico e l’altro malefico [...] invece di servire la giustizia spesso alimentano le ingiustizie»; che essi «giustificano non solo la violazione d’altri diritti, ma anche i massacri di migliaia o milioni di esistenze»8. Diciamo piuttosto che la causa della tremenda distanza tra i diritti fondamentali e la realtà, tra la loro normatività e la loro ineffettività, è la colpevole debolezza, o peggio l’ancor più colpevole assenza delle loro garanzie, cioè dei corrispondenti obblighi e divieti che essi, come vedremo nelle pagine che seguono, impongono alla politica di istituire in capo a tutti i poteri, sia pubblici che privati.

3. Le garanzie dell’uguaglianza

La tesi decisamente più importante, sul piano teorico, suggerita dalla ridefinizione qui proposta del principio di uguaglianza, riguarda il diverso statuto dell’uguaglianza rispetto sia alle differenze da essa implicate che alle disuguaglianze con essa in contraddizione. Dire che il principio di uguaglianza tutela le differenze e si oppone alle disuguaglianze equivale infatti a dire che esso è una norma, diversamente dalle differenze e dalle disuguaglianze che invece sono fatti o circostanze di fatto; che quindi esso non è un’asserzione o una descrizione, ma una convenzione e una prescrizione, la cui effettività richiede di essere assicurata da adeguate garanzie; che perciò esso è contro la realtà, nella quale le differenze di identità, di fatto, sono discriminate e, di fatto, si sviluppano disuguaglianze materiali e sociali.

Questo mutamento di senso dell’uguaglianza, da tesi descrittiva a principio normativo, è stato una grande conquista della modernità. Nella tradizione premoderna, da Aristotele ad Hobbes e a Locke, la tesi dell’uguaglianza, quando fu sostenuta, fu sempre intesa come un’asserzione basata su argomenti di fatto: gli uomini sono uguali, scrisse Hobbes, perché tutti muoiono e inoltre perché sono parimenti in grado di nuocersi a vicenda 9; o perché, scrisse Locke, sono tutti dotati di raziocinio, o hanno le medesime inclinazioni, o simili¹⁰. È chiaro che tesi di questo tipo erano dei ben deboli argomenti a sostegno dell’uguaglianza giuridica, al punto da servire ancor più spesso – talora presso lo stesso autore, come in Locke¹¹ – ad argomentare l’opposta tesi della disuguaglianza. Tanto è vero che nel diritto premoderno il riconoscimento delle varie differenze personali – di ceto, di censo, di mestiere, di religione, di sesso e simili – si tradusse nella statuizione di altrettante differenziazioni giuridiche di status. Il diritto premoderno, in breve, rifletteva pienamente la realtà, consacrando come disuguaglianze di diritto le differenze personali di fatto.

La grande innovazione introdotta dalla Dichiarazione francese dei diritti dell’89 – incompresa perfino da taluni grandi pensatori del tempo, come per esempio Jeremy Bentham, che in essa vide una lunga serie di fallacie ideologiche¹² – fu di aver fatto del principio di uguaglianza una norma giuridica. Tutti gli esseri umani sono «uguali nei diritti», dice l’articolo 1 della Déclaration del 1789 e ripete l’articolo 1 della Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948: cioè sono uguali in quelle figure normative che sono i diritti fondamentali. Questo vuol dire che l’uguaglianza non è un fatto, ma un valore; non una tesi descrittiva, ma un principio normativo; stipulato, come tutte le norme, contro la realtà proprio perché si riconosce, sul piano descrittivo, che in realtà gli esseri umani sono, di fatto, differenti e disuguali. Precisamente, giova ripetere, essa è la norma con cui si conviene da un lato l’uguaglianza delle differenze per il tramite dei diritti di libertà, che sono tutti diritti alla propria identità e alle proprie differenze, e, dall’altro, l’uguaglianza nei minimi vitali per il tramite dei diritti sociali, che sono tutti, a loro volta, diritti alla riduzione delle disuguaglianze.

In entrambi i casi l’uguaglianza, consistendo in una norma, richiede di essere attuata, come ora vedremo, tramite garanzie poste a tutela delle differenze e contro le eccessive disuguaglianze che sono invece, ripeto, fatti o circostanze di fatto. Dire che il principio di uguaglianza è una norma equivale infatti a dire che esso può essere violato e che esiste un divario, di cui la politica e la cultura giuridica devono farsi carico, tra la sua normatività e la sua effettività. Può essere violato il principio di uguaglianza formale nei diritti di libertà all’uguale valore delle differenze. E può essere violato il principio di uguaglianza sostanziale nei diritti sociali alle condizioni vitali dell’esistenza. Chiamiamo discriminazioni le violazioni del primo tipo e disuguaglianze intollerabili le violazioni del secondo tipo. È quindi alle discriminazioni e alle disuguaglianze che dobbiamo ora, e più ampiamente nei prossimi capitoli, rivolgere la nostra riflessione: per misurare il grado di effettività e, soprattutto, di ineffettività dell’uguaglianza normativamente disposta dalle nostre carte costituzionali e internazionali e per identificare, se vogliamo che questo principio sia preso sul serio, le tecniche di garanzia idonee a ridurne il grado di ineffettività.

4. Discriminazioni e garanzie dell’uguaglianza formale. Uguaglianza e cittadinanza

Parlerò prima delle discriminazioni, cioè delle violazioni dell’uguale valore delle differenze. E distinguerò a tal fine due tipi di discriminazioni: le discriminazioni giuridiche o di diritto e le discriminazioni di fatto.

Sono discriminazioni di diritto quelle che, in violazione dell’articolo 3, 1° comma della nostra Costituzione, escludono taluni soggetti dalla titolarità di taluni diritti fondamentali, e in particolare dei diritti politici, dei diritti civili e/o dei diritti di libertà. Si pensi, in Italia, alle molteplici discriminazioni giuridiche delle donne prima della Costituzione repubblicana: nei diritti politici, essendo state le donne escluse dal diritto di voto fino al 1946; nei diritti civili, dato che, fino al 1919, senza l’autorizzazione del marito le donne sposate non potevano compiere gran parte degli atti negoziali; nei diritti di libertà, dato che, fino alla riforma del diritto di famiglia del 1975, l’articolo 144 del Codice civile stabiliva che «il marito è il capo della famiglia» e la moglie «è obbligata ad accompagnarlo dovunque egli crede opportuno di fissare la sua residenza». A seguito della Costituzione, queste menomazioni sono state soppresse dalla legislazione o annullate dalla Corte costituzionale. Permangono tuttavia talune ingiustificate discriminazioni delle donne, come per esempio l’assunzione del cognome del marito ela non trasmissione del loro cognome ai figli; il lutto vedovile che impedisce alla donna di risposarsi se non dopo 300 giorni dalla cessazione del precedente matrimonio; l’esclusione delle donne dal sacerdozio stabilita dal diritto canonico della Chiesa cattolica13.

Sono invece discriminazioni di fatto quelle che si sviluppano effettivamente, a dispetto dell’uguaglianza giuridica delle differenze e in contrasto con il principio di uguaglianza nelle opportunità. Si pensi alle discriminazioni che di fatto, indipendentemente da ragioni di merito, subiscono le donne, o i giovani, o gli anziani, o gli immigrati anche se regolarizzati, o le persone di colore, escluse o svalutate dal mercato del lavoro o destinate a lavori precari o squalificati. Si pensi ai tassi della disoccupazione femminile, ben maggiori di quelli della disoccupazione maschile, e ai salari delle donne, di solito più bassi – si calcola di circa un quinto – di quelli degli uomini.

Le garanzie dell’uguaglianza contro queste disparità di fatto possono essere di due tipi, a seconda che l’uguaglianza da esse perseguita imponga che la differenza non abbia rilevanza quale fonte di discriminazione o di privilegi, o al contrario che abbia rilevanza per non essere né discriminata né privilegiata. Rientrano per esempio tra le garanzie del primo tipo, volte a non far apparire e perciò a non dare rilevanza alle differenze per esempio di sesso o di opinioni politiche, il divieto, nel vecchio diritto del lavoro italiano, delle assunzioni mediante chiamate nominative anziché tramite gli uffici del collocamento; o anche, per esempio, il divieto, deliberato nel 1962 dal primo Consiglio Superiore della Magistratura, delle informazioni di polizia sulle opinioni politiche dei candidati onde non far apparire le loro differenze ai fini dell’ammissione al concorso in magistratura¹⁴. Rientrano invece tra le garanzie del secondo tipo, volte a evidenziare e a dare rilievo alle differenze, quelle offerte dalle cosiddette “azioni positive” a sostegno di soggetti di solito discriminati, a causa per esempio della loro identità di genere¹⁵.

Ma è a livello planetario che le discriminazioni, in totale assenza di garanzie delle differenze e dei connessi diritti di libertà, si manifestano nelle forme e nelle dimensioni più drammatiche. Innanzitutto le discriminazioni delle differenze di religione provocate dall’esplosione dei fondamentalismi, dalla mancata secolarizzazione delle istituzioni pubbliche in gran parte del mondo e dai conseguenti conflitti, intolleranze, oppressioni e persecuzioni di minoranze religiose o culturali. In secondo luogo, le discriminazioni e le persecuzioni politiche nei tanti regimi autoritari, o totalitari e comunque variamente dispotici e illiberali che infestano il nostro pianeta. In terzo luogo le discriminazioni e le oppressioni delle minoranze etniche o di altro tipo, quali si manifestano per esempio, in forme tragicamente distruttive, in tutto il Medio Oriente, i cui Stati – dall’Iran all’Iraq, dalla Turchia alla Siria e a Israele – sono tutti Stati multi-etnici, nei quali le etnie e le religioni dominanti sono intolleranti delle varie minoranze ed hanno dato vita a società militarizzate e a guerre civili permanenti alimentate dall’odio e dalla paura. Infine la gigantesca discriminazione delle donne, oggetto in tre quarti del pianeta di oppressioni, segregazioni, asservimenti, molestie, stupri, vendite di spose bambine, avviamenti alla prostituzione, sofferenze e mortificazioni permanenti e sistematiche della loro identità e dignità. Secondo un rapporto del programma dell’Onu per lo sviluppo, sono decine di milioni, in India e in Cina, le bambine e le ragazze scomparse. Ancor più numerosi sono gli aborti e gli infanticidi per discriminazioni di genere. È stato inoltre calcolato che le donne costituiscono il 70% dei poveri del mondo pur svolgendo i due terzi del lavoro globale.

Il fenomeno più drammatico di oppressione della differenza femminile – presente da sempre in tutto il mondo e di solito impunito perché neppure denunciato – è però lo stato di vera schiavitù domestica prodotto dalla violenza maschile di cui molte donne sono vittime e che, nei casi estremi, arriva al femminicidio. Ci sono due tratti caratteristici e insieme due fattori di questa violenza che la rendono odiosa e terribile e fanno, della casa e della famiglia, i luoghi per le donne più insicuri. Il primo consiste nella maggiore forza fisica degli uomini, che non consente alle donne nessuna “legittima difesa”. Il secondo consiste nella convivenza domestica, di fatto e spesso di diritto obbligatoria, nella quale di solito l’uomo violento si trova con la donna che della sua violenza è vittima. La congiunzione di questi due fattori è alla base del dominio degli uomini violenti sulle “loro” donne e della condizione di soggezione permanente delle donne ai loro mariti o conviventi nella vita familiare. Si tratta di un dominio e di una soggezione assoluti, quasi sempre invisibili, che ben consentono di parlare di schiavitù e di totalitarismo domestico, dato che la forza minacciosa del convivente violento genera uno stato di angoscia e terrore che annulla totalmente la libertà e la dignità della donna. Le violenze del convivente o del coniuge – e più di tutte gli stupri, per il loro carattere traumatico e mortificante – sono infatti, soprattutto, un atto di sopraffazione, con il quale l’uomo afferma il suo potere totale e annulla la libertà e la dignità femminile: un potere che ha i tratti del diritto di proprietà sulla donna, da esso ridotta a “cosa”, esattamente come avviene nel delitto di riduzione in schiavitù quale è definito per esempio dall’articolo 600 del codice penale italiano. La donna si trova, di fatto, letteralmente imprigionata nella sua casa, alla mercé della violenza maschile. Non può fuggire, anche perché la fuga non la salva dal pericolo della rappresaglia e della vendetta del suo oppressore e padrone.

C’è infine una specifica discriminazione giuridica, operata all’interno dei paesi economicamente avanzati, della quale parlerò ampiamente nel capitolo 7 ma alla quale è necessario accennare fin d’ora: la discriminazione di cui soffrono i migranti, soprattutto se clandestini, per difetto di quel diritto ad avere diritti, secondo una classica espressione di Hannah Arendt¹⁶, che è lo status di cittadino. Conviene ricordare che il principio di uguaglianza si è affermato, storicamente, con quella grande conquista della modernità che è stata la soppressione delle differenziazioni giuridiche di status: tutti, in base ad esso, sono uguali nei diritti, indipendentemente dalle loro differenze di nascita e di identità – di sesso, di censo, di lingua, di religione e simili –, nessuna delle quali può essere elevata a status giuridico differenziato quanto all’attribuzione di diritti. Ebbene, di tutte queste differenziazioni e discriminazioni giuridiche, proprio la cittadinanza, che con la rivoluzione francese si era affermata come la base dell’uguaglianza politica, si è oggi trasformata nella fonte della più drammatica differenza di status: quella tra cittadini e non cittadini. Siamo uguali come cittadini, nel senso che come tali siamo tutti parimenti titolari dei diritti di cittadinanza; ma siamo disuguali come persone, non essendo i non cittadini, provenienti ovviamente dai paesi poveri, titolari degli stessi diritti dei cittadini. In breve: mentre taluni diritti sono attribuiti a tutti in quanto persone, altri sono attribuiti ai soli cittadini, a cominciare da quelli di circolazione e residenza, decisivi per il godimento anche dei primi.

È così accaduto che la cittadinanza, che alle origini dello Stato moderno ha svolto un ruolo di inclusione, svolge oggi un ruolo di esclusione. In contrasto con tutte le carte e convenzioni internazionali sui diritti umani, che attribuiscono tutti i diritti fondamentali a tutti in quanto persone, e perfino con le nostre Costituzioni statali, le quali attribuiscono a tutti, e non solo ai cittadini, tutti i diritti civili ed anche molti diritti sociali – come per esempio, nella Costituzione italiana, il diritto alla salute (articolo 32), il diritto all’istruzione (articolo 34) e quello dei lavoratori a un’equa retribuzione (articolo 36) –, di fatto il godimento di tali diritti è condizionato, dalle odierne politiche e legislazioni contro l’immigrazione, dal presupposto della cittadinanza. Il diritto alla cittadinanza è così diventato quel meta-diritto ad avere diritti che è il diritto di accesso e residenza nel territorio nazionale e che – a dispetto dello ius migrandi teorizzato, come vedremo più oltre, alle origini del diritto moderno e tuttora stabilito dall’articolo 13 della Dichiarazione universale dei diritti umani – è attribuito soltanto ai cittadini.

In questo modo la cittadinanza è entrata in contraddizione con l’uguaglianza giuridica anche solo formale di tutti gli esseri umani, pur stabilita dalle carte costituzionali e dalle convenzioni internazionali. Il risultato di questa discriminazione giuridica è che la cittadinanza – quella, ovviamente, dei paesi più ricchi – si è trasformata nell’ultimo privilegio di status legato a un accident de naissance; nell’ultimo fattore di esclusione e discriminazione per nascita anziché, come fu alle origini della modernità giuridica, di inclusione e parificazione; nell’ultimo relitto premoderno delle differenziazioni giuridiche delle identità personali; nell’ultima contraddizione irrisolta con l’affermata universalità ed uguaglianza dei diritti fondamentali. Nell’odierna società transnazionale esistono infatti cittadinanze differenziate: cittadinanze pregiate, come quelle dei paesi occidentali, e cittadinanze che non valgono nulla, come quelle dei paesi poveri. Ed esistono, all’interno dei nostri stessi ordinamenti, status personali disuguali: quello di cittadini optimo iure, quello di semi-cittadini conferito agli stranieri dotati di permesso di soggiorno, quello di non-cittadini clandestini, di fatto non-persone.

Siamo qui di fronte a un’aporia gravissima che solo il superamento della distinzione tra persone e cittadini varrebbe a rimuovere. Certamente questo superamento ha oggi il sapore di un’utopia. Quanto meno, tuttavia, il riconoscimento di questa aporia dovrebbe generare in tutti noi una cattiva coscienza ed agire da freno sulle odierne pulsioni xenofobe e razziste. Dovrebbe almeno generare la consapevolezza della contraddizione tra i nostri principi di uguaglianza e di pari dignità di tutti gli esseri umani e la nostra pratica di discriminazione dei non cittadini: una contraddizione, come si vedrà nel capitolo 7, che riguarda l’intero Occidente, e in particolare l’Europa, che dopo avere per secoli invaso e depredato il resto del mondo si chiude oggi come una fortezza assediata, negando agli extra-occidentali quel medesimo ius migrandi che all’origine della modernità aveva impugnato come fonte di legittimazione delle proprie conquiste, invasioni e colonizzazioni. Dovrebbe, quanto meno, rendere evidente la natura puramente razzista dell’opposizione di molte forze politiche italiane alla legge sul cosiddetto “ius soli”, cioè sulla nascita e la residenza per più di cinque anni in Italia quale presupposto sufficiente per la concessione della cittadinanza: questi bambini, infatti, non sono immigrati, bensì nati in Italia, dove sono cresciuti e si sono formati; sicché si spiega solo con l’intolleranza per la loro identità etnica la volontà di negare loro la cittadinanza, che rischia peraltro di capovolgere il loro senso di appartenenza al nostro paese in un assurdo disconoscimento e perciò in rancore anti-italiano.

5. Disuguaglianze e garanzie dell’uguaglianza sostanziale. Antinomie e lacune di garanzie

Tutt’altro ordine di problemi, rispetto alle questioni generate dalle discriminazioni delle differenze, è quello sollevato dalle disuguaglianze. È chiaro che le disuguaglianze materiali consistono anzitutto nella disuguale titolarità dei diritti patrimoniali. Ma le eccessive disuguaglianze, quali si manifestano in eccessive povertà, dipendono anche dall’ineffettività dei diritti fondamentali, e in particolare dei diritti sociali. Dipendono, precisamente, dalla debolezza o dalla mancanza, a loro sostegno, di adeguate garanzie.

Si manifesta in proposito una questione centrale ai fini della costruzione della democrazia, direttamente connessa alla diversa struttura dei diritti fondamentali rispetto a quella dei diritti patrimoniali. Diversamente dai diritti patrimoniali, che nascono simultaneamente alle loro garanzie – il debito insieme al credito, il divieto di lesioni insieme al diritto reale di proprietà –, la stipulazione dei diritti fondamentali, e in particolare dei diritti sociali consistenti in aspettative positive di prestazioni volte a ridurre le disuguaglianze materiali, non comporta da sola l’introduzione delle relative garanzie, ma solo l’obbligo di introdurle, in capo al legislatore, mediante adeguate leggi di attuazione. Per questo l’inadempimento dell’obbligo di attuazione di tali diritti rappresenta la loro violazione più grave: in assenza di garanzie, infatti, tali diritti sono immancabilmente e strutturalmente ineffettivi.

D’altro canto, le leggi in materia di diritti fondamentali possono ben essere inosservanti del (o incoerenti con il) principio costituzionale di uguaglianza e quindi costituzionalmente illegittime. Perfino in materia di diritti politici, la legge elettorale di attuazione – come per esempio quella con cui in Italia siamo andati per molti anni a votare e che non fissava soglie minime di suffragi per l’assegnazione del premio di maggioranza ma solo alti sbarramenti alle minoranze – può ben violare il principio dell’uguaglianza nell’esercizio del diritto di voto. Rispetto alla legislazione, perciò, principio di uguaglianza e diritti fondamentali possono ben essere contingentemente ineffettivi.

Possono ricorrere insomma – e inevitabilmente ricorrono, per la divaricazione deontica che in qualche misura sempre sussiste tra diritto e realtà, tra dover essere ed essere, tra norme e fatti – violazioni del principio di uguaglianza nei diritti che si manifestano in lacune, cioè in vizi per omissione, oppure in antinomie, cioè in vizi per commissione: violazioni e vizi di cui lo stesso principio di uguaglianza impone la rimozione alla legislazione (nel caso di lacune), o anche alla giurisdizione di costituzionalità (nel caso di antinomie).

Il problema delle garanzie dell’uguaglianza si identifica perciò con il problema della costruzione della democrazia. Se è vero che la democrazia si fonda, nelle sue diverse dimensioni, su altrettante classi di diritti fondamentali – la democrazia politica sui diritti politici, quella civile sui diritti civili, quella liberale sui diritti di libertà e quella sociale sui diritti sociali –, allora le garanzie di tali diritti, e quindi dell’uguaglianza, sono altresì garanzie della democrazia, la quale consiste perciò in una costruzione giuridica che è tutt’uno con l’introduzione delle relative garanzie. Gran parte del diritto pubblico delle democrazie costituzionali può essere letto, conseguentemente, come un sistema complesso, più o meno antinomico e lacunoso, di garanzie dell’uguaglianza: non solo di quelle che possiamo chiamare garanzie secondarie, come sono tipicamente le garanzie giurisdizionali, ma anche, e soprattutto, di quelle che possiamo chiamare garanzie primarie, cioè degli obblighi e dei divieti immediatamente corrispondenti, in capo alla sfera pubblica, alle varie classi di diritti fondamentali 17.

È chiaro che negli ordinamenti statali avanzati, dove lo sviluppo della democrazia, dello Stato di diritto e dello Stato sociale è avvenuto attraverso le leggi di attuazione dei diritti fondamentali che hanno introdotto le loro garanzie, le violazioni di tali diritti, e perciò dell’uguaglianza, si manifestano soprattutto in antinomie, cioè nella produzione di norme in contrasto con il principio costituzionale di uguaglianza, che possono essere rimosse grazie alla garanzia secondaria del giudizio di incostituzionalità. Anche se non mancano lacune: si pensi alla mancata produzione, di cui parlerò nel capitolo 6, di una legge di attuazione del diritto a «mezzi adeguati» di vita «in caso di disoccupazione involontaria» previsto dall’articolo 38, 2° comma della nostra Costituzione.

Al contrario, rispetto ai diritti fondamentali e al principio di uguaglianza stabiliti nelle carte e nelle convenzioni internazionali, il principale problema – ben più grave e drammatico, perché responsabile di un’ineffettività non contingente ma strutturale – è quello delle lacune, cioè dell’omissione di leggi di attuazione di quelle tante carte e dichiarazioni dei diritti che si sono accumulate in questi ultimi settanta anni. Della globalizzazione, infatti, si possono dare molte definizioni. Ma sul piano giuridico credo che la si possa identificare, essenzialmente, con un vuoto di diritto pubblico, ossia con la mancanza di garanzie dei diritti pur solennemente proclamati nelle tante carte internazionali. Più in generale, essa consiste nel vuoto di regole, di limiti e controlli nei confronti dei tanti poteri transnazionali, sia pubblici che privati, che hanno spodestato i vecchi poteri statali: non, si badi, un vuoto di diritto, che non può mai esserci, ma un vuoto di diritto pubblico riempito, inevitabilmente, da un pieno di diritto privato, cioè da un diritto di produzione contrattuale che si sostituisce alle forme tradizionali della legge e che riflette la legge del più forte.

Da questa lacuna di garanzie e di istituzioni di garanzia in materia di diritti sociali sono seguiti uno sfruttamento globale del lavoro e una crescita esponenziale delle disuguaglianze sostanziali, segno di un nuovo razzismo che dà per scontata la miseria, la fame, le malattie e la morte di milioni di esseri umani senza dignità e senza valore. Ne parlerò più oltre, in particolare nel capitolo 3. Ma fin d’ora conviene segnalare che il divario di ricchezza tra paesi poveri e paesi ricchi, calcolato nei rapporti annuali dell’Onu sullo sviluppo umano, era di 1 a 3 nel 1820 e di 1 a 11 nel 1913, è diventato di 1 a 72 nel 1992 ed è oggi di circa 1 a 100; che pochi miliardari in dollari sono più ricchi della metà più povera della popolazione del pianeta, ossia di 3 miliardi e mezzo di persone; che decine di milioni di persone muoiono ogni anno per mancanza di acqua, di alimentazione di base e di banali farmaci salva-vita¹⁸. È una disuguaglianza che non ha precedenti nella storia. L’umanità è oggi, nel suo insieme, incomparabilmente più ricca che in passato. Ma è anche, se si ha riguardo a masse sterminate e crescenti di esseri umani, incomparabilmente più povera. Gli uomini sono incomparabilmente più uguali, sul piano giuridico, che in qualunque altra epoca, grazie alle innumerevoli carte, Costituzioni e dichiarazioni dei diritti. Ma sono anche, di fatto, incomparabilmente più disuguali in concreto. L’«età dei diritti», come l’ha chiamata Norberto Bobbio¹⁹, è anche l’età della più profonda e intollerabile disuguaglianza.

6. Storicità della dimensione semantica dell’uguaglianza. Le frontiere odierne dell’uguaglianza

Questo vuoto illegittimo di diritto pubblico e di garanzie, in una società globale sempre più fragile e interdipendente, non è a lungo sostenibile senza andare incontro a un futuro di guerre, di violenze e di terrorismi in grado di mettere in pericolo la sopravvivenza delle nostre stesse democrazie. Un tratto caratteristico del principio di uguaglianza è infatti la sua indivisibilità, che ne impone volta a volta l’allargamento a tutti gli esseri umani, e perciò l’inveramento, pena la sua negazione e perciò la crisi di tutti i valori da esso implicati: dalla dignità della persona alla democrazia, dalla pace alla tutela dei soggetti più deboli.

C’è infatti un’intrinseca, originaria ambivalenza del principio di uguaglianza, in forza della quale, storicamente, esso è sempre stato di volta in volta affermato e al tempo stesso violato, e poi riaffermato contro le precedenti violazioni. Fin dall’inizio ne risultarono occultate le violazioni, proprio perché chi lo proclamava pensava con esso a contestare solo le discriminazioni di cui lui stesso era stato fino ad allora vittima: le proprie discriminazioni e non quelle degli altri. Allorché nel 1776 i coloni della Virginia dichiararono che «tutti gli uomini sono per natura ugualmente liberi e indipendenti» non pensavano certamente ai loro schiavi. Analogamente, quando il 26 agosto 1789 l’Assemblea nazionale francese proclamò l’uguaglianza giuridica di tutti gli uomini, i borghesi che la componevano pensavano soltanto a se stessi: ai privilegi feudali e alle differenziazioni di ceto che intendevano abbattere, ma non certo alle discriminazioni di sesso e di classe e alle disuguaglianze economiche e sociali che lasciavano invece sopravvivere semplicemente ignorandole. Sempre, tuttavia, il principio è stato poi impugnato da coloro che ne erano stati discriminati e che l’hanno preso in parola rivoltandolo e rivendicandolo, attraverso un ripensamento del suo significato, contro chi l’aveva in precedenza brandito per sé medesimo.

È questa storicità della dimensione semantica e al tempo stesso pragmatica del principio di uguaglianza che ci consente di risolvere un’apparente aporia: il fatto che esso sia stato originariamente pensato e modellato su parametri maschili e di classe, e che tuttavia abbia mantenuto e conservi tuttora, grazie alle lotte che ha orientato e alle nuove soggettività che ha promosso, un carattere permanentemente rivoluzionario. Le due valenze del principio – l’una conservatrice e mistificatoria, l’altra demistificatrice e rivoluzionaria – si collegano, rispettivamente, al suo uso in senso descrittivo, che prende per “vera” l’uguaglianza volta a volta modellata su parametri di parte ignorandone le violazioni in danno di chi ne è escluso, e al suo uso in senso prescrittivo, che consente invece di leggere e di contestare come sue violazioni tutte le concrete disuguaglianze e discriminazioni. In senso descrittivo, ossia intesa come fatto, l’uguaglianza è sempre falsa. In senso prescrittivo, ossia come norma o valore, essa è invece un ideale-limite, mai perfettamente ma solo imperfettamente realizzabile, ove sia volta a volta preso sul serio grazie alla percezione delle sue violazioni imposta a tutti dalla generalizzazione del punto di vista dei discriminati.

Oggi le nuove frontiere dell’uguaglianza sono quelle planetarie, aperte dalla globalizzazione, che includono l’intera umanità. La grande sfida alla democrazia è oggi quella generata dalla disuguaglianza, crescente e sempre più intollerabile, tra paesi ricchi e paesi poveri, tra le nostre democratiche società opulente e i tre quarti del mondo che vivono in condizioni di miseria, tra gli alti tenori di vita dei nostri ceti benestanti e quelli infimi di masse crescenti di poveri, al di sotto della soglia di sussistenza, anche all’interno dei paesi economicamente avanzati. Questa disuguaglianza può minare le basi delle nostre stesse democrazie. Non dimentichiamo il ruolo performativo del diritto e il nesso che ne consegue tra disuguaglianza nei diritti e razzismo: come la parità nei diritti genera il senso dell’uguaglianza, e con esso il rispetto dell’altro come uguale, così la disuguaglianza nei diritti genera l’immagine dell’altro come disuguale, ossia inferiore antropologicamente in quanto inferiore giuridicamente 20. Di nuovo, come sempre, è perciò dalla lotta degli esclusi che dipende l’inveramento dell’uguaglianza e della democrazia. E di nuovo, come per il superamento delle discriminazioni e delle disuguaglianze del passato, la lotta per l’uguaglianza è alimentata dal punto di vista esterno al diritto vigente – e rispetto a questo antagonista e conflittuale – di chi le attuali discriminazioni e disuguaglianze patisce dietro lo schermo fallace e mistificante dell’uguaglianza giuridica contrabbandata come descrittiva (e perciò realizzata) anziché come normativa (e ancora largamente irrealizzata).

È questo punto di vista esterno – quello di chi patisce e contesta le discriminazioni e le disuguaglianze esistenti – che volta a volta dà un senso nuovo, e ogni volta rivoluzionario, al principio di uguaglianza: il punto di vista dei migranti che fuggono dalla miseria e dalle guerre e rischiano la vita nel tentativo di penetrare i nostri confini; dei lavoratori precari o disoccupati, privi di un reddito che garantisca loro un’esistenza dignitosa; delle donne islamiche, costrette a subire mortificazioni e mutilazioni dalle loro tradizioni e culture; dei miliardi di persone che ancora, nel mondo, vivono in uno stato di indigenza assoluta. Sono questi punti di vista che rinnovano oggi il significato del principio di uguaglianza, già più volte cambiato, nel corso degli oltre due secoli che ci separano dalla Dichiarazione dell’89 grazie alle tante lotte che ne hanno denunciato le tante violazioni: alle lotte operaie, alle battaglie delle minoranze discriminate, alle lotte di liberazione dei popoli, alle lotte delle donne, che ogni volta hanno allargato il senso dell’uguaglianza a quanti dai suoi parametri precedenti erano esclusi. Sempre il velo della normalità che in passato ha occultato discriminazioni e disuguaglianze, oppressioni e violazioni, è stato – e continuerà ad essere – squarciato dal punto di vista esterno di quanti le hanno combattute e prima ancora nominate come tali.

Questa storicità della dimensione semantica riguarda del resto tutto il diritto, che è un universo linguistico e convenzionale, cioè un mondo di segni e di significati associati a quei particolari segni o testi linguistici che sono le leggi. Questi significati, per il tramite dei quali leggiamo e valutiamo normativamente la realtà, non sono dati una volta per sempre, ma cambiano con il mutare delle culture, della forza e della coscienza degli attori sociali che del diritto sono al tempo stesso interpreti, critici e produttori. Il principio di uguaglianza giuridica è forse quello più esposto a questi mutamenti di significato, essendo al tempo stesso contestato e rivendicato da quanti si oppongono a disuguaglianze e a discriminazioni che solo grazie alle loro lotte sono svelate da quanti ne sono vittime e ne chiedono, in suo nome, la rimozione. La percezione della disuguaglianza, infatti, è sempre un fatto sociale, legato alla pratica soggettiva e collettiva dei soggetti che di quella percezione sono portatori: una percezione dapprima minoritaria perfino tra quanti della disuguaglianza sono vittime, poi condivisa dalla maggioranza di costoro e infine destinata, con lo sviluppo e il successo delle loro battaglie, a generalizzarsi e a diventare senso comune.

Se questo è vero, possiamo essere certi che le enormi disuguaglianze e discriminazioni che si manifestano oggi in quel gigantesco apartheid mondiale che esclude gran parte della popolazione del pianeta dalle nostre ricche e privilegiate democrazie, e che certo non appaiono a quanti hanno la fortuna di vivere nei paesi ricchi, risulteranno sempre più visibili e intollerabili agli esclusi, e chiederanno con sempre maggior forza di essere rimosse, pena il discredito di tutti quelli che chiamiamo i “valori dell’Occidente”. Di questo dobbiamo essere consapevoli. Contro il realismo miope di quanti considerano irrealistica la prospettiva di un ordine globale fondato sull’uguaglianza «in dignità e diritti» stabilita dal primo articolo della Dichiarazione universale del 1948, dobbiamo riconoscere che l’idea più irrealistica è che i paesi ricchi possano chiudersi indefinitamente nelle loro frontiere e continuare a godere dei loro agiati tenori di vita senza che nei tempi lunghi la rivolta degli esclusi non travolga le loro stesse democrazie; e che non potremo continuare a declamare credibilmente come valori universali la democrazia e i diritti umani, l’uguaglianza e la dignità delle persone, se non saranno rimosse o almeno ridotte l’oppressione, la fame e la miseria di miliardi di esseri umani che di quei valori sono una clamorosa smentita.

Tutto questo non può, realisticamente, durare. Sempre la pressione degli esclusi a un certo momento diventa irresistibile. Per questo, prendere sul serio il principio di uguaglianza nei diritti umani, attraverso lo sviluppo di una sfera pubblica e di istituzioni di garanzia all’altezza della globalizzazione in atto e dei nuovi poteri transnazionali, è non solo un dovere giuridico imposto dalle tante carte e convenzioni internazionali, ma anche una condizione indispensabile della pace e della sicurezza di tutti. È lo stesso preambolo alla Dichiarazione del ’48 che stabilisce, realisticamente, questo nesso tra pace e diritti. Sarebbe allora un segno di realismo se le grandi potenze capissero finalmente che il mondo è accomunato non solo dal mercato globale, ma anche dal carattere globale e indivisibile della sicurezza, della pace, della democrazia e dei diritti umani, e prendessero quindi per prime tali diritti sul serio, se non per ragioni morali o giuridiche, quanto meno nel loro stesso interesse. Per non farci travolgere da un futuro di guerre, di terrorismi e di violenze e non dover tornare a riscoprire i nessi indissolubili tra diritto e pace e tra diritto e ragione all’indomani di nuove catastrofi planetarie. Quando sarà troppo tardi.

Capitolo 2.
Uguaglianza e differenze.
Diritti di libertà e laicità

1. Uguale valore delle differenze e liberalismo. Discriminazioni o oppressioni delle differenze e autoritarismo

Si è visto, nel capitolo che precede, il nesso che lega uguaglianza e differenze: l’uguaglianza nel primo dei significati allora distinti, quella cosiddetta “formale” che qui ho chiamato anche “liberale”, altro non è che l’uguale valore associato a tutte le differenze che fanno di ciascuna persona un individuo differente da tutti gli altri e di ciascun individuo una persona uguale alle altre. A sua volta, si è aggiunto, questo uguale valore delle differenze è assicurato dai diritti fondamentali di libertà e di autonomia, che grazie al loro universalismo sono tutti – dalla libertà di pensiero e di stampa alla libertà di riunione e di associazione, dai diritti politici nella sfera pubblica ai diritti civili nella sfera privata – diritti alla (affermazione della) propria differenza.

Esiste dunque un nesso biunivoco tra pari dignità delle differenze e liberalismo, ovvero tra uguaglianza formale o liberale e diritti di libertà e, inversamente, tra autoritarismo e oppressioni o discriminazioni delle differenze. Tutti i sistemi normativi, le culture e le pratiche di tipo autoritario si basano infatti su discriminazioni o sopraffazioni di differenze personali, tramite soppressioni o limitazioni delle libertà fondamentali. I sistemi politici autoritari o peggio totalitari si basano sull’intolleranza e la repressione del dissenso, cioè delle differenze di opinioni politiche. I sistemi teocratici si basano sull’intolleranza e la repressione di eresie o comunque delle differenze di religione. I sistemi e le pratiche autoritarie di carattere domestico si fondano sulla subordinazione delle donne a padri o mariti. Infine, le culture e le pratiche razziste, in crescita nell’odierna età della globalizzazione, teorizzano e promuovono svalutazioni e discriminazioni delle differenze di carattere etnico, fino a forme di sfruttamento totale, di ghettizzazione e di neoschiavismo 21.

L’aggressione all’uguaglianza formale o liberale è insomma il tratto distintivo dei totalitarismi, degli integralismi e dei fanatismi politici o religiosi di fascisti, razzisti e fondamentalisti di qualunque tipo, accomunati dalla pretesa che le loro credenze o le loro identità superiori siano “vere” o “oggettive”, in forza delle loro antropologie della disuguaglianza, o delle rivelazioni divine di cui si ritengono interpreti, o delle tradizioni culturali e di potere da essi brandite, immancabilmente, contro soggetti più deboli, oppressi e virtualmente dissenzienti. Qualunque forma di dispotismo si manifesta infatti nella discriminazione, o nell’oppressione o nella riduzione delle libertà e della dignità di quanti sono differenti o comunque non si omologano alle identità dominanti. Come meglio vedremo nel § 3 del capitolo 7, razzismo, maschilismo, omofobia, fondamentalismi religiosi o politici sono tutte espressioni di un’antropologia della disuguaglianza diretta a sorreggere o a giustificare pratiche illiberali di oppressione o di persecuzione o di esclusione e comunque di negazione della dignità di quanti ne sono vittime. Inversamente, solo le garanzie dei diritti di libertà assicurano l’uguale valore, la pari dignità sociale e la pacifica convivenza di tutte le differenze di identità personale quali che siano, incluse le differenze (che giudichiamo) più perverse. E solo il principio di uguaglianza formale e liberale, con i connessi diritti di libertà, assicura che il pluralismo politico dei valori non degeneri nella “tirannia dei valori” o nei loro conflitti irriducibili e perfino bellici diretti alla reciproca sopraffazione, ma sia al contrario garantito dalle forme della democrazia politica.

2. Autodeterminazione dei popoli e conflitti identitari

Questi due nessi – tra uguaglianza formale nelle libertà fondamentali e pacifica convivenza delle differenze e, all’opposto, tra disuguaglianze e oppressioni delle libertà e conflitto tra le differenze – consentono di impostare e risolvere, sul piano teorico, la questione dei presupposti del diritto dei popoli all’autodeterminazione. Questo diritto di autodeterminarsi, fino a rendersi indipendenti e a creare un nuovo Stato, si fonda e si giustifica, come diritto all’affermazione delle loro identità nazionali, solo nel caso dei popoli oppressi e discriminati in ragione, appunto, delle loro differenze etniche, o linguistiche o culturali, in quanto tali misconosciute, o represse, o svalutate o negate insieme ai relativi diritti all’espressione delle loro identità differenti. Non a caso esso è stato affermato, nella Carta dell’Onu e nelle carte internazionali dei diritti del secondo dopoguerra, a sostegno dei processi di decolonizzazione e delle lotte di liberazione da domini coloniali: come diritto, appunto, di tutti quei popoli i cui territori erano stati occupati da potenze straniere e che da queste erano sfruttati, depredati ed oppressi. Oggi titolari di questo diritto continuano ad essere i popoli oppressi, come i palestinesi, i curdi, i tibetani, i mongoli, i rohingya e i kachin, i quali non godono, nei loro territori, degli stessi diritti e della stessa dignità di cui godono quanti appartengono alle etnie e alle culture dominanti.

Non ricorre invece nessun diritto all’autodeterminazione, né tanto meno alla secessione, nei paesi nei quali l’uguaglianza formale, il rispetto delle differenze e i diritti di libertà sono garantiti a tutti, come per esempio in Catalogna, dove la crisi separatista è precipitata in forme incontrollate e il movimento identitario è giunto illegalmente a dichiarare l’indipendenza sulla base di un referendum in contrasto con la Costituzione e con la pronuncia del Tribunale costituzionale. In questi paesi, infatti, le istanze secessioniste – che in Spagna hanno trovato i loro maggiori alleati nella totale indisponibilità al dialogo del governo centrale e nell’ottusa e insensata carcerazione preventiva dei membri dell’ex governo catalano – sono solo il segno dell’incapacità di convivere con le differenze, dell’avversione anziché del rispetto per i diversi, oltre che, trattandosi di solito delle regioni più ricche, dell’egoismo regionale e della mancanza di solidarietà con le popolazioni delle regioni più povere. Senza contare che l’autodeterminazione separatista a sostegno di qualunque differenza darebbe luogo, all’interno dei nuovi Stati, a una spirale senza fine di mutazioni delle vecchie minoranze in maggioranze e viceversa, con l’inevitabile seguito di ulteriori secessionismi e conflitti identitari parimenti infiniti e insolubili.

D’altro canto le differenze, se per un verso costituiscono le identità individuali, per altro verso formano la base di tutte le identità collettive e delle connesse formazioni sociali: dalle comunità religiose alle minoranze etniche o linguistiche, dalle formazioni politiche e sindacali ai movimenti di lotta dei soggetti oppressi o sfruttati o discriminati, tutti accomunati da altrettante libertà – di praticare la propria religione, di far uso della propria lingua, di esprimere le proprie opinioni, di avanzare le proprie rivendicazioni, di riunirsi e di associarsi in libere organizzazioni. In quanto tali, esse sono garantite da due classi diverse di diritti di libertà: dalle libertà individuali, come la libertà di coscienza e la libertà di manifestazione del pensiero, in quanto differenze individuali; dalle libertà collettive, come i diritti di riunione, di associazione e di organizzazione politica o sindacale, in quanto differenze collettive.

Le differenze collettive, peraltro, possono essere aperte o chiuse, rispettose delle altre o a queste contrapposte, pacificamente conviventi oppure tra loro confliggenti. La democrazia è il sistema politico che garantisce la tutela, il rispetto e la convivenza pacifica di tutte le differenze di identità e, insieme, il conflitto diretto a rimuovere le discriminazioni e a ridurre le disuguaglianze economiche e sociali. Per questo essa entra in crisi allorquando, al contrario, le disuguaglianze materiali sono passivamente accettate o subite, mentre sono le differenze di identità che entrano tra loro in conflitto come identità nemiche. Che è precisamente il fenomeno regressivo oggi segnalato da tutti i conflitti identitari: la formazione (o meglio la deformazione) delle soggettività politiche collettive, non già sulla base della coscienza e della contestazione, come nella vecchia lotta di classe, delle disuguaglianze, che non a caso il paradigma costituzionale impone di rimuovere o di ridurre mediante la garanzia dell’uguaglianza sostanziale nei diritti sociali e del lavoro; bensì sulla base della difesa e della contrapposizione rancorosa delle differenze personali, di tipo nazionale o religioso o culturale, che il medesimo paradigma impone al contrario di rispettare e tutelare mediante la garanzia dell’uguaglianza formale nei diritti di libertà, sia individuali che collettivi.

Questo capitolo è dedicato alle differenze – politiche, ideologiche, religiose o culturali – delle quali il principio di uguaglianza formale o liberale garantisce ed impone, in democrazia, la tutela e la pacifica convivenza. È del tutto evidente il nesso di implicazione tra il pluralismo politico e l’eguaglianza formale o liberale delle differenze di opinioni o di ideologie politiche per il tramite dell’universalismo dei diritti politici e dei diritti di libertà, sulla cui garanzia si basa la democrazia politica e sulla cui negazione o limitazione si basano tutti i sistemi politici autoritari. Altrettanto evidente è il nesso tra la garanzia della pari dignità delle differenze di sesso, di etnia e di condizioni personali e la loro uguaglianza liberale. Meno pacifico è invece il nesso di implicazione, del quale parlerò perciò nei prossimi paragrafi, tra il multiculturalismo e l’universalismo dei diritti di libertà per il cui tramite sono garantite l’uguaglianza e il rispetto delle differenze di carattere culturale o religioso.

3. Universalismo dei diritti e multiculturalismo: una contrapposizione fallace

Questo nesso non è affatto scontato. Al contrario, il rapporto tra uguaglianza nei diritti fondamentali e multiculturalismo viene di solito concepito, sia da quanti affermano che da quanti negano l’universalismo di tali diritti, come un rapporto non già di implicazione ma di opposizione. Quando si parla di “multiculturalismo”, infatti, si allude, più o meno esplicitamente, al confronto tra la cultura occidentale, entro la quale i diritti fondamentali sono stati teorizzati e giuridicamente stipulati, e le altre culture; come se esistessero una monocultura occidentale indifferenziata e le culture “altre”, a loro volta al loro interno indifferenziate. Di qui l’idea del conflitto tra multiculturalismo e universalismo dei diritti: o nel senso che le culture “altre”, cioè non occidentali, sono culture “diverse”, dalle quali non è lecito pretendere, se non sulla base di un’inammissibile imposizione, la tutela dei diritti fondamentali; oppure nel senso che esse, al contrario, dovrebbero integrarsi totalmente nella cultura occidentale, non solo quanto al riconoscimento dell’uguale titolarità di tali diritti in capo a tutti gli esseri umani, ma anche attraverso l’adesione morale e politica ai valori da questi espressi.

Ho l’impressione che alla base di questa contrapposizione tra universalismo e multiculturalismo, tra uguaglianza e differenze culturali, ci siano significati incompatibili con il principio di uguaglianza indebitamente associati all’espressione “universalismo dei diritti fondamentali”. La critica rivolta da molti difensori del multiculturalismo a tale universalismo – da essi interpretato come un’ennesima forma di imperialismo dell’Occidente – è infatti generata, a mio parere, da un equivoco, condiviso del resto da quanti, all’opposto, pretendono, in nome del medesimo universalismo, l’omologazione alla cultura occidentale delle altre culture. Tutti costoro associano all’espressione “universalismo” l’idea etico-cognitivistica di una qualche oggettività o intersoggettività dei valori di libertà e di uguaglianza dell’Occidente: di un loro carattere ontologico o, quanto meno, di un loro fondamento in una qualche forma di consenso universale. L’universalismo consisterebbe nel fatto che tutti si riconoscono o comunque dovrebbero riconoscersi in questi valori. I fautori dell’universalismo, secondo questa critica, sosterrebbero insomma la tesi descrittiva, di tipo sociologico, che questi valori sono valori oggettivi e/o intersoggettivi o la tesi prescrittiva, di tipo assiologico, che proprio per questa oggettività essi dovrebbero essere da tutti condivisi 22.

Se questo fosse il significato dell’universalismo dei diritti fondamentali, la critica rivoltagli sfonderebbe una porta aperta. Ovviamente, questi diritti – la libertà di coscienza, le altre libertà fondamentali, i diritti sociali e lo stesso principio di uguaglianza – non sono affatto da tutti condivisi. Non lo sono non solo da gran parte delle persone di cultura diversa da quella occidentale, ma neppure da molti di coloro che pure appartengono per nascita alla nostra cultura. La tesi assertiva della loro condivisione universale è perciò empiricamente falsa. Se le tesi del Dei delitti e delle pene di Cesare Beccaria o i sedici articoli della Dichiarazione dei diritti del 1789 fossero stati, al loro apparire, messi ai voti, non avrebbero ottenuto nemmeno l’1% dei consensi. E anche oggi dovremmo temere un eventuale referendum sui diritti sociali o sulla pena di morte.

D’altro canto, i valori espressi dal principio di uguaglianza e dai diritti fondamentali non hanno nulla di oggettivo, né tanto meno di naturale. Non meno ammissibile è perciò la tesi assiologica secondo cui tutti dovrebbero condividerli, sostenuta, come meglio si vedrà più oltre, da un consistente orientamento di filosofia morale di tipo oggettivistico. Non solo. Questa tesi viene sottintesa, per esempio, tutte le volte che si pretende, come spesso avviene nel dibattito pubblico e talora nelle pratiche dell’integrazione, l’esplicita adesione morale e politica degli immigrati ai diritti fondamentali, o ai principi dello Stato di diritto, o ai valori dell’Occidente o della Costituzione o simili. Si tratta, in questi casi, di pretese palesemente illiberali perché in contrasto con il rispetto della libertà interiore delle persone. Questi principi sono infatti norme giuridiche che, come tali, devono essere osservati. Ma essi non possono imporre o pretendere alcuna adesione morale, né alcun tipo di condivisione politica o culturale, pena la negazione di sé medesimi.

Un equivoco analogo, connesso a quello ora segnalato, è la critica rivolta da molti differenzialisti al principio di uguaglianza sulla base, di nuovo, dell’idea che esso sia una tesi di tipo empirico-descrittivo e che, conseguentemente, occulti o svaluti o rinneghi le differenze: che le occulti perché le ignora come irrilevanti, o che le svaluti perché le assume come inferiori rispetto a un’identità supposta normale, o che le rinneghi perché pretende che esse siano rimosse o ripudiate onde ne siano consentite l’integrazione e l’omologazione. È questa, come ho accennato nel § 2.1 del capitolo che precede, la critica rivolta al principio di uguaglianza dal pensiero femminista della differenza. Di nuovo, se questo fosse il significato del principio di uguaglianza, la critica ad esso rivolta sfonderebbe una porta aperta.

Dobbiamo riconoscere, al contrario, che il principio di uguaglianza, quale è stabilito di solito in norme costituzionali, è appunto una norma, ossia una convenzione stipulata proprio a tutela dell’uguale valore di tutte le differenze di identità. È questo, ripeto, il significato del 1° comma dell’articolo 3 della Costituzione italiana secondo cui tutti sono uguali «senza distinzione» di sesso, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali. Proprio perché tutti siamo irriducibilmente differenti e le differenze sono “fatti”, si conviene il principio di uguaglianza, cioè la pari dignità sociale di tutte le differenze personali, siano esse naturali o culturali. Il principio di uguaglianza, in questo senso, è un principio normativo, non diversamente del resto dai diritti fondamentali nei quali l’uguaglianza è predicata. Non riflette la realtà, ma è contro la realtà. Non è una descrizione, ma una prescrizione. Ed è assai spesso violato, come lo sono i diritti fondamentali, a causa della divaricazione che in qualche misura sempre sussiste tra norme e fatti. Non viviamo né mai vivremo in un mondo deonticamente perfetto.

4. Diritti di libertà quali diritti alle (proprie) differenze

Le critiche che ho sopra ricordato sono dunque dirette a falsi bersagli: all’universalismo in senso ontologico e/o consensuale, anziché logico, e all’uguaglianza come fatto, anziché come convenzione o valore, in ovvia contraddizione l’uno con il multiculturalismo e l’altra con il riconoscimento e il rispetto dovuto alle differenze. Alla base di questi falsi bersagli – ma anche delle critiche ad essi rivolte, che condividono i medesimi significati di “universalismo” e di “uguaglianza” – ci sono la fallacia ontologica o quella consensualistica, cioè l’idea che la stipulazione giuridica dei diritti fondamentali quali diritti universali supponga la tesi assertiva che essi siano valori oggettivi e/o universalmente condivisi, oppure la tesi assiologica che essi debbano essere condivisi perché ritenuti in qualche senso oggettivi, o assoluti, o veri, o auto-evidenti o simili. Al contrario tale stipulazione è una norma giuridica, che non implica né la prima tesi, empiricamente falsa, né la seconda tesi, politicamente illiberale.

Nei confronti di queste due tesi, le critiche all’universalismo dei diritti fondamentali nel senso da esse inteso sono ovvie e scontate. Tuttavia, insieme a questi falsi bersagli, queste critiche finiscono per investire un significato totalmente diverso, e sul piano teorico assolutamente centrale, così dell’universalismo come dell’uguaglianza: il significato logico e puramente formale dell’universalità dei diritti fondamentali, consistente nella quantificazione universale dei loro titolari, cioè nel fatto che essi sono conferiti universalmente a classi di persone da norme generali e astratte. In questo senso l’universalismo dei diritti fondamentali altro non è che la loro forma logicamente universale: in forza della quale, diversamente dai diritti patrimoniali, essi sono conferiti ugualmente a tutti in quanto persone (solo perché tali, o perché anche cittadini e/o capaci d’agire) indipendentemente dal consenso nei loro confronti. Equivale, piaccia o non piaccia, all’uguaglianza in tali diritti, dei quali forma il tratto distintivo, di tipo strutturale e non culturale, giuridico e non morale.

È chiaro che, così intesa, l’universalità dei diritti fondamentali e il suo corollario dell’uguaglianza non soltanto sono compatibili con il rispetto delle differenze culturali rivendicato dal multiculturalismo, ma ne rappresentano la principale garanzia. Per due ragioni. La prima ragione è il nesso che lega individualismo e universalismo. Tutti i diritti fondamentali di libertà, attribuiti a tutti in egual forma e misura, sono diritti che garantiscono l’uguale valore – cioè l’uguale tutela e l’uguale affermazione, per il tramite del loro esercizio – di tutte le differenze personali, a cominciare da quelle culturali, che altro non sono che le differenti identità di ciascuno come persona. Non dimentichiamo che la prima libertà fondamentale affermatasi in Europa dopo le guerre di religione è stata la libertà di coscienza, che è un tipico diritto culturale, anzi il primo e fondamentale diritto alla tutela della propria identità e differenza culturale. Lo stesso si dica della libertà religiosa, della libertà di manifestazione del pensiero e delle altre libertà fondamentali, che valgono tutte a tutelare l’identità diversa, dissenziente e non omologabile di ciascuna persona. Tutte le libertà, in breve, sono diritti alla (propria) differenza.

La seconda ragione che fa dei diritti fondamentali il principale strumento di garanzia del multiculturalismo è non meno importante. Essa risiede nel fatto che i diritti fondamentali, come si è detto nel § 2.4 del capitolo che precede, si configurano tutti – dal diritto alla vita ai diritti di libertà, dai diritti civili ai diritti politici e ai diritti sociali – come leggi del più debole in alternativa alla legge del più forte che vigerebbe in loro assenza: di chi è più forte fisicamente come nella società naturale senza diritti; di chi è più forte politicamente come le maggioranze nei confronti delle minoranze e dei dissenzienti; di chi è più forte economicamente come nei rapporti di mercato; di chi è più forte militarmente come nella comunità internazionale; di chi è più forte ideologicamente come nelle società culturalmente chiuse e intolleranti. Proprio grazie al loro universalismo, e perciò al valore da essi associato a qualunque identità culturale, ossia al multiculturalismo, tali diritti valgono a tutelare il più debole nei confronti di chiunque, anche delle culture dominanti nelle comunità cui egli appartiene, giacché il pluralismo delle culture è riproducibile all’infinito, all’interno di ciascuna cultura, inclusa la nostra. Proteggendo i più deboli – anche contro le loro stesse culture, nei loro confronti dominanti –, essi valgono infatti a tutelare ugualmente tutte le differenze, a cominciare da quella fondamentale differenza che fa dell’identità culturale, morale e intellettuale di ciascuna persona un individuo differente da tutti gli altri. Valgono, in concreto, a tutelare la donna contro il padre o il marito, chi non ha potere contro chi ha potere, in generale gli oppressi anche contro le loro culture oppressive. Equivalgono non soltanto alla libertà di religione, cioè alla libertà-facoltà di professare la propria religione, ossia di agire o non agire secondo la propria cultura e i propri valori con il solo limite del divieto di recare danno ad altri, ma anche, e ancor prima, alla libertà dalla religione della comunità di appartenenza, cioè alla libertà-immunità da imposizioni o costrizioni di tipo religioso o culturale.

5. Solo le persone, e non anche le culture, sono titolari di diritti

Si rivela, nella pretesa che le culture siano tutelate anche nelle loro pratiche oppressive e discriminatorie, una terza fallacia, di tipo logico e meta-etico, nella quale incorrono, in aggiunta alla fallacia ontologica e a quella consensualistica, le critiche rivolte all’universalismo dei diritti in nome del multiculturalismo. Queste critiche segnalano, paradossalmente, un universalismo di tipo estremistico, cioè l’idea che le culture medesime siano dei macrosoggetti, in quanto tali universalmente ed ugualmente titolari dei medesimi diritti; che sia la religione – ciascuna religione – ad avere diritti e non già l’individuo; che la libertà religiosa spetti non alle singole persone ma alle religioni medesime: all’islam, al cattolicesimo, al cristianesimo e alle loro diverse correnti o interpretazioni. L’universalismo dei diritti fondamentali, riferito ovviamente agli individui che di tali diritti sono i titolari, viene così spostato in capo alle loro culture o religioni, entrando inevitabilmente in conflitto con le libertà individuali, consistenti invece nell’uguale diritto delle persone in carne ed ossa di praticare, ma anche di non praticare, la religione del gruppo o della comunità cui appartengono. È chiaro che in questo modo si dissolve la laicità del diritto e delle istituzioni, la quale consiste precisamente nel rifiuto che il diritto possa essere usato come strumento di affermazione o di rafforzamento di una determinata morale o di una determinata religione o cultura, sia pure dominante.

Si prenda per esempio la questione del velo islamico. Certamente la pratica del velo o peggio del burqa segnala comunque una mortificazione e una condizione subalterna delle donne alle quali potrà porre fine soltanto una lotta di liberazione dalla loro religione e dalla loro cultura. Frattanto, tuttavia, il divieto pubblico di portare il velo equivale all’imposizione di una cultura, non meno dell’obbligo di portarlo, in contrasto con la libertà e il diritto di ciascuno di vestirsi come vuole. Ciò di cui infatti si giustifica la proibizione e la punizione non è già il portare il velo, ma l’eventuale violenza o minaccia o costrizione retrostante alla pratica del velo. Diritto di portare il velo e proibizione e punizione della sua eventuale imposizione coattiva sono le due facce della stessa medaglia, entrambe a tutela della libertà personale, oltre che religiosa, della persona: il primo a tutela della persona che porta il velo di sua spontanea volontà, il secondo a tutela della persona costretta a portarlo contro la sua volontà. Al contrario, il divieto comunque imposto del velo, paradossalmente, come avviene in Francia, in nome della laicità, equivale alla giuridificazione di un’etica e di una cultura laica, cioè alla sua imposizione illiberale nelle forme coattive del diritto.

Un discorso diverso va fatto per l’infibulazione. Anche in questo caso non è la cultura entro la quale è praticata che deve essere protetta, bensì l’individuo, cioè la persona della donna contro pratiche che violano la sua integrità personale, oltre alla sua libertà religiosa, la quale include anche la sua libertà dalla religione. I diritti fondamentali, si è detto, sono leggi del più debole, che tutelano la persona anche contro la propria cultura: la moglie contro il marito, il minore contro la propria famiglia, più in generale la persona contro la sua stessa religione. Ben più del velo, d’altro canto, l’infibulazione e l’escissione sono atti gravemente lesivi dell’integrità e della dignità personale, che nessun rispetto delle culture in quanto tali può giustificare, soprattutto allorquando sono praticate, come avviene nella maggior parte dei casi, su donne minori e perciò senza la loro volontà. Ma anche nei confronti delle donne maggiorenni, che per esempio le subiscono tra un parto e l’altro, simili pratiche non sono tollerabili. Il consenso della donna, come che sia, non è infatti sufficiente a giustificarle, essendo il diritto all’integrità personale, e perciò l’immunità da lesioni gravi, un diritto fondamentale non disponibile.

In tutti i casi è assurda l’idea che le culture, quali che siano e quindi anche la nostra, possano prevalere sui diritti delle persone. Paradossalmente, l’idea di molti comunitaristi secondo cui il multiculturalismo sarebbe incompatibile con l’universalismo dei diritti fondamentali, dalla cui titolarità e garanzia dovrebbero perciò essere esclusi collettivamente quanti non appartengono alla nostra cultura, segnala una sorta di perverso eurocentrismo: l’idea, chiaramente eurocentrica, che le donne islamiche costrette a forme di segregazione dietro il burqa, o peggio all’infibulazione, debbano aspettare, per potersi liberare da queste pratiche oppressive, che i loro mariti facciano la loro rivoluzione liberale e compiano lo stesso percorso che ha portato la cultura occidentale alla proclamazione dei diritti di libertà. Tali diritti, infatti, non si basano su di una pretesa validità ontologica o culturale o su una qualche condivisione morale della dottrina politica e morale da cui sono stati affermati. Non sono universali, ripeto, perché oggettivi o universalmente condivisi, ma solo perché attribuiti a tutti e a garanzia di tutti, indipendentemente dalle loro opinioni. Consistono, in breve, in norme giuridiche eteronome, siccome tali generali ed astratte. Sono perciò diritti universali unicamente nel senso logico della quantificazione universale dei loro titolari; sicché valgono, piaccia o non piaccia, al di là del consenso ad essi prestato, essendo anzi stabiliti proprio perché tale consenso non è affatto scontato, neppure presso la nostra cultura.

6. Il significato di “laicità” e il nesso tra laicità e libertà

Il nesso fin qui illustrato tra universalismo dei diritti e multiculturalismo consente di pervenire a una ridefinizione della laicità basata sulla relazione biunivoca che intercorre, sia sul piano giuridico che sul piano morale, tra libertà, multiculturalismo e laicità. È infatti possibile mostrare che sia la laicità del diritto che la laicità della morale equivalgono ad altrettante forme di libertà e di garanzia delle differenze di religione, di opinioni politiche e di culture; e che perciò non c’è laicità senza garanzia dei diritti di libertà e dell’uguale valore delle differenze di religione e di culture, né c’è libertà, né uguale valore di tali differenze senza laicità.

“Laicità”, è opportuno premettere, è uno dei termini del lessico politico più abusati e polisensi; al punto che i suoi valori sono rivendicati da tutti, perfino dalle gerarchie ecclesiastiche dalle quali sono apertamente attaccati 23. Una sua nozione minima, pur se con riferimento alla sola religione cattolica, è offerta dal 1° comma dell’articolo 7 della Costituzione italiana: «Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani», che sostanzialmente riproduce la celebre massima di Cavour «libera Chiesa in libero Stato». Ma la medesima nozione è espressa, con paradosso apparente, dal precetto evangelico «date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio [ossia alla coscienza morale] quel che è di Dio [ossia, per chi non crede in Dio, quel che appartiene alla coscienza morale]»²⁴. Nel lessico filosofico-giuridico questa nozione può essere infine espressa, in maniera più rigorosa e completa, con la tesi della separazione tra diritto e morale, ovvero tra validità giuridica e giustizia: formula con la quale, come ho sostenuto più volte²⁵, si possono intendere due principi diversi – costitutivi entrambi della modernità giuridica e, insieme, del principio di laicità – a seconda che la si enunci in senso assertivo o in senso prescrittivo.

In senso assertivo o teorico la tesi della separazione è un corollario del positivismo giuridico, cioè dell’affermazione del principio di legalità come norma di riconoscimento del diritto esistente. Vuol dire che una cosa è il diritto e altra cosa è la morale, sicché né l’esistenza né la validità giuridica delle norme sono derivabili dalla loro giustizia, né la loro giustizia è derivabile dalla loro esistenza o dalla loro validità. Essa esprime perciò, in questo primo significato, due reciproche autonomie. Il diritto, essa afferma, non è (derivabile da) ciò che è (ritenuto) giusto, ovvero conforme a una data morale o cultura o religione, ma consiste – a garanzia dell’uguaglianza davanti alla legge e della libertà contro l’arbitrio, quali che siano la morale o la religione di ciascuno – nell’insieme di tutte e solo le norme prodotte da chi, dal diritto medesimo, è abilitato a produrle. Inversamente, la morale non è (derivabile da) ciò che è stabilito dal diritto, cioè da norme eteronome, ma si fonda al contrario sull’autonomia della coscienza. In questo senso, quindi, la tesi della separazione equivale alla negazione di due possibili confusioni: dell’identificazione del diritto con la giustizia, operata dalle diverse versioni del giusnaturalismo, e dell’identificazione inversa della giustizia con il diritto operata dalle diverse forme di legalismo etico.

Ma è soprattutto sul secondo significato, prescrittivo e assiologico, della tesi della separazione che si basa il principio di laicità. Intesa in questo secondo significato, questa tesi è un corollario del liberalismo politico, cioè dell’affermazione del principio di offensività e quindi del danno recato a terzi come ragione giustificante e condizione necessaria di qualunque limitazione, da parte del diritto, delle libertà individuali. Il diritto e lo Stato, in questo secondo senso della separazione, non sono legittimati a imporre o a sostenere i precetti di una data morale o religione e così ad immischiarsi nella vita morale e privata dei cittadini, ma hanno solo il compito di tutelare le persone dalle offese di terzi e perciò di garantirne la convivenza pacifica. Non devono, se vogliamo usare il linguaggio evangelico, dare a Cesare, cioè alla regolazione giuridica, ciò che è di Dio e che perciò appartiene alla coscienza e alle autonome scelte morali delle persone. In questo secondo senso, la tesi della separazione tra diritto e morale esprime un doppio rifiuto, l’uno alla base della laicità del diritto, l’altro alla base della laicità della morale: il rifiuto del diritto di tradurre in norme giuridiche le regole di una data morale solo perché tali, e il rifiuto della morale di pretendere o anche solo di accettare il sostegno del braccio armato dello Stato.

Nei due sottoparagrafi che seguono mostrerò che sia la laicità del diritto che la laicità della morale si basano su queste due separazioni – quella in senso assertivo, che meglio possiamo chiamare “distinzione”, e quella in senso prescrittivo, cui possiamo riservare il termine “separazione” – che per quanto diverse sono tra loro logicamente connesse, nel senso che la seconda presuppone la prima. Precisamente, sull’autonomia del diritto dalla morale e sul rifiuto del primo di essere uno strumento di sostegno o rafforzamento della (o meglio di una data) morale si basa la laicità del diritto. Sull’autonomia della morale dal diritto e sul rifiuto della prima di accettare il sostegno eteronomo del secondo si basa la laicità della morale. In entrambi i casi esiste un nesso tra lai...

Manifesto per l'uguaglianza

L'autore

Luigi Ferrajoli

Rassegna stampa

Un monito scelto dalla famiglia Laterza come esortazione alla tenacia e ad una costante crescita.

1. Perché il principio di uguaglianza?
Perché siamo differenti, perché siamo disuguali

2. Il significato del principio di uguaglianza: l’uguaglianza nei diritti fondamentali. Quattro fondamenti

2.1. Uguaglianza e dignità della persona

2.2. Uguaglianza e democrazia

2.3. Uguaglianza e pace

2.4. Uguaglianza e leggi del più debole

3. Le garanzie dell’uguaglianza

4. Discriminazioni e garanzie dell’uguaglianza formale. Uguaglianza e cittadinanza

5. Disuguaglianze e garanzie dell’uguaglianza sostanziale. Antinomie e lacune di garanzie

6. Storicità della dimensione semantica dell’uguaglianza. Le frontiere odierne dell’uguaglianza

1. Uguale valore delle differenze e liberalismo. Discriminazioni o oppressioni delle differenze e autoritarismo

2. Autodeterminazione dei popoli e conflitti identitari

3. Universalismo dei diritti e multiculturalismo: una contrapposizione fallace

4. Diritti di libertà quali diritti alle (proprie) differenze

5. Solo le persone, e non anche le culture, sono titolari di diritti

6. Il significato di “laicità” e il nesso tra laicità e libertà

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