Indice Estratto

Edizione: 2011
Pagine: 174
Collana: Biblioteca di Cultura Moderna [1213]
ISBN carta: 9788842097099
ISBN digitale: 9788858115824
Argomenti: Filosofia contemporanea: storia e saggi, Biografie, autobiografie

Eugenio Garin

Un intellettuale nel Novecento

Michele Ciliberto

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Eugenio Garin è una delle figure più significative della cultura italiana del XX secolo. La sua opera, oltre che come un classico della storiografia filosofica, oggi può essere considerata come una testimonianza, e una fonte eccezionale, di un'intera epoca storica da analizzare in termini nuovi anche alla luce di documenti inediti ora disponibili.

Servendosi, in particolare, dei materiali depositati nell'archivio della Scuola Normale Superiore di Pisa, Michele Ciliberto in questo volume delinea un profilo originale della figura di Garin mettendo a fuoco anche temi poco noti o ignoti della sua esperienza intellettuale e filosofica, dagli anni Trenta fino alla sua morte.

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Edizione: 2011
Pagine: 174
Collana: Biblioteca di Cultura Moderna
ISBN: 9788842097099

L'autore

Michele Ciliberto

Michele Ciliberto, professore emerito di Storia della filosofia moderna e contemporanea alla Scuola Normale Superiore, è socio nazionale dell’Accademia dei Lincei e presidente dell’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento e della Giunta scientifica dell’Istituto Italiano per gli Studi Storici. Ha diretto L’età nuova. Umanesimo e Rinascimento (Edizioni della Normale/Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento 2025). Tra i suoi più recenti libri, La «separazione impossibile». Scritti di politica e cultura (1981-2025) (Edizioni della Normale 2025). Per Laterza ha pubblicato: Giordano Bruno (1990); Introduzione a Bruno (1996); Biblioteca laica. Il pensiero libero dell’Italia moderna (a cura di, 2008); La democrazia dispotica (2011); Eugenio Garin. Un intellettuale nel Novecento (2011); Il nuovo Umanesimo (2017); Niccolò Machiavelli. Ragione e pazzia (2019); Il potere velato. Tirannide, eguaglianza, libertà da Tacito a Spinoza (2025).

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Rassegna stampa

su Il Manifesto (26-07-2011) Allegato

Eugenio Garin
Garin, il mestiere dell'intellettuale
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di Alberto Burgio
su Il Mattino (31-10-2011) Allegato

Eugenio Garin
Eugenio Garin, un maestro che ha spiegato il Novecento
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di Corrado Ocone

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Ultimo aggiornamento:

1 C. Cesa, Momenti della formazione di uno storico della filosofia (1929-1947), in Eugenio Garin. Il percorso storiografico di un maestro del Novecento, a cura di F. Audisio e A. Savorelli, Le Lettere, Firenze 2003, pp. 15-34. Nel volume sono raccolti altri importanti contributi, tra cui C. Vasoli, Gli studi di Eugenio Garin su Giovanni Pico della Mirandola, pp. 65-92.

2 E. Garin, L’Umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Laterza, Bari 1952. Come è noto, il testo uscì prima in Svizzera, nel 1947, presso l’Editore Francke (Der italienische Humanismus), poi in Italia (cfr. infra, nota 8).

3 E. Garin, Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina, Le Monnier, Firenze 1937 (come si legge nella Premessa – e come Garin ebbe modo di ricordare più volte –, il libro era già pronto nel ’35).

4 E. Garin, L’Illuminismo inglese. I moralisti, Bocca, Milano 1941.

5 Cfr. Cesa, Momenti della formazione di uno storico della filosofia, cit., pp. 16-17.

6 Sui saggi di Garin sull’Illuminismo manca uno studio organico, indispensabile però – lo dico subito – per poter comprendere bene il suo lavoro sul Rinascimento.

7 E. Garin, Umanesimo e pensiero medioevale, a cura di M. Torrini, in «Rinascimento», n.s., XLVI, 2007, p. 17. Su questo testo Garin si ferma in una lunga – e importante – lettera del 16 febbraio 1978 (della quale è conservata la minuta presso il Fondo Garin della Scuola Normale) a Saveria Chemotti, che gli chiedeva l’autorizzazione a pubblicare le «bozze» del suo saggio «di quasi quarant’anni fa», preparato per la rivista «Argomenti»: si trattava del numero 10 della rivista, poi non uscito. Il saggio al quale si riferiva la Chemotti non era però inedito: con poche, ma significative varianti – e con il titolo parzialmente mutato (Umanesimo medioevale) – era già uscito sulla «Città di Vita», I, 1945, 1, pp. 52-70. Nel caso del testo citato, ad esempio, ci sono alcune varianti importanti: nella redazione del 1945, a proposito dell’uomo si dice che «afferma il suo mondo» e non che «crea il suo mondo»; mentre la conclusione suona così: «È l’uomo che, teso verso l’infinito, nel suo limite anela verso l’infinito» (con una accentuazione evidente del tema del limite dell’uomo, e della conseguente problematicità della sua spinta verso l’infinito: un “anelito”, ora, piuttosto che una “costruzione”).

8 Per un giudizio di Garin su questo testo, al quale è così strettamente legata la sua “fortuna” di studioso – e per il suo valore periodizzante di «conclusione» di una fase del suo lavoro – si veda la lettera, appena citata, a Saveria Chemotti: «Il saggio del ’47 – sottolinea – in qualche modo fu poi per me una conclusione – anche la conclusione di un modo di affrontare problemi storici. Non so se le è mai capitato in mano l’originale di quel volumetto, pubblicato da Francke in elegantissima veste in tutto identica a quella dell’altro – e giustamente celebre – volumetto di Heidegger Platons Lehre von der Wahrheit mit einem Brief über den “Humanismus”, che voleva essere una risposta a L’existentialisme est un humanisme di Sartre (del ’46), a cui nel ’48 risponderà anche Lukács col suo Existentialisme ou marxisme. Il saggio di Heidegger e il mio uscirono in parallelo, l’uno nella serie teoretica, l’altro in quella storica di una collana, Ueberlieferung und Auftrag, diretta da Ernesto Grassi e Wilhelm Szilasi, il filosofo ungherese che si era dovuto rifugiare in Svizzera, dopo essere stato nel ’18 professore all’università di Budapest». Sono dichiarazioni preziose, da prendere, naturalmente, con la cautela con cui devono essere utilizzate le testimonianze di carattere autobiografico.

9 E. Garin, Sessant’anni dopo, ora in Id., La filosofia come sapere storico, con un saggio autobiografico, Laterza, Roma-Bari 1990. Nello stesso volume è assai importante il saggio su Gramsci, Antonio Gramsci nella cultura italiana, nato come relazione al primo convegno di studi gramsciani del 1958. Sul rapporto di Garin con Gramsci si era già soffermato in pagine notevoli Palmiro Togliatti nella sua recensione delle Cronache di filosofia italiana pubblicata nel 1955 su «Rinascita»: cfr. P. Togliatti, La politica culturale del PCI, Editori Riuniti, Roma 1974, pp. 245-258. (Sulla genesi delle Cronache, e anche sulla loro fortuna – come in genere su tutta l’attività di Garin dopo la guerra –, va visto il carteggio tra Garin e Vito Laterza depositato presso il Fondo Garin della Scuola Normale).

10 E. Garin, Umanesimo e vita civile, in «Atti dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere “La Colombaria”», n.s., vol. I, 1947 (nel quale sono raccolti gli anni 1943-46), pp. 469-492 (nell’estratto, da cui si cita, pp. 3-26). È interessante in queste pagine anche la polemica – reiterata – con le posizioni di Max Weber (del quale di lì a poco Delio Cantimori avrebbe curato Il lavoro intellettuale come professione, traduzione di A. Giolitti, Einaudi, Torino 1948): «è peccato che tali testi siano sfuggiti ai critici della suggestiva quanto unilaterale concezione di Max Weber sulle origini protestanti dello spirito capitalistico» – scrive, dopo aver citato le Commentationes inedite di Filelfo – e la «valorizzazione, corrente in certi ambienti umanistici», di cui esse sono un documento, «del lavoro, della ricchezza e, diciamo pure, dell’accumulo della ricchezza». «Vediamo così – continua – il Sombart fallire nella sua discussione, per aver fatto appello esclusivamente all’Alberti, che in sostanza, come un San Bernardino o un Sant’Antonino, non si svincolava in molte tesi dal tomismo. E qui ha visto bene Amintore Fanfani. Solo che il Sombart intuiva la verità: lo spirito capitalistico delineato dal Weber, non solo si era già affermato consapevolmente nei mercanti quattrocenteschi, ma era stato anche teorizzato alle loro corti. Nelle Commentationes il Filelfo introduce il Poggio a far la lode delle ricchezze e di Cosimo che le accumulava» (ivi, p. 15). Sul punto, che gli stava evidentemente molto a cuore, ritorna subito dopo, discorrendo del Salutati: nel quale, osserva, «troviamo accennato quello che al Weber pareva un carattere tipico della mentalità capitalistica sorta sul terreno protestante». (ivi, p. 16). E già prima, discutendo la «ben nota tesi di Max Weber sulle origini dello spirito capitalistico», aveva ricordato che «secondo il Salutati, non solo conviene seguire nella vita associata la propria missione terrena, ma la benedizione di Dio si traduce appunto nella rigogliosa bellezza dei frutti del lavoro» (ivi, p. 6). In sintesi, riprendendo ed aggiornando un motivo tipico della “tradizione” italiana, a questa data Garin vuole ricondurre nell’Italia umanistica e rinascimentale la “nascita dello spirito capitalistico”, distaccandola dal contesto “calvinista” in cui l’aveva inserita Weber nel suo capolavoro (messo in circolazione in Italia nella traduzione di Piero Burresi, un nome caro a Garin). Distacco, e spostamento, che a loro volta si inseriscono in una interpretazione dell’Umanesimo assai netta, ormai: «L’umanesimo, nel suo sbocciare, nel suo primo fiorire, fu sempre consapevole affermazione dell’operosità terrestre – standum in acie, come dice il Salutati, perché, come soggiunge il Palmieri, è qui, in questa precisa nostra battaglia mondana che si decide dell’anima nostra. Studia humanitatis – sia pure, ma per formare – ci avverte il Bruni – l’uomo completo, l’uomo sociale, l’uomo che parla, che conversa, che comunica; e, conclude il Guarino, questa educazione, questa humana disciplina, questa politica litterarum è formazione politica nel senso più largo della parola; è veramente vita civile» (ivi, p. 18). Come si vede, sono tutti temi, questi, che preludono direttamente all’Italienische Humanismus. (Standum in acie, peraltro, è un’espressione di Salutati che Garin amava in modo particolare, e che cita spesso nei suoi scritti sul Cancelliere fiorentino: evidentemente per l’icasticità e la nettezza con cui riassume – ed esprime – una concezione della vita).

11Umanesimo e vita civile, cit., p. 23.

13 E. Garin, Filosofi italiani del Quattrocento, Le Monnier, Firenze 1942, p. 22. Su questo “perenne platonismo” di Garin insiste giustamente Cesa, Momenti della formazione di uno storico della filosofia, cit., p. 22.

14 N. Terranova, Eugenio Garin, in «Belfagor», 1954, p. 436. (Ma il “ritratto” è opera, in larga parte, dello stesso Garin). Il testo su Tolstoj al quale si riferisce è Attualità di Tolstoi, pubblicato come introduzione a L. Tolstoi, Ultime parole, trad. di A. Vettori, Cya, Firenze 1947. Su questo testo torneremo più avanti.

15 Garin, Umanesimo e pensiero medioevale, cit., p. 9 (Umanesimo medioevale, cit., p. 59).

16 Vasoli, Gli studi di Eugenio Garin su Giovanni Pico della Mirandola, cit. Il libro su Pico è accompagnato e seguito dal confronto costante con le altre interpretazioni di Pico allora circolanti.

17 E. Garin, La ‘dignitas hominis’ e la letteratura patristica, in «La Rinascita», I, 1938, n. 4, pp. 102-146. Il saggio è stato ripubblicato da D. Cecchetti, Giappichelli, Torino 1972, insieme con lo studio di L. Sozzi, La ‘dignitas hominis’ dans la littérature française de la Renaissance (Garin cita il testo, ma senza commenti, in Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVII secolo, nuova ed. con Introduzione di M. Ciliberto, Laterza, Roma-Bari 2007, p. 21; ed. or. Laterza, Roma-Bari 1975). Sul clima culturale da cui nacquero sia questo saggio che altri lavori dello stesso periodo, è importante la lettera alla Chemotti del febbraio 1978 sopra richiamata: «mi auguro che uno studio più attento alla produzione culturale di quegli anni consenta di rileggere certi testi in prospettive oggi troppo spesso dimenticate. Senza dubbio molte di quelle mie pagine sull’“umanesimo” rifluirono nei saggi che pubblicai dopo la fine della guerra e che si conclusero con il volume uscito nel ’47 a Berna. Solo che non nacquero dalla curiosità erudita di mettere meglio a fuoco alcuni temi dell’umanesimo dal XII secolo al Quattrocento (o dell’Illuminismo, che era l’altro campo che allora esploravo). Pubblicai il mio primo saggio sulla “dignità dell’uomo” nel ’38 (anzi sul finire del ’38, quando venivano estese in Italia le “leggi razziali”), con lo stesso animo con cui nel ’37 avevo pubblicato sulla “Rivista di Filosofia” del Martinetti un articolo su Jonathan Edwards e la libertà, o con cui nel ’42 riunii i miei studi sui moralisti inglesi [...]. [...] si licet parva con quel che segue, il mio articolo era uscito negli stessi giorni in cui uscì, di Jan Romein, Over de menselijke waardigheid, nella rivista olandese Mensch en Maatschappij – e se letture si devono cercare che ci avevano spinto a certe riflessioni, c’era La condition humaine di Malraux (di quel Malraux), del ’33».

18 Si tratta di una battuta tesa a delimitare il significato delle interpretazioni di Burckhardt e di Gentile: «Degli accenti di novità, delle venature schiettamente originali che caratterizzano la celebrazione della dignità dell’uomo nei pensatori del ’400, non è chi possa dubitare. La conquista di un sempre più profondo senso dell’umana spiritualità che, dopo il Burckhardt, si è poi sempre esaltata negli umanisti, è troppo vera per essere seriamente revocata in dubbio e le pagine che G. Gentile scriveva circa vent’anni or sono sul concetto dell’uomo nel Rinascimento mantengono oggi tutto il loro valore. Tuttavia, altrettanto giustamente il Burdach ha rilevato la continuità di motivi di ispirazione religiosa, non di rado riaffioranti in fonti medioevali, così come, a maggior ragione, si può accentuare il consapevole ritorno, non tanto alla letteratura classica, quanto alla lettera e allo spirito dei Padri della Chiesa» (ivi, p. 102). Il lavoro di Gentile al quale Garin si riferisce – e con il quale polemizza – è, naturalmente, il saggio del 1916 poi inserito nel volume Il pensiero italiano del Rinascimento, Sansoni, Firenze 1940. Al nome – e al lavoro – di Burdach ritorna nel corpo del saggio, in un altro luogo centrale per la sua interpretazione: «Giustamente il Burdach, a proposito della renovatio umanistica, ci pone davanti lo pseudoagostiniano Liber soliloquiorum animae ad Deum, dove, insieme riunite, si trovano la miseria e la gloria dell’uomo» (ivi, p. 117). Sull’importanza di Burdach Garin insisterà nuovamente, dopo una lunga eclisse – e lo vedremo – nei lavori della piena e tarda maturità, rimettendo a fuoco il concetto di “rinascita” e riutilizzando, in questo quadro, le pagine di Burdach sulla renovatio.

19 K. Burdach, Riforma, Rinascimento, Umanesimo, trad. di D. Cantimori, Sansoni, Firenze 1935.

20 D. Cantimori, Burckhardt e Garin, in Id., Studi di storia, Einaudi, Torino 1959 (il testo, originariamente uscito sul «Nuovo Corriere» di Firenze, diretto da Romano Bilenchi, è del 1953, e costituisce, come si è detto, una recensione dei Prosatori latini del Quattrocento, Ricciardi, Milano-Napoli 1952). Anche per questi temi, resta importante il libro di C. Vasoli, Umanesimo e Rinascimento, Palumbo, Palermo 1969.

21 Garin, La ‘dignitas hominis’ e la letteratura patristica, cit., p. 107. Poco prima, avviando il tema, si era già espresso in termini duramente critici nei confronti del sapere scolastico: «Il valore dell’uomo è nella soprannaturalità umana –“magnum miraculum” – e insieme nella sua naturalità, che gli permette di incentrare in sé natura e storia: e questo, perché nell’uomo è Dio, perché l’uomo è fatto per Dio, per ricondurre il mondo a Dio. Di fronte alle antitesi che il razionalismo scolastico era venuto accumulando, di fronte alle inconciliate opposizioni, è un bisogno di unità che fa tornare alle fonti, che fa cercare nella mente umana la conciliazione dei contrari. La ragione sillogizzante aveva opposto sempre più fede e intelletto, Dio e mondo, riducendo le radici di questo a un enigma insolubile, la cognizione di quello a un’ineffabile intuizione mistica. L’aristotelismo era sfociato, in guise più o meno marcate, nella doppia verità; l’occamismo nello scetticismo e nella mistica. Ed ecco che gli umanisti, reagendo a quella sfiducia oscillante fra la ragione e la fede, tornano alle fonti prime, che nell’Uomo-Dio avevano celebrato l’unione dei cieli e della terra. [...] L’uomo che si fa Dio, si fa tale perché in lui v’è l’impronta di qualcosa di più che naturale, dell’infinito. Col che non si valorizza solo l’uomo creatore del mondo umano, ma gli si apre la via alla conoscenza del mondo fisico» (ivi, pp. 105-106), a differenza – come vedremo più avanti – di ciò che avverrà nel mondo moderno, nel quale si ricostituisce in forme nuove la separazione fra umano e divino, tra umano e naturale, con la conseguenza di riservare all’uomo solo la conoscenza del regnum hominis. Su un’onda del tutto diversa si erano invece collocati sia Leonardo che Galileo, e proprio perché si erano mossi sulla scia dell’intuizione umanistica dell’uomo e della natura: «La certezza di Leonardo nella razionalità del mondo, la fede di Galileo nella potenza della ragione, pari, se non in estensione, certo in valore, a quella divina, discendono, esse pure, da questa intuizione che gli umanisti riprendono dall’originaria ispirazione religiosa del motivo della dignitas hominis, in nome di cui rinnovano la polemica contro il concetto di simpatia cosmica, di microcosmo in senso materiale, che fa l’uomo schiavo della natura. Concetto che l’imitazione classica tenderà invece a far rivivere contro l’antiastrologismo proprio del pensiero d’ispirazione religiosa» (ivi, p. 106). Tema – questo della polemica antiastrologica – decisivo in queste pagine, in stretta connessione – è appena il caso di dirlo – al libro su Giovanni Pico uscito l’anno prima.

22 Cfr. Gentile, Il pensiero italiano del Rinascimento, cit., pp. 49-113.

23 Garin, La ‘dignitas hominis’ e la letteratura patristica, cit., pp. 105 e 113. «Lo scandalo del Dio-Uomo qui opera pienamente e trasfigura il concetto classico, fisico, di microcosmo», scrive, dopo aver citato un testo di Nemesio. «L’uomo nella sua concretezza, l’uomo come logos, come universalità concreta è il vincolo del tutto e il tutto riconduce a Dio». La polemica frontale contro il concetto di microcosmo – e il materialismo stoico – è addirittura impetuosa in queste pagine, in primo luogo per le sue implicazioni di carattere deterministico: «Il motivo stoico macrocosmo-microcosmo, il motivo della simpatia, e quello ebraico-cristiano della spiritualità, della volontà, della virtù, talora uniti, spesso confusi, sono in realtà sotto certi aspetti contrastanti» (ivi, p. 114); e questo perché «sotto l’influsso delle nuove speculazioni religiose la greca celebrazione della humanitas si spiritualizzava nel mistero dell’Uomo-Dio» (ivi, p. 115). E ancora: «Alla visione prometeica si giungerà dopo la celebrazione di Adamo e Cristo. E la polemica condotta per la dignitas hominis contro l’interpretazione fisica del concetto di microcosmo, è ancor essa una rivendicazione della spiritualità, in quella guisa depressa a natura, e va di pari passo con la lotta contro l’astrologia condotta, essa pure, col consapevole ritorno ai Padri» (ivi, p. 146). Infine: «Al concetto di microcosmo come organica sintesi di elementi si oppone la parola della Genesi [...]. Alcuni secoli dopo Maimonide, ben noto agli Umanisti, riferendosi alle stesse parole bibliche, osserverà: “non credere che l’uomo si dica microcosmo per codesta similarità di elementi. Codesto paragone infatti può estendersi ai singoli animali [...], e tuttavia non vidi mai alcuno chiamare microcosmo un asino o un cavallo”. Di fronte alla celebrazione stoica, che pur Gregorio di Nissa in parte segue, si levano accenni nuovi, luci nuove, che illuminano l’uomo proiettandone il dramma nel dramma universale, culminante nel mistero dell’Uomo-Dio» (ivi, p. 125). Vale la pena di sottolineare, in questo luogo, il duplice uso del lemma “dramma” nello stretto giro di una frase (dopo aver affermato poco prima che nel pensiero greco «mai viene fatto di incontrare la pienezza dell’affermazione dell’uomo come centro del dramma universale»). Non è, infatti, un caso, trattandosi di uno studioso dallo stile – e dal lessico – assai sorvegliato come Garin. L’iterazione del lemma, nelle sue varie forme, esprime con voluta nettezza – e quasi con asprezza – il motivo della drammaticità della condizione umana, sulla quale Garin insiste in modo sistematico in tutti gli scritti di questi anni, ed anche nella sua interpretazione del Rinascimento. Dramma e salvezza, come vedremo; ma sempre e comunque dramma. Su questo sfondo problematico, è assai significativo che, discorrendo dei caratteri del pensiero greco – e contrapponendolo in questo luogo alla Bibbia –, Garin citi Psiche di Erwin Rohde (Laterza, Bari 1916): un testo che gli fu sempre carissimo, e che è importante per comprendere le sue posizioni di questi anni.

24 Garin, La ‘dignitas hominis’ e la letteratura patristica, cit., pp. 117-118.

25 Ivi, p. 144.

26 Si veda, ad esempio, il bel libro di T. Gregory, Speculum naturale. Percorsi del pensiero medioevale, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2008.

27 Garin, La ‘dignitas hominis’ e la letteratura patristica, cit., p. 146. Il «ravvicinamento tentato fra celebrazioni umanistiche, specialmente nei platonici, e correnti religiose» non toglie, accanto alle somiglianze, le differenze, osserva Garin, illustrando lo svolgimento dalle «fonti» all’Umanesimo, prima, al mondo moderno, poi: «L’accento tutto posto nelle fonti originarie sul termine divino, tende a spostarsi sempre più verso il termine umano. [...] La dignitas fu posta allora nella creazione di un regnum hominis, finché, sempre più procedendo quest’opera di laicizzazione, torneranno a separarsi umanità e divinità quando vichianamente si precluderà ancora una volta all’umano sapere il mondo naturale, da cui lo spirito umano si viene quasi ritirando via via che distingue da sé l’intelletto divino». A differenza di quanto era avvenuto – come si è visto sopra – con Leonardo e Galileo, eredi diretti dell’intuizione umanistica – cioè religiosa – dell’uomo e della natura. Con la “laicizzazione” – e il distacco da Dio – l’uomo diventa nuovamente incapace di comprendere la realtà del mondo naturale.

28 E. Garin, Medioevo e Rinascimento. Studi e ricerche, Laterza, Bari 1954, 1961², da cui si cita.

29 Garin, Umanesimo e pensiero medioevale, cit., p. 17 (Umanesimo medioevale, cit., p. 69).

30 Ivi, p. 18 (Umanesimo medioevale, cit., ibid.). Vale la pena di sottolineare che in entrambe le redazioni del saggio Garin cita, esplicitamente e con grande consenso, i lavori di Gilson, dichiarando nella nota finale che chiude il saggio nell’edizione del 1945 (mentre nella redazione del ’41 le note sono a piè di pagina) di essersi “ispirato” «in particolare, a La théologie mystique de Saint Bernard, Paris, 1934; L’esprit de la philos. médiévale, 2 voll., Paris, 1932 [per Garin, «forse l’opera più viva, e teoreticamente più profonda, dell’insigne medievalista», come si legge nella sua recensione de La philosophie au Moyen Age, des origines patristiques à la fin du XIVe siècle, 2^a ed. riveduta e accresciuta, Payot, Paris 1944]; Les idée et les lettres, Paris, 1932; Héloïse et Abélard, Paris, 1938; La cosmogonie de Bernardus Silvestris, “Arch. d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge”, vol. III, 1928». Su Gilson si veda anche E. Garin, Etienne Gilson, in «Belfagor», VI, 1951, pp. 60-69. I lavori di Gilson presenti sullo scrittoio di Garin in questo primo quindicennio della sua attività di studioso dell’Umanesimo e del Rinascimento sono dunque numerosi, a testimonianza di un rapporto assai fecondo e in alcuni momenti decisivo. Non meno importanti, però, per definire l’ambiente culturale in cui si muove in questi anni, sono gli altri due autori che Garin cita, «per certi spunti interpretativi», in conclusione della redazione del saggio uscito nel 1945 sulla «Città di Vita» (pubblicato, come si è detto, con il titolo di Umanesimo medioevale, addirittura più netto ed esplicito di quello utilizzato nel 1941, Umanesimo e pensiero medioevale: punto che va sottolineato, tenendo conto della data e del contesto in cui questa correzione si situa): «J. Maritain, De la notion de philos. chrétienne, “Revue néo-scolastique de philos.”, vol. XXXIV, maggio 1932, pp. 153-186 e G. Marcel, ne la “Nouvelle revue des jeunes”, 15 marzo 1932, pp. 308-14» (Umanesimo medioevale, cit., p. 70). Gilson, Maritain, Marcel: sono tutti esponenti assai significativi dell’ambiente francese al quale Garin fa riferimento, in primo luogo, in questi anni. Tanto più risulta interessante, nella nota che chiude la redazione del saggio nel 1945, il richiamo esplicito – dopo questi nomi – al suo «saggio su La “dignitas hominis”, “La Rinascita”, 1939 [sic], pp. 102-146», del quale – scrive – «queste pagine vorrebbero essere, in parte, un complemento» (ibid.). È una dichiarazione notevole dal punto di vista storiografico; ma il rapporto di Garin con il pensiero francese di questo periodo – come rappresentato anche da quei nomi – coinvolge questioni di ordine assai più generale, come avremo modo di indicare più avanti.

31 E. Garin, Aristotelismo e platonismo nel Rinascimento, in «La Rinascita», II, 1939, pp. 641-671.

32 Ivi, p. 670. È interessante osservare, nella conclusione di questo saggio, i toni – almeno in parte, differenti – con cui torna su quel tema della “laicizzazione” su cui si era soffermato, sulla scia di Dilthey, in conclusione del testo sulla ‘Dignitas hominis’ e la letteratura patristica: «E forse, proprio in questa brama di unità, in questo ricercar la magia del congiungimento dei contrari attraverso l’umana comprensione delle sue radici divine, è – scrive Garin, dopo aver citato il De la causa di Giordano Bruno – il comune carattere di questo filosofare, preoccupato così spesso di condurre con nuovo spirito di comprensione le dispute ereditate dalle posizioni tradizionali. Né a chi violentemente opponga l’umanesimo all’aristotelismo, all’averroismo, agli scolastici in genere, deve sfuggire che quivi, più spesso che altrove, si manifestava quella tendenza alla “laicizzazione” dei concetti che caratterizzerà il pensiero moderno che ne dovrà scaturire. Laicizzazione che non fu paganeggiante, né irreligiosa, ma aspirazione a quella universalità umana che, retaggio luminoso del cristianesimo, il pensiero moderno affannosamente cercherà di più profondamente comprendere inverando il tentativo umanistico in un Umanesimo eterno». (Messa a punto – sia detto di passaggio – nella quale agiscono, da un lato, le posizioni anche metodiche di Limentani, esplicitamente richiamato in nota; dall’altro, la lezione dei suoi maestri francesi, ben visibile in quel richiamo all’«Umanesimo eterno»).

33 Garin, Umanesimo e pensiero medioevale, cit., p. 6 (Umanesimo medioevale, cit., p. 56).

34 La lettera di Nicola Abbagnano, insieme alle altre che gli scrisse fino alla morte, è conservata nel Fondo Garin della Scuola Normale. Nella lettera si fa riferimento ad Augusto Guzzo, una figura assai importante in questi anni per Garin, della quale occorrerebbe studiare l’influenza avuta, anche sul piano teorico, sul giovane studioso (da questo punto di vista sono utili le lettere di Guzzo raccolte nello stesso Fondo).

35 Anche le lettere di Giovanni Gentile a Garin – compresa quella con cui lo invitava a collaborare al «Giornale critico della filosofia italiana» – sono nel Fondo Garin della Scuola Normale. Gentile, naturalmente, era del tutto consapevole delle differenze di posizione del giovane studioso, ben evidenti nel rilievo centrale dato alla tradizione dei Padri e a quella ermetica, oltre che nella simmetrica, e sistematica, delimitazione della incidenza nell’Umanesimo della humanitas classica, a cominciare dalle concezioni stoiche, sottoposte, come si è visto, a una critica assai aspra. Ma questo non gli impediva di apprezzare il lavoro di Garin, e specialmente le sue ricerche su Pico (nel 1937 gli pubblica sul «Giornale» [XVIII, pp. 166-172] Il commento ai Salmi di G. Pico della Mirandola).

36 Garin, La ‘dignitas hominis’ e la letteratura patristica, cit., p.116. E poco prima aveva scritto: «Intorno al dramma umano del peccato e della salvezza gravitano le sorti universali, si concentra tutto il dramma cosmico» (ibid.).

37 Ivi, p. 125.

38 E. Garin, Giovanni Gentile interprete del Rinascimento, in «La Rinascita», VII, 1944, p. 69 (e la data va sottolineata). Su Gentile Garin ritorna a più riprese, a partire dalla fine della guerra, quando pubblica, con lo stesso titolo, un nuovo saggio sul «Giornale critico della filosofia italiana», 1947, fasc. 1-2, pp. 117-128, e ribadisce con chiarezza, ma con misura, i suoi punti di dissenso, a cominciare dalla interpretazione del rapporto tra Medioevo e Rinascimento in chiave di rottura frontale fra “trascendenza” e “immanenza”. Riprendendo anche motivi di matrice burdachiana, compie una serie di osservazioni che risultano notevoli, anche per la data in cui sono fatte: «Per intendere a pieno questo delicato rapporto bisogna, forse, abbandonare lo schema della frattura come antitesi e salto brusco (immanenza/trascendenza; libertà/necessità; natura/spirito), ed esplorare insieme le nascoste parentele tra l’ultima Scolastica e il primo Umanesimo, in cui la polemica è, spesso, come ogni polemica, lotta dei figli contro i padri, degli scolari contro i maestri. Quanto la nuova filologia, su cui con tanta efficacia e verità batte il Gentile, sia parente della logica terministica; quanto il raffermato valore della persona dipenda dal volontarismo; quanto la nuova scienza sia debitrice dell’ultimo occamismo, non è stato ancora a pieno mostrato» (ivi, p. 121). Affermazioni che certo possono stupire, se si tiene conto delle posizioni sostenute da Garin nei decenni successivi; ma che non meravigliano, se si tiene conto di quello che si sta cercando di dire in queste pagine, sulla base di testi precisi. È sintomatico, ad esempio, che Garin riconosca a Gentile il merito di aver valorizzato la filologia umanistica (pur contraendo quella «onesta disciplina entro limiti strettamente letterari»); ma tiene fermo il tema della dignitas hominis messo a fuoco nel 1938, congiungendolo, anzi, in un quadro che fa spazio all’una e all’altra: «Il motivo della dignità – scrive dopo aver apprezzato, e l’aveva già fatto nel ’44, il parallelo posto da Gent

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