Prefazione
Si dà ormai per scontato, nel comune sentire, che tra Oriente e Occidente esista una
diversità, anzi una contrapposizione basata su fondamentali differenze di struttura
e di valori. Contro il comune sentire ogni dissenso è inutile, e comunque configura
il dissenziente come un intellettuale fuori del mondo. Occorrono dunque alcune precisazioni,
che illustreremo più ampiamente nelle pagine che seguono. La prima è che tale contrapposizione
è tipica dell’Occidente: pertanto, nell’età della globalizzazione e del pluricentrismo,
sarebbe doveroso inquadrarla e delimitarla nel suo specifico contesto storico e geo-politico.
La seconda (ovvia risultante della prima) è che si dà per scontata una egemonia occidentale
sull’Oriente, trascurando i lunghi millenni di egemonia orientale. La terza è che
la contrapposizione non è sempre esistita, ma è l’esito di un lungo processo. Poiché
gli storici modernisti o generalisti non sembrano abbastanza interessati ad analizzare
questo processo, e forse non hanno le necessarie competenze filologiche e bibliografiche
per farlo, ecco che lo storico dell’antico Oriente è chiamato – o forse dovremmo dire:
si chiama da sé solo – a provvedere nel merito.
Questo è dunque un lavoro di storia degli studi, un genere letterario considerato
– non a torto – come gravemente inquinato di auto-referenzialismo, e tale da indurre
i non addetti ai lavori a “cambiare canale” con effetto immediato. Consapevole di
ciò, ho cercato di mantenere lo stile e il livello di approfondimento ad un punto
di difficile equilibrio tra un’accessibilità il più ampia possibile, e una sufficiente
aderenza al rigore scientifico. Da specialista, non so se quello che a me pare un
sufficiente equilibrio lo sia davvero anche per il comune lettore. Vero è che il lettore
che si dispone a leggere questo libro forse non è poi tanto comune.
Per la scelta dell’argomento e per la gran parte della sua elaborazione, questo lavoro
risale ad un ciclo di lezioni che tenni alcuni anni fa presso l’Università di Pavia.
Ringrazio i colleghi Clelia Mora e Dario Mantovani, per il gradito invito e per i
molti utili suggerimenti.
Introduzione.
Le radici antiche di un rapporto ambiguo
Il tema “Oriente e Occidente” è, da un lato, un tema d’attualità e, dall’altro, una
vecchia (e anzi antica) questione. Il tema è di attualità perché in qualche modo riscoperto
dai politici e dai mezzi di comunicazione di massa in relazione alle ripetute e gravissime
crisi dei rapporti politici e inter-culturali tra mondo euro-americano e mondo islamico.
Questa attualizzazione presenta molto spesso aspetti di ignoranza o almeno di semplificazione
delle radici sia remote sia prossime del problema, e dei percorsi storici che il problema
stesso ha seguito nei trascorsi secoli. È a tutti evidente come un fenomeno complesso
debba essere analizzato nella sua struttura e nel suo divenire. Eppure la semplificazione
sembra prevalere, sia nel mondo politico sia in quello mediatico.
Un primo compito che lo studioso deve porsi è dunque quello di delineare il percorso
storico che approda alla situazione attuale. La comprensione di un sistema complesso
deve basarsi su un lavoro di analisi che mal si presta ad essere trasferito sul piano
della mobilitazione emotiva, che assai meglio si avvale di drastiche contrapposizioni.
E il tema in questione è sin troppo calato nella mobilitazione emotiva di popolazioni
intere per poter sperare che un’analisi spassionata ed equanime, concepita mediante
l’individuazione di fattori e di interazioni, possa contribuire ad una razionalizzazione
delle decisioni.
Comunque, un secondo compito da porsi è quello di aumentare la consapevolezza del
peso che l’ideologia ha sempre avuto e tuttora ha nel determinare le scelte decisionali.
Ancora connessa al dilemma tra attualità e storicità, si pone la questione di come
il riemergere dalla contrapposizione tra Oriente e Occidente si collochi in un processo
di lunga durata all’insegna della globalizzazione. Non c’è dubbio che il tasso di
comunicazione, di conoscenza reciproca, di spostamento di persone e merci, di interconnessione
dei sistemi produttivi, sia enormemente aumentato nel corso dell’ultimo secolo e che
questo aumento di quello che possiamo sintetizzare come “tasso di interazione” stia
producendo – nel lungo periodo e in linea generale – un diverso modo di rapportarsi
al diverso. Tuttavia, effetti apparentemente contrari o retrogradi non sono configurabili
come occasionali o brusche sterzate, ma sono feedback prevedibili e forse inevitabili.
Come l’unificazione politica genera il risveglio di particolarismi locali, così anche
la globalizzazione genera un risveglio delle caratteristiche specifiche delle singole
componenti.
Il punto forse centrale nella nostra analisi è l’influenza incrociata tra l’aumento
delle conoscenze storiche e la loro valutazione. Da un lato la riscoperta delle civiltà
dell’antico Oriente si è nutrita del già esistente paradigma contrastivo di Oriente
e Occidente; d’altro lato il paradigma stesso si è nutrito dell’aumento delle conoscenze
storiche e archeologiche. Siamo qui nel campo della storia degli studi, dell’analisi
del condizionamento culturale dell’attività di ricerca, condizionamento che è presente
in tutti i campi ma che forse in campo storico è particolarmente pesante. È comunque
necessario considerare come gli studi sull’antico Oriente siano stati influenzati
dal paradigma contrastivo. E, viceversa, occorre valutare se e quanto il permanere
del paradigma contrastivo si concilii, ovvero si confronti con l’emergere del paradigma
multi-polare, proprio del mondo globalizzato, nonché con questioni più precise del
panorama storico (la questione della decolonizzazione) e di quello storiografico (la
crisi dell’evoluzionismo lineare).
Il confronto col paradigma multi-polare è illuminante perché contribuisce a svelare
come il paradigma contrastivo, lungi dal mettere sullo stesso piano i due mondi contrapposti,
sia sempre stato in realtà un modo – tutto ideologico – di affermare la propria centralità,
generando un diverso o un antagonista di segno negativo. Il paradigma contrappositivo
è espressione di una visione monocentrica, che necessariamente produce un asse portante
“privilegiato” della storia mondiale e adotta una visione evoluzionistica monolineare.
Ne consegue che l’elemento antagonista deve essere in qualche maniera dominato. E
lo si fa in due modi: o assegnandogli appunto un ruolo negativo e inferiore, oppure
accreditandogli dei meriti (Ex Oriente Lux!) da respingere in una fase ormai sorpassata o da ridimensionare a settori non qualificanti.
È così emersa nel corso degli studi tutta una variegata problematica che include questioni
tra di loro diverse, come quelle collegate ai dibattiti tra diffusionismo e crescita
interna, o tra monogenesi e poligenesi, ed altri ancora.
Le scoperte archeologiche e filologiche succedutesi a partire dalla metà dell’Ottocento,
al di là della loro lettura ideologica, hanno effettivamente messo a disposizione
dello storico una notevole massa di documentazione adatta per studiare la genesi storica
della divaricazione tra Oriente e Occidente, sia nel senso dell’individuazione di
elementi diversificanti delle rispettive culture, sia soprattutto nel senso del costituirsi
di una ideologia della contrapposizione. È possibile, almeno in linea di principio,
trasformare il paradigma da mitico a storico, essendo intervenute delle conoscenze
che mancavano in tutto o in parte quando il paradigma stesso venne costituito. Accanto
all’operazione di storia degli studi si pone dunque quella (alquanto diversa) di storia
dello sviluppo culturale. Questo andrà concentrato soprattutto sul periodo e nell’area
in cui si ravvisa la genesi prima della contrapposizione: genesi che, possiamo anticipare
(e non sarà una sorpresa per nessuno), conosce il suo decollo alla metà del I millennio
a.C., nell’area del Mediterraneo orientale.
Infine, un’ulteriore complicazione sta nel fatto che tra Oriente e Occidente si interpone
– almeno in alcune fasi storiche – un terzo elemento, che definiamo il Levante. Sappiamo
bene che il significato etimologico di Oriente e di Levante è lo stesso (là dove sorge
il sole); tuttavia, nel comune sentire i due termini indicano realtà geografiche (o
almeno mappe mentali) diverse, col Levante che funge per così dire da facciata mediterranea
dell’Oriente. L’introduzione di questo terzo elemento serve indubbiamente a rendere
meno drastica la contrapposizione; ma non è introduzione di comodo. È invece il tentativo
di far emergere a livello di consapevolezza storica la funzione fondamentale svolta
dalle zone di frontiera, dai fenomeni di contatto, di acculturazione, di mediazione.
Non credo sia esaustivo sostenere che la contrapposizione tra Oriente e Occidente
diventa uno scontro quando viene meno la mediazione del Levante; ma certo il Levante
stesso è il risultato e in qualche misura il compromesso tra due blocchi culturali
che si ritengono ideologicamente troppo lontani tra di loro per poter interagire se
non nel segno della sopraffazione.
1.
La riscoperta dell’antico Oriente
Una buona metafora (che ho già usato altrove) dell’approccio della civiltà occidentale
al mondo esterno è quella del bambino che gioca con una bambola o con una macchinetta,
e che per capire com’è fatta o come funziona la apre per vederla dentro, la rompe,
la distrugge. Forse il nesso causale non è lo stesso, ma è un fatto che noi di norma
studiamo quel che stiamo distruggendo, nell’ultimo momento utile prima che la distruzione
sia completa. Così l’etnologia è nata contestualmente alla distruzione portata – più
o meno volontariamente – dal mondo occidentale alle culture indigene. Così lo studio
dell’ambiente e il formarsi di una coscienza ecologica si pone in parallelo col massimo
degrado portato dalla civiltà industrializzata all’ambiente stesso. Così noi studiamo
i resti archeologici delle civiltà del passato in una lotta contro il tempo contro
la loro obliterazione (quasi tutti gli scavi sono ormai “di salvataggio”), concentrandoci
nelle zone in cui la distruzione è più imminente. E potremmo fare ancora altri esempi.
Dunque l’Europa ha “scoperto” il patrimonio storico-culturale (e in particolare archeologico
ed epigrafico) del Vicino Oriente nella fase storica in cui si dedicava all’appropriazione
politico-militare delle sue risorse. Questa contestualità non è priva di ripercussioni,
di condizionamenti: lo studio storico-scientifico s’inserisce in un clima politico
e culturale preciso, che non può darsi per scontato o per irrilevante. Il problema
non è quello delle motivazioni personali dei singoli operatori, né quello di un progetto
consapevole da parte dei governi o delle istituzioni finanziatrici. Questa consapevolezza
e questa intenzionalità possono anche esserci state, almeno in qualche caso. Ma la
questione è più generale, ed è quella di un condizionamento culturale e ideologico
sugli scopi e la legittimità dell’appropriazione culturale che si sta intraprendendo.
Nelle storie dell’etnologia e dell’antropologia sociale si nota spesso come gli etnologi
che operavano in Africa nelle colonie inglesi fossero “organici” all’amministrazione
coloniale, strumentali allo scopo di stabilire forme di controllo efficaci in quanto
culturalmente compatibili; ed erano altrettanto organici sia che lo sapessero sia
che ne fossero ignari, sia che accettassero sia che rifiutassero quel ruolo. Si può
dire che l’etnologia fu lo strumento inventato dall’Europa coloniale per controllare
le popolazioni indigene che essa stava conquistando, di cui stava sfruttando le risorse,
e di cui stava di fatto distruggendo la cultura, ovviamente sotto la forma di azione
civilizzatrice, di miglioramento delle condizioni di vita, di progresso tecnologico,
e di conversione religiosa.
Per conseguire lo stesso scopo con le civiltà dell’Asia occorreva però un altro strumento,
più sofisticato, in quanto le civiltà dell’Asia erano esse stesse più sofisticate:
avevano letterature importanti, religioni e filosofie impegnative, arti elaborate
e architetture imponenti, inoltre erano considerate sin dal tempo dei classici la
sede della sapienza e l’origine stessa della civiltà. Lo strumento appropriato fu
l’Orientalismo. Certamente esistevano alcuni studiosi o eruditi nelle lingue orientali
già nel Settecento, come esistevano gabinetti antiquari con cineserie ed altro. Ma
il vero sviluppo dell’Orientalismo avvenne in concomitanza con l’interesse europeo
per l’appropriazione delle risorse dell’Asia, e in particolare dell’impero ottomano,
per limitarci qui all’area che ci interessa. Solo nel corso dell’Ottocento gli stati
europei decisero di investire denaro nell’organizzazione degli studi orientali, a
livello di insegnamento universitario, di organizzazione museale, di approntamento
di missioni di ricerca.
Se la fase propriamente coloniale – col sistema dei “mandati” – iniziò con lo smembramento
dell’impero ottomano a seguito della prima guerra mondiale, tutto il corso dell’Ottocento
è segnato dalla progressiva e crescente ingerenza delle potenze europee (Inghilterra
e Russia, Francia e Germania) nel settore bancario e commerciale (basti pensare alla
Banca Ottomana, 1863, strumento di controllo europeo sulle finanze dell’impero), nella
costruzione delle infrastrutture delle comunicazioni (basti pensare al canale di Suez,
1869, e alle ferrovie tedesche, nei decenni subito prima della Grande Guerra), nella
fornitura di consiglieri militari, in reciproca concorrenza ma a carico dell’agonizzante
impero ottomano e dei regni contigui dell’Egitto e della Persia. Le strategie degli
stati europei erano tra loro diverse per motivazioni e genesi storica: quella inglese
era impostata sul progetto di gestire i traffici dal Mediterraneo all’India e all’Oceano
Indiano, stabilendo una continuità di controllo attraverso l’Iraq e attraverso il
Mar Rosso. Viceversa, la strategia russa era quella di “sfondare” attraverso l’Iran
e l’Afghanistan fino all’India e all’Oceano Indiano. La Francia poteva solo sperare
di controllare la costa “levantina” del Mediterraneo, da Istanbul ad Alessandria,
e di farsi paladina della chiesa cattolica sui luoghi santi, analogamente allo zar
per la chiesa ortodossa. La Germania s’inserì più tardi (ma la Prussia era presente
nell’area già prima dell’unificazione), puntando sulla fornitura di assistenza tecnica
e militare all’impero ottomano. Le crisi economiche e finanziarie, la conflittualità
tra Egitto e impero ottomano, la questione dei luoghi santi e delle minoranze cristiane
furono tutti fattori che consentirono pesanti interventi europei nel Vicino Oriente
ben prima della Grande Guerra.
Del resto la stessa competizione pre-coloniale nel corso dell’Ottocento aveva le sue
premesse nella presenza europea nei fondaci levantini del Mediterraneo orientale (da
Istanbul e Smirne, attraverso Aleppo e Beirut, e fino ad Alessandria d’Egitto) e sulle
vie di comunicazione tra questi e le Indie. Questi traffici, che a basso livello erano
gestiti da ditte familiari, facevano però parte di strategie nazionali di vasta portata,
come mostra ad esempio la vicenda della Compagnia delle Indie Orientali inglese e
della sua progressiva statalizzazione; e come mostra la presenza di una fitta rete
di consoli e residenti occidentali nelle città del Vicino Oriente; consoli e residenti
che, fra l’altro, si fecero in qualche caso iniziatori di ricerche antiquarie (e per
così dire “archeologiche”) sempre finalizzate al commercio e all’acquisizione.
Un altro filone, piuttosto diverso, della fase settecentesca è quello del cosiddetto
“voyage en Orient”, ampliamento del più diffuso “grand voyage” che i giovani delle
famiglie dabbene, avviati a carriere pubbliche o alla gestione di fortune private,
dovevano compiere almeno a Roma e in Grecia, sedi delle prime civiltà europee. L’estensione
(più rara) del viaggio al Vicino Oriente (Istanbul, Egitto, Palestina) era motivato
in parte dai crescenti rapporti commerciali col Levante, ma in parte anche dalla questione
dei luoghi santi, dal desiderio di visitare i paesi in cui si erano svolte le vicende
dell’Antico e del Nuovo Testamento. Per l’intellettualità “laica” dell’Europa illuminista,
il “voyage en Orient” era anche e soprattutto il modo per entrare in contatto diretto
con un mondo reputato sede di antica sapienza, intrigante nella sua diversità ma per
nulla inferiore. Si è notato come le Lettres persanes di Montesquieu, che sono del 1721, non si coloriscano ancora di quei pregiudizi anti-orientali
che poi dilagheranno in età proto-coloniale. L’impatto della realtà è spesso demitizzante,
almeno per i viaggiatori più acuti; il Voyage en Égypte et en Syrie del Volney (1787) ne è l’esempio forse più raffinato: dalla visione della terra desolata
e dei ruderi di un’antica prosperità si ricavano una filosofia della storia sul collasso
degli imperi e una condanna della corruzione e dell’inerzia che avevano prodotto il
degrado.
Un caso a parte è quello delle grandi iniziative statali, dietro alle quali s’intravede
un ristretto ma prestigioso mondo universitario (soprattutto tedesco) di studiosi
di lingue orientali o di Bibbia, ed anche di discipline naturalistiche. Alla metà
del Settecento l’unico caso notevole è quello della spedizione scientifica inviata
da Federico V di Danimarca, che durò dal 1761 al 1767 e dalla quale tornò vivo solo
Carsten Niebuhr. Tutti questi filoni confluirono, tra la fine del Settecento e la
metà dell’Ottocento, man mano che le condizioni politiche lo consentivano, in una
presenza e frequentazione molto più intensa e nell’inizio dell’opera di acquisizione
delle antichità vicino-orientali da parte delle potenze pre-coloniali.
Non possiamo qui seguire nel dettaglio tutte le vicende, ma dobbiamo almeno ricordare il momento iniziale e quello finale della fase pre-coloniale,
e poi soffermarci su una congiuntura intermedia assai indicativa. Il momento iniziale
è dato dalla spedizione napoleonica in Egitto (1798-99): se dal punto di vista politico
e militare essa segnò l’ingresso prepotente dell’Europa nel Vicino Oriente, che poi
le sorti della vicenda europea volsero a tutto vantaggio dell’Inghilterra, dal punto
di vista culturale è ben noto come la spedizione – sul già citato modello danese,
ma su scala assai più ampia – aggregasse un nutrito gruppo di 167 studiosi incaricati
di fare una sorta d’inventario del patrimonio naturalistico, economico, ed anche archeologico
del paese: la cosiddetta Description de l’Égypte che diede di fatto inizio all’egittologia come scienza paradigmatica (compresa la
decifrazione del geroglifico). Come momento finale si può segnalare la visita ufficiale
del Kaiser a Istanbul e poi a Gerusalemme nel 1898, che in occasione del completamento
della ferrovia Konya-Bassora aprì le porte dell’impero agli archeologi tedeschi in
Mesopotamia e in Palestina.
L’episodio centrale e significativo riguarda la scoperta delle capitali assire (Ninive,
Khorsabad e Nimrud) da parte di Émile Botta e Austen Layard tra il 1842 e il 1854.
Questa breve stagione non solo segnò l’inizio dell’assiriologia (con la decifrazione
del cuneiforme), ma diede anche il via alla successiva e più generale esplorazione
archeologica del Vicino Oriente, e alla costituzione delle sezioni orientali dei musei
metropolitani di Londra (British Museum) e di Parigi (Louvre). Tali scavi memorabili
si pongono esattamente tra la fine (1841) della guerra sostenuta dall’impero ottomano
con l’appoggio europeo contro Muhammad Ali, e l’inizio (1855) della guerra di Crimea
e poi della mutiny indiana, la cosiddetta rivolta dei Sepoy (1857). Si collocano, cioè, in un decennio
di relativa pace, durante il quale l’impero ottomano aveva dovuto aprirsi alla frequentazione
commerciale e all’influenza diplomatica europea (inglese e francese in particolare),
e in tale ambito aveva in pratica concesso mano libera sulle antichità, del resto
considerate di scarso rilievo strategico.
Il disinteresse orientale per il patrimonio culturale pre-islamico, rappresenta uno
dei punti centrali della costruzione con cui si giustifica ideologicamente l’appropriazione
culturale. Come la colonizzazione viene di norma motivata con la pretesa che la terra
che si occupa è “vuota”, ossia non abbastanza intensamente abitata dalla popolazione
indigena o non abbastanza intensamente sfruttata con attività visibili come l’agricoltura,
così l’appropriazione culturale viene giustificata con la pretesa che gli eredi attuali
del patrimonio culturale non se ne interessano affatto, non lo considerano loro, lo
lasciano andare in rovina. In uno dei suoi celebri e fortunati libri sulla sua riscoperta
dell’antica Assiria, Layard cita una lettera inviatagli dal qadi di Mossul in risposta ad una sua richiesta di informazioni (su temi economici e logistici)
e a commento della sua attività archeologica:
Mio illustre amico e gioia del mio cuore! Ciò che mi chiedi è tanto difficile quanto
inutile. Pur avendo passato tutta la mia vita in questo posto, non ho mai contato
le case né indagato sul numero degli abitanti. Quanto l’uno carichi sul suo mulo o
l’altro stivi in fondo alla sua barca, non è affar mio. Ma soprattutto, riguardo alla
storia passata di questa città, Dio solo sa quanta polvere e confusione abbian mangiato
gli infedeli prima dell’avvento della spada dell’Islam. Sarebbe vano per noi indagare
a tal riguardo (Layard 1882, p. 401).
La lettera (che si potrebbe maliziosamente definire troppo bella per essere vera)
cumula il fattore dell’ignoranza, quello del pigro disinteresse, e quello religioso.
Quest’ultimo ebbe senza dubbio un forte peso: fino a decenni recenti (quando prevalse
l’influenza occidentale) era assai diffuso nel mondo islamico il disinteresse per
i resti antichi, risalenti all’epoca della cosiddetta jahiliyya o “ignoranza” del paganesimo pre-islamico.
Ma già ben prima di Layard, i viaggiatori che si avventuravano in Mesopotamia alla
ricerca della torre di Babele lamentavano lo stato di abbandono di quelle venerande
antichità, che tanto dicevano a noi occidentali e nulla sembravano dire alle popolazioni
locali. «Potremmo mai rammaricarci abbastanza – scriveva nel 1829 Robert Mignan, recatosi
in Mesopotamia alla ricerca della torre di Babele – del fatto che il paese sia nelle
mani di barbari?» (Mignan 1829). Se le popolazioni locali rinunciavano più o meno
esplicitamente all’eredità culturale delle civiltà pre-islamiche, noi europei ci dichiaravamo
ben lieti di assumerne tutto l’onore e l’onere: le antichità pre-islamiche o erano
nostre in quanto “classiche”, greco-romane e dunque europee per definizione, oppure
erano nostre in quanto “bibliche”, testimonianze di una fede ereditata dal cristianesimo
e non dall’Islam. Vedremo ancora, più avanti, l’importanza del fattore biblico nell’appropriazione
culturale del Vicino Oriente.
Un’efficace visualizzazione del contrasto tra l’antico splendore e l’abbandono in
cui versavano le terre vicino-orientali agli occhi dei viaggiatori europei è data
dalle immagini (incisioni e acquarelli) di David Roberts e di altri pittori “orientalisti”
del XIX secolo: le imponenti rovine dei monumenti egiziani o classici, mezzo crollate
e mezzo insabbiate, sono abitate da una pittoresca ma miserabile umanità di squatters e di pastori, che evidentemente non hanno nessuna nozione di cosa rappresentino i
ruderi nei quali si aggirano e men che meno le civiltà cui risalgono.
Un altro elemento sintomatico, che è doveroso ricordare, è quello della costituzione
dei musei metropolitani; prima a Parigi e Londra, e poi anche a San Pietroburgo e
a Berlino. Proprio come i giardini zoologici, o come le raccolte etnografiche, così
pure i musei archeologici sono espressioni del colonialismo ottocentesco. In tutti
i casi si tratta di raccogliere ed esibire al pubblico le strane cose che si trovano
nel mondo “esterno” o “alieno”, e che la superiore capacità della civiltà europea
ha conquistato, scoperto, classificato. Del resto, chi volesse ripercorrere indietro
nel tempo la storia degli orti botanici, dei giardini zoologici, e delle raccolte
di oggetti d’arte, dovrebbe cominciare proprio dagli antichi imperi orientali, che
a dimostrazione della loro superiore capacità di conquista e di controllo del mondo
periferico, esponevano e raccoglievano piante e animali dei paesi conquistati, o ricostruivano
“al centro del mondo” le più caratteristiche strutture architettoniche dei popoli
sottomessi. La vicenda inizia almeno dall’orto botanico, scolpito sulla pietra, in
cui Tuthmosi III fece riprodurre tutte le strane piante incontrate dai suoi eserciti
inviati alla conquista della Nubia e della Siria. E continua con i giardini che i
re assiri, a partire da Tiglath-pileser I, e fino ai grandi Sargon II e Sennacherib,
fecero allestire, come annessi ai loro palazzi, con gli animali esotici incontrati
sulle montagne o nei deserti, con gli alberi trapiantati dal Libano, con i palazzetti
porticati tipici del Levante. Prosegue ancora con i “paradisi” che gli imperatori
achemenidi fecero istallare presso i loro palazzi, o presso le residenze satrapali,
sempre a simbolo del dominio universale e della vittoria del cosmo sul caos (che è
l’ideologia sottostante all’impero universale). Ne deriva, fra l’altro, l’immagine
biblica del “paradiso terrestre” o “giardino dell’Eden”.
Tornando al periodo del colonialismo moderno, occorre distinguere vari tipi di appropriazione
culturale. Nel caso di orti botanici e giardini zoologici, si tratta di elementi naturali
e non culturali, e dunque l’appropriazione s’impernia sui concetti di scoperta e di
classificazione, susseguenti all’esplorazione e alla conquista, ma non comporta alcuna
identificazione culturale tra scoperta e scopritore. Semmai s’insiste sull’elemento
della diversità, della stranezza, della curiosità. Temo che lo stesso valga per le
raccolte etnografiche: pur trattandosi di prodotti umani, culturali, troppa è la distanza
dalla cultura europea perché un qualche elemento di identificazione si insinui nella
compatta distinzione. Si tratta di manifestazioni di culture considerate “aliene”
(e senza dubbio “inferiori” sul piano tecnologico ma anche estetico) che si visitano
per riaffermare il dominio e la superiorità.
Nel caso invece dei resti archeologici che emergono dalle terre della Mesopotamia
o dell’Egitto, si istaura una caratteristica ambivalenza di approccio. Da un lato
si vuole affermare che quei resti di civiltà remote sono “nostri”, in quanto documentano
i primi passi di una civiltà che poi è diventata quella classica ed europea: dunque
la loro esibizione vuole stimolare un interesse che è dettato da assimilazione. D’altro
lato, c’è anche una forte componente di distinzione, di “alienità”, soprattutto estetica,
che pone l’arte assira su un piano ben diverso da quella della Grecia classica. L’esposizione
al British Museum dei rilievi provenienti dai palazzi assiri accanto alle sculture
del Partenone suscitò reazioni negative, quasi di scandalo. Vedremo meglio questo
aspetto più avanti, ma per ora basterà accennare al fatto che il livello estetico
venne connesso alle forme politiche, per cui i rilievi assiri erano considerati espressione
del dispotismo orientale. Sono indicative le definizioni di Jacob Burckhardt delle
«rozze fortezze reali di Ninive» con la loro «miserabile struttura architettonica»
e con le loro «sculture servili». È comprensibile come il raffinato estimatore dell’Atene
periclea e del Quattrocento fiorentino non potesse avere grande stima o simpatia per
l’arte assira.
Nel complesso, la riscoperta archeologica delle civiltà dell’antico Oriente venne
portata avanti nel quadro dell’appropriazione europea delle risorse (e poi dei territori
stessi) dell’impero ottomano e dell’Egitto. E venne anche in pratica effettuata da
personaggi che non erano archeologi bensì agenti commerciali e diplomatici, sostenuti
dai consoli (inglesi o francesi) istallati nelle città vicino-orientali, e dotati
di firmani ottomani ottenuti dagli ambasciatori europei presso la Sublime Porta. Erano
finanziati o dai loro governi o da istituzioni pubbliche. Erano interessati – per
usare le parole di Layard – a recuperare il maggior quantitativo possibile di opere
d’arte col minimo possibile di spesa. Al termine delle operazioni di scavo le “opere
d’arte” venivano prese, ovviamente estraniate dal loro contesto architettonico, scontornate
per ridurre il peso e l’ingombro, imballate e caricate su navi dirette a Londra o
a Parigi per finire nei due grandi musei metropolitani in via di costituzione. I metodi
di scavo erano talmente finalizzati all’asportazione delle opere d’arte, che gli scavi
dei grandi palazzi assiri vennero effettuati mediante pozzi verticali e tunnel orizzontali,
che seguivano l’andamento delle pareti per strapparne via i lastroni scolpiti, lasciando
tutta la parte interna delle stanze non scavata in quanto non suscettibile di fornire
nulla di prezioso, e talvolta anche smantellando i muri alla ricerca dei cilindri
di fondazione. Scavi di rapina che ben poco si distinguevano per metodo e finalità
da quelli che gli abitanti del luogo già praticavano per vendere sul mercato antiquario
gli oggetti recuperati (se ne distinguevano però per la scala delle operazioni e dei
mezzi impiegati).
È anche interessante notare il contesto socio-economico della fruizione europea di
queste antiche civiltà che si andavano riscoprendo. Fino a tutto il Settecento, l’interesse
per oggetti strani e antichi era stato coltivato in una cerchia ristretta di antiquari
gravitanti attorno alle grandi famiglie reali o principesche o cardinalizie, che allestivano
Wunderkammern, raccolte di curiosità naturalistiche, esotiche e archeologiche mischiate assieme
sotto il comune denominatore della rarità e stranezza. La circolazione di volumi antiquari
relativi alle civiltà antiche era estremamente ristretta, e oltre tutto marcata di
mistero e di esoterismo. Nell’Ottocento si affermò invece una civiltà borghese, più
ampia ed aperta, che voleva accedere ai musei e che era anche sostenuta da una editoria
diffusa. Ogni biblioteca familiare, di famiglie borghesi, conteneva una copia dei
volumi di Layard; ogni famiglia borghese andava a visitare il British Museum o il
Louvre; e nelle scuole pubbliche si diffondeva la conoscenza della storia antica.
Ogni membro colto della società europea divenne consapevole che la civiltà aveva avuto
origine nel Vicino Oriente antico e si era poi trasmessa alla Grecia e a Roma. Prese
forma un vero e proprio “paradigma”, diffuso e generalmente condiviso, sul fatto che
quelle antiche civiltà, benché dislocate fuori dell’Europa, erano state però la culla
della nostra stessa civiltà; che esse erano purtroppo finite in mani barbare; ma che
l’espansione coloniale in atto aveva il merito di recuperarne la conoscenza per i
veri eredi spirituali.
2.
Il mondo della Bibbia
L’enorme interesse che le civiltà dell’antico Oriente suscitarono in Europa nel corso
dell’Ottocento era in buona parte connesso alla loro presenza nella Bibbia. Occorre
subito dire che l’Egitto fa eccezione. Anche l’Egitto è presente nella Bibbia, e con
un ruolo di grande rilievo, come terra di una mitica servitù dalla quale il popolo
eletto era stato liberato per intervento divino. Ma nell’immaginario collettivo giocavano
soprattutto altri due aspetti: il primo e più evidente, e magari banale, era la conoscenza
diretta, e anteriore alle scoperte archeologiche, di caratteristici elementi dell’architettura
e dell’arte egiziana, in molti casi anche la loro presenza in Europa stessa a seguito
di importazioni sin da età romana. Piramidi e obelischi avevano una continuità di
conoscenza – non soltanto erudita ma anche popolare – praticamente ininterrotta. E
lo stesso vale per alcuni elementi di arte decorativa, dalle sfingi agli scarabei,
che avevano sempre circolato in Europa, o in immagine o per esemplari e relative falsificazioni.
L’altro motivo del diffuso interesse per l’Egitto stava nella questione del “mistero”
legato alla scrittura geroglifica e al culto funerario. Tra parentesi, si tratta della
stessa coppia di elementi che suscitò l’interesse per gli Etruschi: il mistero della
lingua e il mistero dell’oltretomba. La scrittura geroglifica egiziana, soprattutto
finché indecifrata, si prestava ad interpretazioni simboliche ed esoteriche che avevano
avuto inizio sin da Orapollo e avevano poi accompagnato tutto il filone ermetico.
Il culto funerario e la monumentalità delle istallazioni tombali suscitavano ovviamente
un’attenzione per la vita ultraterrena e per i modi di conseguire la sopravvivenza.
Il mistero si avverte a vari livelli, da quello della curiosità popolare diffusa,
fino a quello colto del filone filosofico occultistico. In un certo senso l’interesse
per l’Egitto era collegato con correnti “eretiche” rispetto al cristianesimo dominante.
Completamente diverso è l’interesse per la civiltà assiro-babilonese, riscoperta a
metà Ottocento. In questo caso, soprattutto nei paesi protestanti in cui la lettura
della Bibbia faceva parte della vita quotidiana e la conoscenza delle vicende bibliche
era diffusa in tutta la popolazione, i nomi di Assiria e Babilonia richiamavano non
tanto echi classici (come la descrizione erodotea di Babilonia), quanto piuttosto
immagini bibliche. L’Assiria era l’impero responsabile della distruzione di Samaria,
delle prime deportazioni, e dell’assedio di Gerusalemme al tempo di Ezechia. Era ricordata
nei libri storici e soprattutto in quelli profetici. I nomi dei re Tiglath-pileser
III, Sargon II, Sennacherib erano familiari ai lettori della Bibbia prima ancora di
venire riscoperti nelle iscrizioni assire, e per questo se ne adottarono (allora e
tuttora) le grafie bibliche anziché quelle assire (Tukulti-apil-Ešarra, Šarru-ken,
Sîn-a-eriba). Babilonia, poi, era ancor più centrale nella vicenda del popolo d’Israele,
per la distruzione di Gerusalemme ad opera di Nabucodonosor (anche per lui si mantenne
il nome biblico invece di quello babilonese Nabû-kudur-uur) e per la deportazione degli esuli «lungo i fiumi di Babilonia» (come dice il Salmo).
Anche in questo caso, oltre ai libri storici erano soprattutto i passi di Geremia
e di altri profeti all’epoca delle deportazioni a fornire il quadro di riferimento
più pregnante.
Il ruolo di Assiria e Babilonia era dunque segnato in partenza: popoli feroci e spietati,
paesi di servitù e prigionia, civiltà maledette da Dio pur operando su suo mandato,
come suoi strumenti di punizione per le infedeltà di Israele, per aver poi messo sin
troppo impegno nella loro opera di distruzione. Strumenti divini, dunque, ma ciononostante
puniti per quel loro stesso ruolo. Il ritrovare ora le loro capitali – Ninive e Babilonia
– ridotte a campi di rovine non faceva che dimostrare l’effettiva realizzazione delle
maledizioni profetiche e dell’onnipotenza divina.
Altri passi biblici suscitavano forti emozioni nelle scoperte archeologiche. La famosa
“torre di Babele” era stata oggetto di ricerche da parte dei viaggiatori europei,
che la identificavano in quelle delle tante ziqqurat che ancora si ergevano vistosamente nel paesaggio basso-mesopotamico: quella di ‘Aqar
Quf e soprattutto quella di Birs Nimrud (perché più vicina alla città di Babilonia).
La patria di Abramo, Ur dei Caldei, venne anche identificata nell’estremo Sud mesopotamico,
e diede il via alla riscoperta dei Sumeri. E quando la scrittura babilonese venne
decifrata, l’emozione più grande venne suscitata dal ritrovare la versione babilonese
del racconto biblico del “diluvio universale”. Insomma, le scoperte archeologiche
in Mesopotamia fornivano al pubblico europeo lo scenario o l’ambiente dell’Antico
Testamento: dunque non tanto scoperta di nuove civiltà rimaste “sepolte” per millenni,
ma conferma della veridicità del racconto biblico e in ultima analisi della fede cristiana.
Anche le scoperte effettuate in Persia potevano contare su un analogo supporto biblico,
con la differenza fondamentale che il ruolo della Persia era stato opposto a quello
di Assiria e Babilonia: i re persiani, già a partire da Ciro e poi ancora con Dario
e con Artaserse, avevano consentito e favorito il ritorno degli esuli dalla Babilonia
alla Palestina e la costruzione del “secondo” tempio di Gerusalemme. Sulla Persia,
peraltro, le informazioni degli autori classici (Erodoto in testa) erano non solo
abbastanza corpose da fare da adeguato contrappeso a quelle bibliche, ma soprattutto
fortemente connotate – in connessione con la vicenda chiave delle “guerre persiane”
– in termini capaci di fornire al lettore europeo forti motivazioni culturali e ideologiche.
Nel complesso dunque, e con tutta evidenza, le civiltà pre-classiche che si andavano
riscoprendo nella vallata del Tigri e dell’Eufrate o sull’altopiano iranico non appartenevano
al mondo islamico, che fisicamente le deteneva ma non mostrava per esse alcun interesse
e anzi le declassava come appartenenti all’epoca dell’ignoranza. Esse appartenevano
alla civiltà europea, costituivano le radici prime della sua storia e soprattutto
della sua religione: erano gli Europei a ricercarle e a portarle alla luce, a prendersene
cura fino ad acquisirne fisicamente i resti più pregiati, e a studiarle per recuperare
l’adeguato contesto storico (e l’opportuna conferma) alle vicende del popolo d’Israele.
Come ripercussione delle più clamorose scoperte effettuate in Assiria e in Babilonia,
si accrebbe anche l’interesse per il patrimonio culturale della Palestina, la “Terra
Santa” in senso stretto. Questo interesse aveva una lunga storia, iniziata già in
età romana con la spinta a identificare i luoghi del Vangelo e ad effettuarvi pii
pellegrinaggi, ed era poi proseguito con sostanziale continuità attraverso i secoli.
Nel corso dell’Ottocento, però, si verificarono importanti mutamenti nell’atteggiamento
dei ricercatori europei. Lo studio critico della Bibbia fece enormi progressi nella
prima metà del secolo, concretizzando e dando forma scientifica a dubbi già antichi
sulla paternità e la cronologia dei libri biblici. Possiamo qui appena ricordare come
i Prolegomena di Julius Wellhausen, pubblicati nel 1883, furono il più completo e influente monumento
della critica compositiva dell’Antico Testamento. Questo nuovo atteggiamento critico
e scientifico (in senso filologico) nello studio della Bibbia produsse delle ripercussioni
anche sulla ricerca sul campo.
Il problema dell’identificazione sul terreno dei tanti, tantissimi luoghi citati nella
Bibbia, era stato fino ad allora affidato alle tradizioni perpetuatesi in Palestina
e acriticamente riferite ai viaggiatori di passaggio. Una svolta si ebbe con i viaggi
di studio effettuati da Edward Robinson ed Ely Smith tra il 1838 e il 1852, e da essi
pubblicati come Biblical Researches in Palestine and in Adjacent Regions: per la prima volta la ricerca topografica venne effettuata con un’attenta analisi
dei passi letterari e con una adeguata conoscenza filologica della toponomastica araba.
Ne risultarono centinaia e centinaia di identificazioni, molte delle quali sono rimaste
valide.
Partita dalla stessa esigenza di “scientificità” che derivava dagli studi critici
sulla Bibbia, la ricerca sul campo se ne divaricò ben presto, soprattutto nella divulgazione
e conseguentemente nell’apprezzamento diffuso. Mentre i critici letterari mettevano
in dubbio la storicità di tanti passi biblici, le scoperte sul terreno si pretendeva
ne confermassero l’attendibilità. Un contributo essenziale in questo senso venne dato,
sullo scorcio del XIX secolo, dalla scoperta delle tavolette di el-Amarna (1887), resti dell’archivio del faraone “eretico” e monoteista Amenofi IV,
che fornivano per la prima volta dati testuali relativi alla Palestina del XIV secolo
a.C., e dunque lo scenario per la conquista di Canaan da parte delle tribù israelitiche
provenienti dall’Egitto. Le numerose notizie sulle lotte tra i re delle città cananee
e i misteriosi abiru intesi come Ebrei fornivano – così si disse – la “versione cananaica” di vicende
delle quali il libro di Giosuè forniva la “versione ebraica”. La veridicità della
Bibbia appariva confermata, grazie all’opera concreta e incontrovertibile dell’archeologia,
contro tutti i dubbi sollevati dall’ipercritica dei teologi e filologi tedeschi. Esemplari
di questo atteggiamento sono i popolarissimi libri scritti da A.H. Sayce, come The “Higher Criticism” and the Verdict of the Monuments (1893) o come The Egypt of the Hebrews and Herodotus (1896) e altri ancora.
Dunque l’attività archeologica in Palestina (e più in generale nel Vicino Oriente)
nacque nel segno della conferma della fede cristiana. Gran parte delle iniziative
di ricerca sul campo erano promosse e finanziate da istituzioni religiose, o mosse
da interessi religiosi; come del resto quasi tutto il lavoro di carattere critico-filologico
si svolgeva all’interno di scuole teologiche o di nascenti università nelle quali
lo studio della Bibbia era affidato a teologi delle chiese ufficiali del paese in
questione.
A seguito delle scoperte in Assiria e in Babilonia, presero forma istituzioni sostenute
dai governi nazionali nei maggiori paesi europei (cui si aggiunsero gli Stati Uniti
d’America), intese a promuovere la ricerca archeologica e filologica sul mondo della
Bibbia: in sequenza sorsero in Inghilterra il Palestine Exploration Fund (1869), nella
Germania appena unificata il Deutscher Palästina-Verein (1878) e poi la Deutsche Orient-Gesellschaft
(1898), a Gerusalemme, ma con supporto francese, la francescana École Biblique (1892),
infine proprio nel 1900 le statunitensi American Schools of Oriental Research. È istruttivo
rileggere oggi le carte di fondazione di queste istituzioni, per vedere quanto esplicite
fossero le motivazioni sia religiose (con storia e archeologia a far da conferma della
fede) sia anche politiche (come dovere di presenza nazionale sullo scenario vicino-orientale).
Tutte queste istituzioni diedero vita alle rispettive riviste scientifiche (che sussistono
ancora oggi) per pubblicare i risultati delle proprie ricerche.
Furono poi le vicende politiche a conferire a ciascuna delle grandi potenze europee
un ruolo particolare. L’Inghilterra riuscì a ritagliarsi una posizione importante
in Palestina, specie grazie alla sua consolidata presenza in Egitto: due ufficiali
dell’esercito inglese, Claude R. Conder e Horatio H. Kitchener (quest’ultimo diventato
poi famoso come l’eroe della riconquista di Khartoum), effettuarono la Survey of Western Palestine (pubblicata in vari volumi, 1881-1888). E all’egittologo Flinders Petrie si deve il
primo scavo “stratigrafico” (ovviamente nel senso allora possibile) di un tell palestinese, con lo scavo di Tell el-Hesi (1890). La Germania si avvalse del suo
rapporto privilegiato con l’impero ottomano, e soprattutto della grande impresa di
costruzione delle ferrovie dall’Anatolia all’Iraq e dalla Siria allo Hijaz, per affermare
la sua presenza soprattutto in Anatolia, in Armenia, e poi lungo le linee ferroviarie:
i primi grandi scavi tedeschi, da Zincirli a Tell Halaf, da Aššur a Babilonia, da
Megiddo a Boazköi, sono tutti disposti lungo la linea ferroviaria o a breve distanza da essa.
La Francia sfruttò soprattutto la sua rete commerciale levantina, e il suo ruolo di
protettrice cattolica dei luoghi santi, per essere presente in Libano, in Siria, e
a Gerusalemme.
Certamente le scoperte archeologiche in Palestina furono meno clamorose di quelle
mesopotamiche. Basterà qui citare il commento di Ernest Renan, che nel corso della
sua missione in Fenicia si volle poi spingere (com’era più che ovvio) fino a Gerusalemme,
e passando dalla costa libanese ricca di resti monumentali delle antiche civiltà verso
l’entroterra palestinese rimase deluso dalla povertà dei ruderi e dalla loro banalità:
«La Palestina, come qualsiasi altra regione dell’Oriente, è ricoperta di rovine, ma
di rovine senza stile e di conseguenza senza data» (Renan1864, p. 787). Dovevano passare ancora quarant’anni per arrivare allo studio della
ceramica comune, che consentirà a Petrie di vantarsi di poter datare dozzine e dozzine
di siti archeologici «senza neppure smontare (dal cammello)».
Naturalmente, prima ancora che gli archeologi scegliessero per i loro lavori i siti
più adatti (come Petrie a Tell el-Hesi), o che magari coniugassero un interesse storico-biblico
ad una accessibilità archeologica (come Megiddo e Gerico da parte tedesca, e poi Samaria
da parte americana), l’interesse si era accentrato su Gerusalemme, dove erano la città
di David e il tempio di Salomone, e dove erano i luoghi della passione di Gesù Cristo.
Ma i luoghi santi di Gerusalemme erano e sono non solo collocati sotto una città ancora
abitata, ma anche in particolare sotto sovrastrutture sacre posteriori, attratte proprio
dalla sacralità dei luoghi, e che non potevano certo essere rimosse e neppure toccate:
i presunti resti del tempio salomonico erano non solo incapsulati entro e sotto le
strutture del secondo tempio e del suo pesante rifacimento erodiano, ma erano ormai
supporto della moschea islamica. E sui luoghi cristiani era sorta la basilica del
Santo Sepolcro. Dunque l’archeologia di Gerusalemme fu sempre condizionata dall’impossibilità
di eseguirvi scavi estensivi, e ridotta a lavorare per sondaggi o mediante tunnel,
o a utilizzare strutture sotterranee antiche (sostruzioni, cisterne e tunnel). E fu
sempre collegata al problema della tutela dei luoghi santi, e dunque soggetta alle
dispute sul controllo e l’uso cultuale di quei luoghi, contesi fra tre religioni:
la giudaica, la cristiana e l’islamica, che facevano valere in modo diverso le loro
diverse motivazioni religiose e le diverse capacità di ordine politico. All’interno
della cristianità, poi, si svolgeva una contesa tra le varie chiese: la cattolica,
che contava sul sostegno francese; la greco-ortodossa che contava sul sostegno russo;
le protestanti, che contavano sul sostegno tedesco e inglese. Il mosaico insediativo
di Gerusalemme – coi quartieri latino, armeno, ebraico, e turco – si traduceva in
contese tra il clero cattolico, quello greco-ortodosso, quello armeno, tra loro accanitamente
divisi quanto poi uniti nel contrapporsi all’Islam, ovviamente supportato dal governo
turco.
Del resto, la questione religiosa non era presente solo a Gerusalemme, ma in tutto
il Levante, per la presenza di forti minoranze (che localmente erano maggioranze)
cristiane, eredità delle antiche chiese orientali poi rivitalizzate al tempo delle
Crociate. La difesa dei cristiani Maroniti in Libano, minacciati dall’ostilità di
Arabi e Drusi, fu motivo o pretesto per interventi militari europei in Libano. Così
pure la difesa degli Armeni in Anatolia orientale, minacciati (ed anzi oggetto di
sanguinose stragi) da parte di Turchi e Curdi, o la difesa dei Nestoriani in Iraq
settentrionale, minacciati di estinzione dalla crescente avanzata islamica, furono
oggetto di forte polemica delle potenze occidentali contro l’impero ottomano, e poi
motivazione non secondaria per il loro intervento politico e militare.
Questo è il quadro in cui si colloca la riscoperta delle civiltà orientali: un quadro
fortemente motivato dagli interessi religiosi – biblici e cristiani – nel rivendicare
titoli di legittimità culturale ben superiori ai titoli di proprietà meramente topografica
che poteva vantare la comunità islamica. Arabi e Turchi erano venuti dopo, molto dopo
le vicende dell’Antico e del Nuovo Testamento: erano invasori incivili e infedeli,
ostili all’ebraismo e al cristianesimo, culturalmente non capaci, e neppure interessati,
a prendersi cura di un patrimonio ideale che ora i legittimi eredi “morali” tornavano
a recuperare e a rivendicare come proprio.
3.
La questione “razziale”
Ernest Renan, che abbiamo evocato a proposito della sua missione in Fenicia, è assai
più celebre per altri motivi, ovvero come studioso di Gesù Cristo, nonché dei popoli
semitici, sia dal punto di vista strettamente linguistico, sia dal punto di vista
culturale – in un’assimilazione tra lingua, cultura e razza che ormai non fa più parte
dei nostri paradigmi ma che allora (metà dell’Ottocento) era comunemente accettata.
Renan ci fornisce dunque il collegamento più appropriato per affrontare un altro filone
che serve se non a completare il quadro, almeno a fornirgli le sfaccettature essenziali:
la questione razziale. La diversità etno-linguistica, per non dire razziale (ma nell’Ottocento
si diceva così), non coincide con una distinzione netta tra Oriente e Occidente: in
particolare Medi e Persiani sono orientali ma Indo-Europei – e peraltro questo può
essere stato un motivo essenziale per il loro sia pur parziale recupero ai valori
del mondo occidentale. E in seguito si scopriranno in Oriente anche altri popoli indo-europei
di antichissima data, primi fra tutti gli Hittiti.
Bisogna però realisticamente tener conto di alcuni fattori: il primo è che gli stereotipi
popolari sono necessariamente semplificativi, e in questo caso tendono a collocare
sulla frontiera levantina del grande discrimine tra Oriente e Occidente anche una
frontiera etno-linguistica tra Indo-Europei e Semiti. Il secondo fattore è che a metà
Ottocento la distinzione, per noi netta, tra razza e popolo non faceva affatto parte
del comune sentire, che assegnava alla discendenza genetica un’influenza determinante
sugli elementi culturali. Il terzo fattore è che lo studio dello scenario mondiale
delle lingue, dei popoli, e delle razze, era allora in uno stadio embrionale: le ricerche
etnografiche, filologiche, “orientalistiche” tendevano appunto a far chiarezza su
questi scenari mediante l’acquisizione di documentazione abbondante e ben classificabile.
Il quarto fattore, per noi oggi piuttosto incredibile, è l’influenza del capitolo
10 del libro della Genesi, la cosiddetta “Tavola dei popoli”, che forniva ai credenti
– dunque a gran parte della comunità europea anche a livello degli studiosi – uno
schema “vero” (in quanto il testo biblico era “rivelato”, praticamente scritto da
Dio) e facilmente adattabile alle conoscenze aggiuntive. Come si sa, la Tavola dei
popoli stabilisce una tripartizione delle genti, secondo un albero genealogico che
fa capo a Noè (unico capostipite di tutta l’umanità dopo il diluvio) e si dirama nei
tre figli di Noè: Sem, Cam e Jafet, con le loro discendenze. Su questa tripartizione
tra popoli semitici, camitici, e jafetici (cioè indo-europei) si basava allora il
comune sentire; e le benedizioni e maledizioni bibliche assegnavano a Semiti e Indo-Europei
un ruolo superiore a quello dei Camiti (per motivazioni la cui analisi ci porterebbe
troppo lontano). È solo nel corso dell’Ottocento che prese forma la classificazione
propriamente linguistica, dapprima in ambito indo-europeo, successivamente in ambito
semitico – dove peraltro l’affinità tra arabo, ebraico, siriaco ed etiopico (le quattro
grandi lingue letterarie degli studi orientali) era talmente stretta da non aver bisogno
di grande acume scientifico per essere avvertita. Su queste basi si pone l’opera del
Renan, che da un lato vuole arrivare a una classificazione e a una storia delle lingue
semitiche, dall’altro vuole dare una collocazione appropriata alle nuove civiltà (e
alle rispettive lingue) in corso di riscoperta, e infine intende conferire veste scientifica
alle sue (e non solo sue) sensazioni di una differenza sostanziale tra Semiti e Indo-Europei.
Bisogna a questo punto ricordare che le scoperte archeologiche e filologiche nel Vicino
Oriente s’inseriscono in un quadro più vasto. Non è questa la sede per approfondire,
ma occorre almeno alludere all’enorme “sfondamento” in senso spaziale e in senso temporale
che la storia dell’umanità conseguì nel corso dell’Ottocento, a seguito della conoscenza
etnografica delle culture “primitive”, e a seguito della conoscenza “preistorica”
dalle più antiche fasi del popolamento umano e fino alla scoperta delle civiltà egee
pre-greche e della protostoria europea. Lo sfondamento diacronico operato dalle teorie
geologiche di Lyell e da quelle antropologiche di Darwin avrà l’effetto di ridimensionare
il piccolo mondo antico di orizzonte mediterraneo e di pochi secoli, basato sui classici
e sulla Bibbia – fra l’altro innescando il violento dibattito sulla cronologia biblica
di un mondo creato nel 4004 a.C., e di un diluvio avvenuto nel 2348 a.C., e più in
generale rendendo necessario trovare una collocazione per i periodi “antidiluviani”
e per le popolazioni non discendenti da Noè, che la stratigrafia geologica e preistorica
e l’indagine etnografica andavano rivelando. Per una precisazione di date, si ricordi
che Charles Lyell pubblicò i Principles of Geology nel 1830 e la Geological Evidence for the Antiquity of Man nel 1863; e che Charles Darwin pubblicò TheOrigin of Species nel 1859 e The Descent of Man nel 1871. Prese forma il paradigma evoluzionistico, basato sui tre stadi dello “stato
selvaggio”, della “barbarie” e della “civiltà”. Ancora per precisione di inquadramento
cronologico occorre sottolineare che i principali caposaldi dell’antropologia evoluzionistica
ottocentesca furono pubblicati o scritti nel ventennio tra 1850 e 1870 – proprio in
concomitanza con la riscoperta di Assiria e Babilonia.
A questo fervore intellettuale non partecipavano gli autori delle scoperte vicino-orientali,
che erano agenti commerciali e diplomatici di media cultura; ma non parteciparono
neppure i grandi orientalisti chiamati a valutare quelle scoperte e dar loro una conveniente
collocazione nella storia dell’umanità. Renan è tipicamente collocabile in una fase
intellettuale pre-evoluzionista: eppure la sua fondamentale Histoire générale et système comparé des langues sémitiques è del 1855, la seconda e terza edizione (modificate per tener conto delle recenti
scoperte) sono del 1858 e del 1863. Incapace di concepire un’evoluzione storico-culturale
di una stessa popolazione, Renan teorizzava la successiva “apparizione” sullo scenario
della storia mondiale di popoli dotati sin dall’inizio di caratteristiche proprie
che avrebbero poi sempre mantenuto.
La prima ondata (giacché non si può parlare di stadio) è costituita da «razze inferiori,
che non hanno memorie, che ricoprono il terreno da un’epoca che è impossibile ricercare
storicamente e la cui determinazione appartiene al geologo» (Renan 1855, p. 473).
Si tratta di quelle popolazioni che l’etnologia da un lato e la preistoria dall’altro
avevano ormai rivelato, e che non trovano corrispondenza nella biblica Tavola dei
popoli. I resti ne sussistono ancora in Oceania, nell’Africa sub-sahariana, in Asia
settentrionale. Lo storico se ne disinteressa, considerandoli elementi più del paesaggio
che non della cultura, e li affida sprezzante al geologo.
La seconda ondata comporta la «comparsa delle prime razze civilizzate» (Renan 1855,
p. 474) – e si noti il termine apparition (“comparsa”), di stampo pre-evoluzionista e che suscita la domanda “da dove?” senza
trovare risposta se non come metafora teatrale, di una “scena” della storia i cui
attori appaiono sbucando da dietro le quinte, da un ambiente che non deve essere indagato
perché non fa parte appunto della rappresentazione. Questi popoli della seconda ondata,
storicamente assegnabili al periodo 4000-2000 a.C., sono i figli di Cam nella Tavola
dei popoli: Cusciti e Camiti, i protagonisti delle grandi civiltà che l’archeologia
orientale andava riscoprendo. I Cusciti d’Africa sono la civiltà egiziana, i Camiti
d’Asia sono la civiltà assiro-babilonese. Resto attuale di questa seconda ondata è
costituito dalla civiltà cinese – e si noti che i Cinesi erano “letti” nella Tavola
dei popoli sotto il termine has-Sînî (uno dei figli di Canaan), in realtà relativo ad una piccola città della Siria settentrionale
costiera (Siyannu). I popoli della seconda ondata sono caratterizzati da grandi realizzazioni
relative a quella che noi chiamiamo la “cultura materiale”: urbanistica e architettura,
attrezzature urbane, mezzi di sussistenza, ma nulla che appartenga veramente alla
sfera spirituale. Si noti che Renan respinge (per così dire) gli Assiro-Babilonesi,
che sono semiti, in questa sfera camitica, che meglio si sarebbe prestata (una ventina
di anni dopo) ad ospitare i Sumeri, veri protagonisti della prima grande civiltà (non-semitica)
della Bassa Mesopotamia. Renan lo fa negando la sostanza della decifrazione della
scrittura cuneiforme (ufficializzata nel 1857) e dunque l’appartenenza dell’assiro-babilonese
alla famiglia linguistica semitica, sotto lo specioso argomento che le lingue semitiche
usano scritture alfabetiche e dunque una lingua che usa una scrittura ideografico-sillabica
non può essere semitica.
Finalmente, col 2000 a.C., si verifica la «comparsa delle grandi razze nobili, Ariani
e Semiti», portatori di valori spirituali. Il razzismo del Renan ha dunque dapprima
scartato come sub-umani i popoli della prima ondata (e i loro superstiti “selvaggi”);
poi come materialistici quelli della seconda ondata (e i loro superstiti “barbari”,
per usare una classificazione che però non è sua), per salvare solo due famiglie linguistiche:
Semiti e Indo-Europei o Ariani. Ma a questo punto del suo filo logico s’innesca la
seconda operazione razzista, che è quella di assegnare ai due gruppi di popoli due
caratterizzazioni diverse, dal cui confronto emerge la superiorità degli Ariani sui
Semiti. Con alcune precisazioni: 1) non c’è differenza razziale tra Ariani e Semiti,
nel senso che sono entrambi appartenenti alla razza bianca; ma c’è tra di essi una
differenza “morale” (noi diremmo culturale); invece rispetto ai popoli delle precedenti
ondate c’è anche una differenza razziale (sono negri d’Africa, aborigeni australiani,
e simili). 2) Nessuna branca delle razze (Renan non parla di popoli ma di “razze”,
come si usava allora) ariana e semitica è mai “scesa” a livello selvaggio; e viceversa
nessun popolo selvaggio si è mai “innalzato” alla civiltà. Dunque si tratta di caratteri
innati e stabili: «Bisogna dunque supporre che le razze civilizzate non abbiano attraversato
lo stato selvaggio, e abbiano portato in sé stesse, fin dall’inizio, il germe dei
progressi futuri» (Renan 1855, p. 468). 3) Soltanto Ariani e Semiti hanno contribuito
alla civiltà umana, il resto del mondo no (pur con l’imbarazzante eccezione della
Cina).
E veniamo infine al problema centrale per Renan, che è quello della diversità tra
Ariani e Semiti: i caratteri di questi ultimi sono in sostanza ricostruiti da quel
che si sapeva (o si riteneva di sapere) su Arabi ed Ebrei, con particolare accentuazione
delle origini nomadiche di entrambi. Gli Ariani sono ricostruiti sulla classicità
greco-romana e sull’Europa moderna. Già lo studio tecnicamente linguistico mostra
delle lingue semitiche sempre uguali a sé stesse, di contro alla capacità delle lingue
ariane di modificarsi e rigenerarsi – tanto che «lo studio esclusivo delle lingue
semitiche non potrebbe generare grandi linguisti, così come lo spettacolo della storia
della Cina non saprebbe ispirare grandi storici» (Renan 1855, p. iv). Dunque stagnazione semitica di contro a progresso ariano.
I Semiti sono propriamente e originariamente nomadi del deserto; e da questo fatto
deriva gran parte della loro caratterizzazione. Renan vuol mostrarsi equanime, e assegna
ai Semiti limiti ma anche meriti. Non hanno generato nulla di politico e di pratico,
ma molto di morale e di religioso. Scienze e filosofia sono loro estranee, ma comprendono
in modo superiore la religione. L’equanimità lascia però il campo alla valutazione
differenziale di merito quando si contrappone la razionalità all’intuito:
La ricerca ragionata, indipendente, severa, coraggiosa e filosofica in una parola,
della verità, sembra essere stata la spettanza di questa razza indoeuropea, che, dal
profondo dell’India alle estremità dell’Occidente e del Nord, dai secoli più lontani
fino ai tempi moderni, ha cercato di spiegare Dio, l’uomo e il mondo con un sistema
razionale (...). Ma alla razza semitica appartengono quelle istituzioni solide e sicure,
che liberarono innanzitutto la divinità dai suoi veli e, senza riflessione o ragionamento,
raggiunsero la forma religiosa più pura che l’antichità abbia conosciuto (Renan 1855,
p. 3).
La filosofia nasce in Grecia e in India, mentre la razza teocratica dei Semiti si
dedica a salmi e profezie, enigmi e simboli. Renan si vede così costretto (si fa per
dire) a riconoscere che «la razza semitica, paragonata alla razza indoeuropea, rappresenta
davvero una combinazione inferiore della natura umana» (Renan 1855, p. 4). Capaci
di comprendere (o meglio di intuire) l’unità, i Semiti sono incapaci di comprendere
la complessità. Niente mitologia, niente arti plastiche, niente poesia epica, niente
arti militari, niente scienza, niente filosofia.
Il fatto è che il deserto genera il monoteismo: «Il deserto è monoteista; sublime
nella sua immensa uniformità, rivelò innanzitutto all’uomo l’idea dell’infinito, ma
non il sentimento di quella vita incessantemente creatrice che una natura più feconda
ha ispirato ad altre razze» (Renan 1855, p. 6). Il monoteismo ha i suoi meriti ma
anche i suoi inconvenienti: «L’intolleranza dei popoli semitici è la consequenza necessaria
del loro monoteismo» (Renan 1855, p. 7). La sopravvivenza del beduino nel deserto
si basa sull’egoismo, sulla vendetta, sul perseguimento del vantaggio personale. Ma
«chiedergli di mantenere la sua parola, di fare giustizia in maniera disinteressata,
è chiedergli una cosa impossibile» (Renan 1855, p. 15).
Ci siamo soffermati in particolare sul Renan, considerandolo esemplare sotto diversi
aspetti. Il primo aspetto è quello della genesi dotta di un certo razzismo, e in particolare
anti-semitismo, che a metà dell’Ottocento aveva già una lunga storia alle spalle,
ma che proprio allora, col decollare degli studi orientali (di semitistica, assiriologia,
archeologia orientale, Antico Testamento) anche a livello universitario, intendeva
acquisire basi scientifiche, giustificazioni obbiettive fondate (com’è inevitabile
nella Francia di metà Ottocento) sui due grandi fattori storico-sociologici enunciati
da Auguste Comte (il cui Cours de philosophie positive è del 1830-42) di race e milieu.
Il secondo aspetto è che la grande lezione evoluzionistica, di stampo antropologico
(di un’antropologia in senso lato che va dall’antropologia fisica all’etnologia e
all’archeologia), sembra aver poco influenzato gli studi orientalistici. Certo, se
si confrontano le ondate di popoli eternamente segnati dai loro caratteri originari
con il prender forma di una teoria storico-materialistica di stampo evoluzionista
nel Marx delle Forme economiche precapitalistiche (che sono del 1857-58, praticamente coeve dell’opera del Renan), non si può non rimanere
colpiti. Probabilmente Renan è in questo senso un caso estremo, e un’analisi, ad esempio,
del Robertson Smith di Kinship and Marriage in Early Arabia (1885) e delle Lectures on the Religion of the Semites (1889) darebbe risultati diversi, ma pur sempre evidenziando il peso di una certa
“mistica del deserto” che i racconti di viaggio degli esploratori dell’epoca, diretti
alla Mecca travestiti da beduini, andavano diffondendo in un vasto pubblico. Si andava
delineando una doppia immagine del Vicino Oriente: da un lato quella dell’impero dispotico
(modernamente impersonato dall’impero ottomano), dall’altro quella del nomade del
deserto, dotato di una sua nobiltà e di apprezzabili doti di sprezzante coraggio ma
anche di ospitalità e solidarietà.
Andavano così prendendo forma contemporaneamente due diversi paradigmi interpretativi
dell’Oriente. Il primo era di tipo appropriativo, basato in ultima analisi sull’origine
vicino-orientale del cristianesimo e sui miti dell’origine orientale della cultura
greca; il secondo era di tipo contrappositivo, basato su pregiudizi razziali e socio-politici
che risalivano alla grecità classica e che trovavano conferma e vistosa illustrazione
nell’ottocentesco degrado del Vicino Oriente, stretto tra la rapace fiscalità ottomana
e la rinunciataria indolenza araba. Questo contrasto tra desiderio di appropriazione
e presa di distanza veniva ricomposto nella constatazione che il patrimonio culturale
che si voleva acquisire rimontava all’antichità biblica e archeologica, mentre il
contrasto politico ed economico riguardava il mondo moderno. La conquista/liberazione
sembrava così la soluzione più coerente per ribadire la proprietà occidentale delle
antiche civiltà, e per far beneficiare anche il Vicino Oriente moderno di tutti i
vantaggi di una illuminata sovranità occidentale.
4.
Translatio imperii
L’appropriazione europea delle antiche civiltà orientali si basava sull’idea di un
generale flusso da est ad ovest della civiltà, comunemente espressa dalla metafora
solare Ex Oriente Lux. Bastano poche parole per definire questo concetto, giacché ancora oggi esso trova
il suo spazio come linea conduttrice della storia mondiale nei manuali di storia antica
per le scuole secondarie e per i licei – o meglio trovava, giacché ormai la storia
antica è praticamente scomparsa in quanto superflua per la formazione di base dell’italiano
medio-colto. Il concetto è che la civiltà ebbe origine nel Vicino Oriente (e più precisamente
in Egitto secondo le teorie pre-paradigmatiche, in Mesopotamia secondo il paradigma
affermatosi alla fine dell’Ottocento), poi si spostò nella Grecia classica (mentre
le civiltà orientali entravano in una crisi involutiva), e di qui a Roma (col ben
noto fenomeno della Graecia capta). Roma la diffuse in Europa centro-occidentale, prima con l’impero e poi col cristianesimo,
e col Medioevo fu appunto l’Europa cristiana a diventarne il fulcro. Infine in età
moderna, a seguito della rivoluzione industriale (che prese le mosse dall’estremo
Ovest europeo, l’Inghilterra) e delle scoperte geografiche e susseguente colonizzazione,
il centro della civiltà si spostò ulteriormente a cavallo tra Europa ed America. Lasciando
stare in questa sede gli sviluppi medievali e moderni, e limitandoci al mondo antico,
la sostanza del paradigma è che la civiltà greco-romana deve molto agli apporti decisivi
delle civiltà vicino-orientali.
Agli inizi del Novecento il grande egittologo James Henry Breasted, fondatore dell’Oriental
Institute di Chicago, si fece incidere per il suo ex-libris, e fece riprodurre come bassorilievo in pietra sopra l’ingresso dell’istituto, una
scena emblematica: i moderni archeologi occidentali, spalleggiati da legionari romani
e crociati medievali, incontrano i re e gli scribi egiziani e babilonesi, che trasmettono
loro il patrimonio della sapienza e della civiltà. Non saprei dire se la scena sia
più indicativa per l’incontro/trasmissione tra antichi orientali e moderni occidentali,
oppure per quella sequenza di legionari, crociati e archeologi che ottimamente svela
il carattere imperialistico della ricerca orientalistica. Ma la scena che noi oggi
smontiamo con occhio critico era recepita all’inizio del Novecento come un’ovvietà:
la civiltà era stata trasmessa da oriente a occidente, e il compito della moderna
ricerca storica, filologica, archeologica era quello di recuperare le radici orientali
della civiltà europea.
Prima di affrontare il problema degli apporti culturali, occorre però dire che il
paradigma Ex Oriente Lux aveva il suo presupposto geo-politico nella teoria della translatio imperii, che riguarda non già il trasferimento est-ovest della civiltà ma il parallelo trasferimento
del centro di potere politico (imperium nel senso latino di “comando”) e della sua espressione massima che è l’impero universale.
La teoria – che la storiografia antica conosce soprattutto da Polibio – ha una lunga
storia alle sue spalle. Nasce già nella Mesopotamia, a cavallo tra la fine del III
e l’inizio del II millennio a.C., quando prende corpo l’idea che le dinastie reali
debbano succedersi l’una all’altra senza sovrapposizioni, e che ciascuna di esse abbia
un suo ciclo “a termine”, deliberato dal consesso degli dèi. Motivo occasionale di
questo impianto fu la volontà della nuova dinastia di Isin di ereditare per intero
il patrimonio politico della precedente (e grandissima) III dinastia di Ur. Ne è espressione
la cosiddetta “Lista reale sumerica”, nella quale le dinastie mesopotamiche anteriori
alla III dinastia di Ur, che si erano in realtà accavallate e sovrapposte l’una all’altra,
dominando ciascuna solo una parte del territorio, vengono invece elencate in sequenza
unica, marcando il passaggio dall’una all’altra con la formula “la città X venne distrutta,
la regalità venne trasferita alla città Y”. La sequenza inizia “da quando la regalità
discese dal cielo”, attraversa il diluvio universale e arriva fino ai giorni in cui
venne composta.
La teoria della “regalità unica” è la diretta conseguenza di un’evoluzione nei presupposti
ideologici della regalità. Durante il periodo “proto-dinastico” ogni città del paese
di Sumer è governata da un ensi che funge da rappresentante terreno, o esecutore materiale, della volontà del dio
cittadino. La città-stato è imperniata sul tempio del dio cittadino, e ogni città
è ben consapevole del fatto che anche le altre città, del resto assai vicine, hanno
ciascuna il suo dio, il suo ensi, la sua regalità parallela. Non mancano tentativi egemonici, che conferiscono a certe
titolature cittadine un prestigio regionale: così nel Sud il prestigio di Uruk conferisce
al titolo “signore (en) di Uruk” una valenza supra-cittadina. E lo stesso avviene nel Nord, dove il netto
predominio di Kiš conferisce al titolo “re (lugal) di Kiš” un’indicazione di dominio più che locale.
La svolta avviene quando alla dinastia di Kiš subentra quella di Akkad, che riesce
a conquistare tutto il paese di Sumer e di Akkad (dunque tutta la Mesopotamia, dal
Golfo Persico sino alla media valle dell’Eufrate), e ad ambire di sottomettere ad
un unico centro il mondo intero. Naturalmente il mondo è quello conosciuto da chi
abitava allora in Mesopotamia: l’ampia vallata alluvionale dei due fiumi, contenuta
a nord-est dalle montagne (per loro natura segnacolo di inaccessibilità e dunque di
liminarità) e a sud-ovest dal deserto (impraticabile e disabitato). I “confini del
mondo” si raggiungono laddove si arriva all’Oceano che circonda la terra, e ciò avviene
allo sbocco di Tigri ed Eufrate nel Golfo Persico, detto “mare inferiore”, e oltre
le alte terre siro-anatoliche da cui discende l’Eufrate, cioè nel Mediterraneo, detto
“mare superiore” (ovviamente per “inferiore” e “superiore” si intende a valle e a
monte nel corso dell’Eufrate). Il dominio che i re di Akkad estendono “dal mare inferiore
al mare superiore” è concepito come un dominio universale, su tutta l’ecumene: sia
perché il raggiungimento dell’Oceano su due punti della circonferenza, e anzi sui
due punti estremi dell’asse privilegiato che coincide con l’Eufrate, è dimostrazione
necessaria e sufficiente del completamento della conquista; sia perché le terre rimaste
non sottomesse, montagne e deserti, sono ideologicamente irrilevanti, espressione
di una periferia caotica e vuota.
L’altro elemento di innovazione ideologica introdotto dai re di Akkad è la divinizzazione
del sovrano. L’impero include tutte le città-tempio che ne divengono cellule amministrative
interne. Gli ensi cittadini, già re autonomi, diventano governatori di province, nominati dal re centrale
e a lui sottoposti. Analogamente gli dèi cittadini mantengono le loro competenze locali,
ma vengono sottoposti ad una superiore entità, che è dapprima identificata nel dio
Enlil, capo del pantheon sumerico nella città santa di Nippur (che proprio per questo
non ha un re locale), e poi nello stesso re divinizzato di Akkad. L’operazione non
è priva di contrasti, è mal accetta dal clero e dalla popolazione sumerica abituata
al sistema della città-tempio, e deve probabilmente qualcosa alle diverse concezioni
semitiche abituate agli ampi spazi della transumanza pastorale. Come che sia, si afferma
l’idea dell’impero unico, il cui sovrano (divinizzato o meno che sia: c’è in proposito
una variabilità nel corso del tempo) è l’unico legittimo tramite tra mondo divino
e mondo umano, l’unico responsabile del corretto funzionamento del cosmo rispetto
alla caotica periferia circostante, e dunque non può condividere il suo ruolo con
nessun altro.
Impero unico implica successione di imperi, e implica motivazioni per comprendere
come mai le varie dinastie imperiali, dopo un periodo di onnipotenza, abbiano tutte
conosciuto un crollo, o comunque una fine. Il crollo della dinastia di Akkad viene
spiegato, almeno dal clero del Sud sumerico, come punizione per i peccati commessi
dal suo massimo esponente, il re Naram-Sîn: peccati soprattutto di hybris, di empia presunzione. Naram-Sîn è il primo re a divinizzarsi, gli si attribuisce
il mancato rispetto degli oracoli divini, come anche distruzioni (in realtà restauri
di carattere innovativo) al tempio di Enlil a Nippur, l’Ekur. Già all’indomani del
crollo di Akkad, il testo della “Maledizione di Akkad” spiega come Enlil, adirato
per l’empio trattamento riservato al tuo tempio, mandi giù dalle montagne i bellicosi
Gutei a distruggere Akkad:
Enlil, visto che il suo amato Ekur era stato devastato, cosa poteva devastare in cambio?
Guardò sulle montagne di Gubin, esaminò tutte le ampie catene montuose: i Gutei, non
classificabili come gente (normale), non appartenenti al paese (interno), gente priva
di freni, con istinti umani ma intelligenza canina e aspetto scimmiesco, Enlil li
portò giù dalle montagne. Come orde di cavallette invasero il paese (Cooper 1983,
pp. 57-59).
E in un testo posteriore si mette in bocca a Naram-Sîn la sua empia determinazione
di anteporre gli accertamenti umani agli oracoli divini:
Quale leone ha mai osservato la divinazione? Quale lupo ha mai consultato un interprete
di sogni? Andrò come mi pare, come un brigante, butterò via (l’oracolo de)gli dèi,
farò a modo mio! (Westenholz 1997, pp. 316-317).
Diverso è l’atteggiamento dell’intelligencija sumerica verso Ur, che non è ritenuta colpevole né di empietà né di tracotanza, e
la cui fine richiedeva dunque una spiegazione di ordine strutturale. Il crollo di
Ur viene dunque attribuito a un normale ciclo di potere che ha una sua durata e un
suo declino:
Il giudizio dell’assemblea (divina) non può essere cambiato,
la parola di Anu e di Enlil non conosce ripensamento.
Ur ha detenuto la regalità, ma non ha avuto un regno eterno.
Da tempo immemorabile, dalla fondazione della terra,
e fino a che la popolazione si è moltiplicata,
chi ha mai visto una regalità perenne?
La durata della sua regalità è stata lunga, ma ormai si è esaurita
(Mikalowski 1989, p. 59).
Concluso il ciclo di Ur, tocca ora dunque ad Isin assumerne l’eredità e il ruolo imperiale;
e sono proprio gli scribi della dinastia di Isin a dare forma organica al paradigma
della successione.
Una volta affermatosi, il paradigma segue il suo corso risentendo delle varie congiunture
storiche, che vedono talvolta prevalere situazioni di stallo tra diversi regni tutti
abbastanza forti da competere tra di loro senza che nessuno possa realisticamente
pretendere un dominio universale; e talvolta vedono invece emergere nettamente un
“impero” capace di concretizzare le sempre latenti ambizioni universalistiche. Per
tutto il corso del II millennio prevale la situazione di stallo, che si estende anzi
a tutto il complesso regionale del Vicino Oriente, includendo Iran e Anatolia, Siria
e Palestina, e infine anche l’Egitto. Lo stallo non esclude che a livello ideologico
alcuni stati pretendano di esercitare un dominio universale. In particolare l’Egitto
si considera nettamente superiore ai suoi partner asiatici, e configura i loro apporti
diplomatici e commerciali come una sorta di tributo, e i matrimoni interdinastici
(unidirezionali) come espressione di sottomissione. Ma anche la Babilonia e l’Assiria
fanno uso di quando in quando di titoli universalistici: la Babilonia in memoria di
una passata centralità, l’Assiria – più ambiziosamente – come un progetto da realizzare.
Le grandi invasioni del XII secolo, il crollo di alcuni dei grandi regni del precedente
“sistema regionale” (in particolare gli Hittiti), il ritrarsi dell’Egitto entro i
propri confini, la crisi della Babilonia, la frammentazione del Levante, lasciano
l’Assiria egemone e in grado di attuare nuovamente in concreto un “impero universale”
che abbracci in buona sostanza l’ecumene nota agli Assiri stessi. Dal IX al VII secolo
i re assiri, con una progressione impressionante, conquistano e riducono a province
del loro impero dapprima tutta l’alta Mesopotamia, poi la Siria e l’Anatolia sud-occidentale,
poi gran parte della Palestina e anche Cipro, e sul versante montano occupano gran
parte degli Zagros. Al culmine della loro potenza, sotto Assurbanipal, occupano ad
est l’Elam e ad ovest l’Egitto. Anche i nomadi dei monti (in particolare i Medi) e
gli Arabi del deserto (in particolare gli Ismaeliti dello wadi Sirhan e i Qedariti
dello Hijaz settentrionale), vengono in qualche misura sottomessi. L’impero universale
sembra di fatto realizzato.
Il crollo repentino dell’Assiria, nel decennio 620-610 a.C., ripropone la questione
dell’eredità imperiale, in termini non dissimili da quanto si era visto alla fine
del III millennio. Come Akkad era stata distrutta dai montanari Gutei, ma poi la continuità
imperiale era stata assunta dalla III dinastia di Ur, così l’Assiria viene distrutta
dall’attacco coordinato di Medi e Babilonesi. Ai montanari Medi si assegna il ruolo
distruttivo, il “lavoro sporco” di radere al suolo le città assire coi loro templi
e i loro palazzi; mentre la dinastia caldea di Babilonia (con Nabopolassar e Nabucodonosor)
si assume il ruolo della ricostruzione e eredita gran parte dell’impero (quella più
abitata e produttiva) e il suo ruolo ideologico.
Ma anche la Babilonia caldea ha un collasso repentino, sotto i colpi dell’emergente
potenza dei Persiani, che guidati da Ciro il Grande conquistano la Media (550), l’Anatolia
dei Lidi (546) e la Babilonia (539), e poi anche l’Egitto (525), e arrivano a nord
ad includere tutto l’altopiano iranico fino alle pianure dell’Asia centrale. Ancora
una volta, l’impero universale sembra realizzato, con buona corrispondenza all’ecumene
nota. Restano non sottomessi da un lato i nomadi delle steppe, che adesso sono gli
Sciti, e dall’altro i nomadi del deserto, che sono sempre gli Arabi. Resta anche non
sottomessa una parte della Grecia, ma agli occhi dell’imperatore persiano, e di chiunque
dia un’occhiata alla carta geografica dell’impero, si tratta di un insuccesso marginale
e insignificante. Vedremo poi come questo fatto insignificante innescherà invece processi
storici e ideologici di enorme portata.
La successione, relativamente rapida, dei tre imperi universali – Assiria, Babilonia,
Persia – conferisce forma definitiva al paradigma della translatio imperii. Nell’assumere il controllo del territorio già assiro, Nabonedo sottolinea la linea
di continuità, assegnando ai Medi la responsabilità della rottura, il ruolo di strumento
dell’ira divina:
(Marduk) gli procurò degli aiuti, gli fece acquisire amici, e gli fece sottomettere
il re degli Umman-Manda (= i Medi) che non ha rivale, e lo fece andare in suo aiuto.
Questi dilagò come un fiume in piena, sopra e sotto, a destra e a sinistra, vendicando
Babilonia. Il re degli Umman-Manda, privo di scrupoli religiosi, demolì i santuari
di tutti gli dèi dell’Assiria. Demolì anche le città entro il territorio babilonese
che erano state ostili al re di Akkad (= Babilonia) e non erano andate in suo soccorso.
Non risparmiò nessun santuario, distruggendo le città sante peggio di un diluvio.
Il re di Babilonia, invece, cui l’azione sacrilega di Marduk sembrava orribile, non
alzò la sua mano contro i santuari dei grandi dèi, ma in gramaglie dormì per terra
(Oppenheim, in Pritchard 1955, p. 309).
E del tutto analogamente, nell’assumere il controllo dei territori babilonesi, Ciro
si pone come legittimo erede e anzi restauratore dell’ordine e dei culti che l’ultimo
re caldeo, Nabonedo, aveva mandato in rovina con un’incompetente tracotanza che ricorda
quella di Naram-Sîn:
Il culto di Marduk, re degli dèi, egli (= Nabonedo) mutò in abominio, e ogni giorno
si diede a far del male alla sua città, tormentandone gli abitanti con lavori forzati
senza posa, rovinandoli tutti. A seguito dei loro lamenti, il signore degli dèi si
infuriò terribilmente e abbandonò il paese, e anche gli altri dèi che abitavano in
mezzo a loro abbandonarono le loro sedi, adirati perché (Nabonedo) li aveva concentrati
tutti entro Babilonia. Marduk, considerando che santuari e città erano ridotti in
rovina, e che gli abitanti di Sumer e Akkad erano diventati come morti, si rivolse
verso di loro e ne ebbe pietà. Guardò intorno per tutti i paesi, alla ricerca di un
re giusto che volesse prendersene cura. Pronunciò il nome di Ciro re di Anshan, e
lo nominò re di tutto il mondo. Fece sottomettere il paese dei Gutei e tutti gli Umman-Manda
(= i Medi) ai suoi piedi (...). Gli fece prendere la via di Babilonia, andando la
suo fianco come un vero amico (...). Senza sferrare battaglia, lo fece entrare nella
sua città di Babilonia, risparmiando a Babilonia ogni calamità. Gli diede in mano
Nabonedo, il re che non lo aveva venerato. Tutti gli abitanti di Babilonia, tutto
il paese di Sumer e di Akkad, principi e governatori, si inginocchiarono al suo cospetto
e gli baciarono i piedi, felici della sua regalità, con facce gioiose. Felici lo riconobbero
signore, col cui aiuto erano rinati dalla morte, e avevano evitato danni e disastri,
e venerarono il suo nome (Oppenheim in Pritchard 1955, pp. 312-315).
Questo continuismo degli imperi è finora sempre avvenuto nell’ambito della stessa
zona geografica, anche se l’intervento persiano segna un notevole spostamento del
baricentro imperiale verso nord, sull’altopiano iranico. Ed è sempre avvenuto all’interno
di culti religiosi condivisi, o almeno fatti propri mediante forme di sincretismo,
con Ciro che a Babilonia si fa paladino di Marduk, pur essendo egli personalmente
e il suo popolo di fede mazdeista. È con l’intervento di Alessandro Magno che la translatio imperii si caratterizza più vistosamente come spostamento geografico, a vantaggio di popoli
e di civiltà precedentemente estranee al territorio imperiale. Ma l’immagine della
sequenza ereditaria non viene mutata nella sostanza. Si concretizza nella potente
immagine della statua composita descritta nel libro di Daniele (2:31-45): testa d’oro,
petto di argento, ventre di bronzo, gambe di ferro, piedi uno di ferro e uno d’argilla
– il tutto distrutto dall’urto di una pietra. La sequenza delle parti corrisponde
ad una sequenza di imperi, e la pietra simboleggia un ultimo e definitivo impero che
non avrà mai fine.
A dire il vero, l’immagine è piuttosto ambigua – come ben si conviene ad un sogno
che deve essere decrittato – e si presta ad interpretazioni e riletture successive.
Nell’interpretazione che ne dà Daniele (la storia è fittiziamente ambientata alla
corte di Nabucodonosor), il capo d’oro è l’impero babilonese, le parti in metalli
sempre meno pregiati sono gli imperi successivi, e la pietra dell’impero definitivo
ha un sapore più messianico che storico. Assegnando l’argento ai Medi, il bronzo ai
Persiani, il ferro ad Alessandro, e i due piedi diversi a Seleucidi e Tolomei, la
pietra ben si presta a rappresentare gli Asmonei (il libro di Daniele risale all’epoca
di Antioco IV Epifane, ca. 165 a.C.), oppure l’arrivo dei Romani (dopo la vittoria
di Magnesia, 190 a.C.), oppure l’avvento di Cristo, a seconda delle preferenze degli
esegeti. Né mancano interpretazioni diverse sulla sequenza dei metalli, che taluni
vorrebbero intendere come retrograda, coinvolgendo anche l’Assiria.
La vecchia teoria della sequenza degli imperi universali non si fermò del resto a
Roma, e venne riapplicata agli eredi di Roma, al Sacro Romano Impero di Germania,
sempre col presupposto dell’impero universale unico, assegnato di volta in volta ad
un nuovo popolo, e dunque anche trasmigrante nello spazio. Ma la sequenza “classica”
dei cinque grandi imperi dell’antichità – Assiri, Babilonesi, Medi, Persiani, Macedoni
– rimase la più influente nel costituire il sottofondo geo-politico al più grande
(e diverso) fenomeno della trasmissione della civiltà da oriente a occidente, dalla
civiltà assiro-babilonese a quella greca e poi a quella romana.
5.
Ex Oriente Lux
Se la teoria antica (ma modernamente ripresa) della translatio imperii riguarda la questione del dominio o dell’egemonia in campo strettamente politico,
lo stesso paradigma viene applicato anche alle manifestazioni della cultura, sotto
l’etichetta Ex Oriente Lux. La teoria è antica, nel senso che nella stessa cultura classica (greca e poi romana)
circolavano indicazioni sulla provenienza orientale di alcuni elementi della cultura.
Pur contrapponendo, anche drasticamente, i propri valori etico-politici a quelli dell’Oriente,
la Grecia rinviava ad esso l’origine di apporti essenziali nel processo di civilizzazione.
Vedremo più avanti che una sopravvalutazione abnorme di queste influenze si è avuta
di recente col celebre Black Athena di Martin Bernal.
Si tenga presente che nel periodo “classico” che va dalla metà del VI alla fine del
IV secolo l’Oriente era rappresentato dall’impero persiano; ma nel periodo formativo
dell’età orientalizzante ed arcaica l’Oriente era rappresentato dall’Assiria e poi
dalla Babilonia caldea, dall’Egitto etiopico e poi saitico, dai Medi, e da popoli
di intermediazione, come i Frigi e poi i Lidi nel tramite di terraferma (Anatolia),
e come soprattutto i Fenici nel tramite marittimo (Mediterraneo). E per un meccanismo
mentale facilmente comprensibile, mentre le tensioni etico-politiche scaturite nel
V secolo dalla congiuntura delle guerre persiane si accentrarono sull’impero persiano,
invece il debito culturale relativo sia al presente sia soprattutto al passato venne
accreditato piuttosto alle civiltà pre-achemenidi: per certi aspetti all’Assiria in
parte minore, più alla Babilonia e soprattutto all’Egitto; e per altri ai Fenici e
ai Frigi e Lidi, vale a dire a quelle civiltà e quegli stati che non avevano esercitato
dominio politico o pressione militare sulla Grecia (o lo avevano fatto, come i Lidi,
in misura e con modalità limitate).
Secondo i semplicistici principi della storiografia antica, la trasmissione nello
spazio di elementi della cultura avviene mediante lo spostamento fisico di un “eroe”
portatore; sono principi che ignorano o almeno fanno poco conto di più complessi meccanismi
di interazione culturale. Lo spostamento avviene sotto due forme caratteristiche.
O un personaggio orientale migra in Grecia portando con sé la competenza culturale
che gli è tipica, e insegnandola o comunque trasmettendola alle popolazioni locali
nella regione di arrivo. Oppure un personaggio greco viaggia nei paesi orientali per
apprendervi un patrimonio culturale per cui essi sono famosi.
Il primo caso è esemplificabile con Cadmo, che trasmise in Grecia l’alfabeto fenicio.
Il nome stesso di Cadmo è significativo, trattandosi del termine fenicio (e più in
generale semitico nord-occidentale) *qadm (ebraico qedem) che significa propriamente “(di) fronte”, e dunque, dato il sistema di orientamento
corrente in ambito siro-palestinese, viene a significare in senso spaziale “oriente”,
o anche in senso temporale “anticamente”. Quindi Cadmo è “l’orientale”, quello che
venne da oriente (piuttosto che “l’antico”, che non avrebbe molto senso denominare
con termine fenicio). La tradizione su questo personaggio ci è nota in primis da Erodoto:
I Fenici venuti con Cadmo, cui appartenevano i Gefirei, abitando questa terra, introdussero
tra i Greci molte cognizioni, e fra le altre anche l’alfabeto – che i Greci prima,
a quanto io credo, non avevano – in un primo tempo quello di cui si servono anche
tutti i Fenici. Poi, col passar del tempo, con la lingua i Cadmei mutarono anche la
forma delle lettere. In quel tempo la maggior parte delle terre all’intorno le abitavano
dei Greci gli Ioni, e questi, apprese dall’insegnamento dei Fenici le lettere, le
usarono lievemente modificate, e usandole le denominarono fenicie, come anche giustizia
voleva, dato che i Fenici le avevano introdotte in Grecia (V, 58).
Il passo erodoteo descrive, nei termini della storiografia dell’epoca, una trasmissione
senza dubbio “vera”. È cioè vero che l’alfabeto (il principio alfabetico), la forma
delle lettere, il nome stesso delle singole lettere, e lo stesso ordine mnemonico
di elencazione (alfa-beta-gamma-delta) sono di origine orientale. Nascono in Siria-Palestina,
dove sono attestate almeno dal XIII secolo, e sono adottate in Grecia nell’VIII secolo
per evidente imitazione formale e funzionale, e con qualche modifica (soprattutto
per il valore vocalico attribuito ad alcuni segni che in fenicio erano consonantici:
alef, he, waw, yod). Quello che non è accettabile (e che invece sembrava necessario
alla storiografia greca) è che la trasmissione debba essere avvenuta come conseguenza
di una sorta di colonizzazione, per la presenza in territorio greco di un gruppo di
immigrati fenici. Oggi si preferisce pensare che i rapporti commerciali possano essere
stati il vettore principale per la trasmissione di questo specifico elemento di cultura
– sia per l’adozione di un comodo strumento di registrazione scritta, sia per la circolazione
“cerimoniale” di oggetti di pregio destinati a santuari, o premi di agoni. Del resto
lo stesso Erodoto prosegue elencando alcune iscrizioni su tripodi, doni votivi al
tempio di Apollo Ismenio a Tebe in Beozia, come esemplari antichi di iscrizioni in
“lettere cadmee”; e cerca persino di correlare la cronologia dei tripodi (dei personaggi
citati dalle iscrizioni) con le generazioni rispetto a Cadmo.
In un altro passo, Erodoto attribuisce a Cadmo e ai Cadmei la trasmissione di tutt’altro
elemento culturale, in questo caso religioso: i culti dionisiaci introdotti dal celebre
indovino Melampo ma originari dall’Egitto:
Io affermo che Melampo, mostrandosi uomo avveduto, s’acquistò l’arte divinatoria e
che, avendoli appresi dall’Egitto, introdusse presso i Greci molti riti, e fra gli
altri anche quelli relativi a Dioniso, mutandone poche cose. Io non dirò certo che
i riti compiuti in Egitto in onore del dio coincidano casualmente con quelli che si
compiono in Grecia: altrimenti essi sarebbero in armonia col carattere dei Greci e
non sarebbero introdotti di recente. E certo non dirò neppure che gli Egiziani hanno
preso dai Greci questa o qualche altra consuetudine; ritengo invece piuttosto che
Melampo abbia appreso i riti relativi a Dioniso da Cadmo di Tiro e da quelli che vennero
dalla Fenicia nella regione detta ora Beozia (II, 49).
Il passo è molto ricco di motivazioni e implicazioni importanti, che seguono un filo
logico. I culti dionisiaci devono essere stati importati per due motivi: 1) perché
non sono «in armonia col carattere dei Greci», cioè sembrano un tratto culturale estraneo;
2) perché sono stati introdotti di recente, cioè non fanno parte del patrimonio dei
culti tradizionali. Sono stati importati dall’Egitto, per un motivo specifico e uno
generale: perché assomigliano a culti propri dell’Egitto; e perché si inseriscono
in una generale direzione della trasmissione culturale dall’Egitto verso la Grecia
e non dalla Grecia verso l’Egitto. Melampo stesso è coinvolto nella ricezione dall’Egitto,
per via dell’arte divinatoria. Dunque tutto quadra. Qual è il tramite? Qui Erodoto
avrebbe potuto scegliere di far viaggiare Melampo in Egitto, ma sceglie invece di
individuare un tramite appropriato nei Cadmei. Su quest’ultimo punto il filo logico
si perde, essendo i Cadmei Fenici e non Egiziani. È vero però che essi sono un tipico
elemento di intermediazione; e inoltre (ma questo Erodoto non lo dice) i culti dionisiaci
di origine egiziana possono echeggiare anche culti fenici.
Questa teoria così logica ed organica è peraltro “falsa” (a differenza di quella relativa
all’alfabeto), secondo gli standard moderni. Ma quel che qui interessa è che essa
era ritenuta vera, e si inseriva in una serie di analoghi prestiti in campo religioso
e culturale, per lo più dall’Egitto. Ho preferito soffermarmi con maggiore dettaglio
sul caso di Cadmo, che mi sembra emblematico, anziché tentar di presentare un elenco
completo degli elementi della cultura e della religione greca che i Greci attribuivano
ad apporti orientali ed egiziani. Tale elenco, del resto, è stato già fatto da altri,
e non rientra nelle mie competenze specifiche cercare di integrarlo o sfrondarlo.
Dal punto di vista del metodo, è noto come la maggior parte dei presunti prestiti
sia motivato con argomenti che a noi risultano inadeguati (se non futili): soprattutto
assonanze etimologiche di carattere pre-scientifico. Tornerò più avanti su questo
punto. Ma è chiaro che nell’ambito culturale in cui agiva Erodoto era opinione corrente
che l’Egitto e il Vicino Oriente avessero fornito enormi apporti alla formazione della
cultura greca. Una motivazione di base era data dalla maggiore antichità delle civiltà
egiziana ed orientale rispetto a quella greca. È famosa la contrapposizione fatta
da Erodoto tra le poche generazioni (equivalenti ad 800 anni) che separano il suo
presente dall’età in cui vissero gli dèi greci, rispetto alle 340 generazioni di re
egiziani o ai 15.000 anni che separano il presente dagli dèi egiziani più recenti.
Questa sensazione di una remota antichità, di una scala temporale di dimensione incomparabile,
unita alla sensazione di una ricchezza e complessità culturale altrettanto incomparabili,
fa sì che agli occhi di Erodoto il mondo orientale assuma l’aspetto di un enorme serbatoio
culturale cui la Grecia ha attinto in tempi relativamente recenti e in misura relativamente
marginale.
Se alcuni elementi culturali (tipico, abbiamo visto, l’alfabeto) possono essere stati
acquisiti a seguito della venuta di persone o piccoli gruppi di coloni orientali in
Grecia, tuttavia per altri elementi si impone la teoria di un diverso canale: quello
del viaggio di istruzione dei sapienti greci alla fonte stessa della sapienza orientale
e dei culti orientali. Anche in questo caso, anziché mettere insieme un elenco (che
comprenderebbe personaggi mitici come Orfeo, o più o meno storici come Pitagora),
preferisco soffermarmi su un caso certamente “storico”, quello di Solone. Del viaggio
in Egitto e in Oriente del grande legislatore ateniese, Erodoto fornisce due indicazioni
tra di loro contraddittorie. In un primo passo (I, 29-30) afferma che Solone si recò
in Egitto e in Lidia dopo aver promulgato le sue leggi, con la motivazione ufficiale
di “viaggiare per vedere il mondo” ma con quella reale di non esser costretto ad abrogare
o cambiare la sua legislazione. In un secondo passo, invece, si parla di una legge
introdotta da Solone ad Atene dopo il suo viaggio in Egitto:
Amasi è colui che impose agli Egiziani questa legge, che ognuno degli Egiziani doveva
dimostrare ogni anno...
