Che cos’è l’ermeneutica?
Una storia dell’ermeneutica
Spesso (p. es. Ferraris 1988) la storia dell’ermeneutica la si racconta così:
«In Grecia, l’arte della interpretazione (hermeneutike techne) designava l’attività del portare messaggi degli dèi agli uomini. In questo senso
– per cui l’ermeneuta è un angelo, cioè letteralmente un messaggero –, attestato in
Platone, l’ermeneutica appare connessa con l’interpretazione degli oracoli (Politico, 260 d-e; 290 c) e, almeno in parte, con la poesia, giacché anche i poeti sono messaggeri
degli dèi (Ione, 534 e); a questo ambito si riferisce l’etimo tardivo che fa risalire l’ermeneutica
a Hermes, il messaggero degli dèi corrispondente al Theuth egizio, inventore della
scrittura, e al Mercurio romano, dio degli scambi, dei commerci, e protettore dei
ladri.
«All’origine, l’ermeneutica non occupa dunque una posizione eminente. Il razionalismo
greco classico, identificando la conoscenza con la visione teoretica, connette l’esperienza
ermeneutica all’ambito dei saperi malcerti, sibillini come i detti degli oracoli,
e appartenenti piuttosto al dominio dell’opinione che non a quello della scienza certa.
A questo si aggiunga che per lungo tempo i Greci non elaborarono una riflessione sopra
la distanza temporale, sicché la necessità di interpretare eventuali messaggi provenienti
dal passato risultava secondaria. Si dovrà attendere il declino del mondo classico
perché l’ermeneutica ottenga una diversa considerazione.
«Dopo le conquiste di Alessandro, l’estendersi della cultura e della lingua greca
a popolazioni di stirpe diversa, quali i Semiti o i Latini, conferisce all’interpretazione
un ruolo ben più significativo di quanto non lo fosse nell’universo chiuso della polis. Al tempo stesso, la lingua di Esiodo e dei poemi omerici, che ricoprivano un ruolo
eminente nella paideia classica, appare sempre più oscura ai Greci della koinè; si pone pertanto l’esigenza di emendare e di glossare testi corrotti o lontani,
ripristinandone la leggibilità: e dalla risposta a questo bisogno sorge la filologia ellenistica, che ha dato le sue maggiori prove nel metodo storico-grammaticale elaborato dal
Museo di Alessandria fra il III e il II secolo a.C. Sarà d’altra parte la necessità
di rendere accettabili a una civiltà più evoluta il comportamento barbaro e irascibile
degli dèi omerici a far sorgere – nei Sofisti e poi presso la Scuola di Pergamo e
negli Stoici – l’uso di interpretare allegoricamente i testi, ravvisando nel senso
letterale la figurazione di un altro significato, più consono alle credenze morali
e alle cognizioni scientifiche dell’età nuova. Di qui, attraverso l’incontro con una
religione del libro come l’ebraismo, il sorgere di una ermeneutica religiosa che si affianca alla ermeneutica filologica. Già elaborata da Filone Alessandrino, questa confluenza tra filologia greca e tradizione
ebraica conoscerà uno sviluppo sistematico, a partire da Paolo, nell’esigenza di riconoscere
nell’Antico Testamento la prefigurazione allegorica della vita e della predicazione
di Cristo, così da saldare i due corni della storia sacra. Un ulteriore portato dell’ellenismo,
questa volta in riferimento all’incontro con lo Stato romano, sarà l’ermeneutica giuridica, nata dalla necessità di fornire una retta interpretazione dei codici, e che troverà
una tematizzazione esplicita nel Codice di Giustiniano.
«Con la tarda antichità, si canonizzano pertanto i tre ambiti tradizionali dell’esegesi,
uno sacro e due profani; ma soprattutto prende a delinearsi, attraverso il cristianesimo,
il primo abbozzo di una filosofia della storia, che non è più concepita – e insomma
negata – secondo il modello greco, come un circolo increato in cui le cose sono destinate
a ripetersi eternamente, bensì come una linea, che inizia con la Genesi, passa attraverso
il sacrificio di Cristo, e si compie nella Resurrezione. La distanza temporale, avvertita
come problema ma non portata a tema dalla filologia ellenistica, acquisisce ora un
valore diverso, proprio perché attesta le vie del progressivo avvicinamento alla Resurrezione
come compiersi delle antichissime profezie. E i cristiani, alla luce della storia
della salvezza, si concepiscono come moderni rispetto ai pagani, così che si depongono
qui le prime basi di una querelle des anciens et des modernes che avrà – nell’età moderna – una centralissima importanza ermeneutica, rivendicando
la necessità di salvare il passato dall’oblio, ma insieme di far valere in questo
recupero le esigenze e i diritti dei tempi nuovi. Si tratta beninteso solo di accenni
e di precorrimenti.
«Il Medio Evo continuerà infatti a pensarsi piuttosto come una propaggine estrema della classicità,
e proseguirà gli orientamenti ermeneutici presenti nella Patristica: e in particolare
l’ipotesi del coesistere di un sensus litteralis, storico, con un sensus spiritualis, mistico, ripartito a sua volta in allegorico, morale e anagogico (concernente cioè
la destinazione ultramondana del lettore). Si tratta, per l’appunto, della estensione
teologica dell’esperienza della canonicità dei testi registrata nella cultura classica:
proprio nella misura in cui ogni bisogno della vita chiede di essere inserito all’interno
di un orizzonte tradizionale, sarà necessario allestire una metodica capace di piegare
la lettera del libro a uno spirito che di volta in volta si rinnova.
«È contro questa prospettiva che si muoverà, a partire dal XIV secolo, l’Umanesimo italiano. Diversamente dagli uomini del Medio Evo, gli umanisti guardano all’antico come a
un’epoca conclusa, ma, proprio in quanto tale, finalmente obiettivabile; al tentativo
di conferire sensi sempre nuovi a una tradizione che l’interprete ritiene ininterrotta
si sostituisce la volontà di intendere i classici situandoli nell’epoca e nella cultura
loro proprie. La frattura è ingente, e densa di conseguenze ermeneutiche, proprio
perché qui è la distanza temporale a venire in primo piano; l’interpretazione è ora
il tentativo di trasporsi – con strumenti tecnici e filologici sempre più avvertiti
– in un mondo spirituale che trae il proprio valore di esempio proprio dalla storicizzazione
che lo consegna al passato. Qui si chiarisce un elemento centrale del problema ermeneutico,
il fatto cioè che le maggiori innovazioni dell’ermeneutica non vengono quando una
tradizione appare chiara e partecipata, bensì quando se ne avverte la lontananza,
di modo che si tratta di surrogare una trasmissione vivente attraverso una rinnovata
cognizione filologica e storica dei monumenti letterari del passato.
«E proprio in questa prospettiva si inserisce la svolta della Riforma protestante, che immette le acquisizioni della filologia umanistica, fattasi oramai europea,
all’interno della problematica religiosa: contro il tentativo della Chiesa romana
di integrare le scritture con la trasmissione vivente del rito, Lutero afferma il
principio, che di base è filologico, della sola Scriptura (questo assioma, relativamente tardivo, è affermato da Lutero nel 1520, tre anni
dopo le tesi di Wittenberg): la sola Bibbia, e non la Chiesa e la sua gerarchia, è
depositaria delle verità di fede; e alla Scrittura – che di per sé è ‘certissima,
chiarissima e interprete di se stessa’ – dovrà rivolgersi il credente. Il monumento
maggiore di questo sforzo è la Chiave della Sacra Scrittura (1567) di Mattia Flacio Illirico, che – filologicamente – riafferma il primato del
senso letterale sopra la selva delle allegorie sedimentate nella tradizione: ‘Sia
felice il lettore nel cogliere il senso semplice e genuino della Sacra Scrittura [...]:
non vada in cerca di ombre né si renda schiavo di sogni allegorici o anagogici, qualora
non si tratti manifestamente di allegoria e il senso letterale sia inutile e assurdo’.
«Si sbaglierebbe, tuttavia, qualora si volesse fare del protestantesimo il testimone
unico di una ermeneutica secolarizzante. Al Concilio di Trento, infatti, si era ristretto
il valore canonico della Scrittura alle sole materie morali e religiose (Dell’edizione e dell’uso dei testi sacri, 8 aprile 1546). Il cattolicesimo si rivela in questo senso pienamente razionalistico,
secondo una posizione impersonata dal cardinale Roberto Bellarmino, che opporrà alla
pretesa protestante di un contatto immediato con i testi la considerazione – storicistica
e scettica – secondo cui noi moderni siamo sprovvisti della competenza che era ancora
di Origene o di Gerolamo, e quindi non siamo in grado di intendere il testo sacro
senza l’ausilio della tradizione (Disputazioni dei punti controversi della fede cristiana contro gli eretici del tempo, 1593-96). L’altro volto, obiettivo, del razionalismo è la riaffermazione del primato
del metodo storico-grammaticale; questo atteggiamento, illustrato dal settimo capitolo
del Trattato teologico-politico (1670) di Spinoza, incrementa gli strumenti tecnici e filologici dell’ermeneutica,
e pone infine capo all’idea secondo cui la Bibbia va interpretata come il resto della
letteratura antica, cioè senza scrupoli religiosi. Se è dunque infondata l’idea (Geldsetzer,
1983) secondo cui è con il Seicento che si assiste alla rinascita del termine ‘ermeneutica’
(come ha osservato Bianchi, 1993, nel 1492 Lefèvre d’Etaples intitolò Hermeneus un dialogo in appendice al suo commento alla Fisica di Aristotele), è un fatto che la fioritura delle trattatistiche in materia è ora
particolarmente ingente, e spesso finalizzata al progetto di una ermeneutica universale.
Così, J.C. Dannhauer, che nel 1654 pubblicherà una Ermeneutica sacra, o metodo per esporre le lettere sacre, aveva proposto, sin dal 1630 (Idea di buon interprete e di malizioso calunniatore), il progetto di una ermeneutica generale, secondo un’attitudine ormai condivisa
(Grosch, 1656).
«Insomma, se la Sacra Scrittura non è più intesa all’interno di un orizzonte di fede,
ne vien meno anche la canonicità, e dunque l’interesse specifico di una esegesi biblica;
questa attitudine, caratteristica dell’Illuminismo come epoca del pensiero autonomo, investe su più vasta scala l’intero rapporto col
passato: proprio nella misura in cui la querelle tra antichi e moderni appare ora incontestabilmente vinta da coloro che l’avevano
intentata, l’antico appare come il residuo di credenze inadeguate. Accade così che
il Settecento sviluppi più di ogni altra epoca una erudizione e una filologia attrezzate
alla comprensione dell’antico, e che insieme riduca le cognizioni antiquarie al rango
di favole. Correlativamente, è in questa epoca che si formulano dei progetti di ermeneutica
universale – ossia, applicata a qualunque ambito – che tuttavia relegano il problema
dell’interpretazione a un livello subordinato rispetto alla potenza della ragione
che, in quanto tale, è tanto più certa quanto meno si affida a dei presupposti (Chladenius,
1742; Pfeiffer, 1743; Meier, 1757).
«Sarà il Romanticismo, con un rinnovato interesse per la tradizione, a far fruttare l’erudizione settecentesca,
e insieme a porre le basi per una nuova centralità del problema ermeneutico. Ciò è
molto evidente nei Lineamenti di grammatica, ermeneutica e critica (1808) del filologo G.A.F. Ast, così come nella sfera della ermeneutica giuridica
(Thibaut, 1799). Tuttavia, non è anzitutto alla distanza temporale, bensì all’alterità
personale, che fa riferimento l’universalizzazione dell’ermeneutica in Schleiermacher,
che elaborò il problema in vari abbozzi e discorsi accademici, dal 1805 al 1833 (Ermeneutica e critica, 1819). L’ermeneutica, sino all’Illuminismo, aveva osservato il principio secondo
cui in claris non fit interpretatio: i testi sono normalmente comprensibili, e l’interpretazione interviene solo di fronte
a specifiche oscurità. Di contro a questa prospettiva, Schleiermacher muove da un
concetto antropologico secondo cui gli altri sono essenzialmente un mistero per me,
di modo che ogni loro espressione, non solo quella consegnata allo scritto, ma altresì
ogni comunicazione orale dotata di significato, può essere fraintesa; però il fatto
che ogni parola altrui risulti esposta al malinteso richiede che l’ermeneutica intervenga
in ogni comunicazione interpersonale, e che ogni comprendere sia interpretare. Dilthey (di cui si veda, per quanto attiene alla ricostruzione storica, il saggio
Le origini dell’ermeneutica, 1900), trasporterà questa capitale acquisizione dall’esperienza psicologica della
oscurità del ‘tu’ all’ambito filologico della oscurità della storia, facendo dell’ermeneutica
la base delle scienze dello spirito, ossia di quei saperi che, a differenza delle
scienze della natura, non si occupano di oggetti, bensì di oggettivazioni linguistiche
dello spirito, che si deposita in testi e monumenti, e che l’interprete è chiamato
a riportare in vita superando il loro stato di iniziale estraneità, per riconoscerli
infine come propri. In Dilthey permane tuttavia un positivismo nascosto. L’interprete
che si rapporta al passato riconosce in queste tracce dello spirito vivente l’espressione
di una età storica trascorsa; però non mette in gioco la storicità sua propria, il
fatto cioè che anch’egli, nel comprendere gli eventi, è parte del divenire storico,
e non può quindi sperare di pervenire a un’assoluta oggettività di giudizio. Ciò che
riappare in Dilthey è insomma – come ha sottolineato soprattutto Hans-Georg Gadamer
(1960) – un illuminismo storiografico: a differenza degli illuministi, egli conferisce un ruolo centrale alla storicità
e alla conoscenza del passato: non squalifica le favole degli antichi; tuttavia è
portato a ritenere che un sicuro metodo scientifico sia in grado di sottrarre l’interprete
al peso del pregiudizio e al volto oscuro della vita, che lo assillano come uomo,
non però come studioso.
«È proprio contro questa concezione che si muoverà Heidegger in Essere e tempo (1927): non solo ogni conoscenza è storico-ermeneutica, ma ermeneutica è la nostra
intera esistenza, in quanto noi stessi siamo parte di quella tradizione storica e
linguistica che portiamo a tema nelle scienze dello spirito. La circolarità per cui
noi non possiamo obbiettivare la tradizione che ci costituisce come soggetti non va
intesa, tuttavia, come un circolo vizioso. Il circolo ermeneutico così costituito
non appare un limite, bensì una risorsa, in quanto riconosce – contro le pretese di
un pensiero privo di presupposti – la condizionatezza storica ed esistenziale di ogni
nostra conoscenza, che è sempre e comunque una interpretazione che non perverrà mai
a una finale oggettività. È così che l’ermeneutica compie quel processo di universalizzazione
che da tecnica regionale connessa con discipline specifiche l’aveva condotta a farsi
organo delle scienze dello spirito e infine a riconoscersi come il centro di ogni
tipo di conoscenza (sebbene resti problematico il ruolo dell’ermeneutica nella conoscenza
della natura).
«Ma i germi di questa universalizzazione – come è messo in chiaro da Gadamer – erano
già deposti nella nascita della filologia alessandrina: la cruciale importanza di
restituire la comprensibilità dei poemi omerici nasceva dal fatto che questi non erano,
per l’uomo greco, i semplici documenti archiviali di un’età arcaica, bensì la stilizzazione
di forme di vita e di modelli di comportamento ritenuti vincolanti per una comunità
attuale. Da una parte, dunque, e principalmente tramite la mediazione dell’esistenzialismo,
l’ermeneutica acquisisce una dimensione interamente filosofica (Pareyson, 1971). D’altra
parte, per il medio dell’ermeneutica giunta alla propria universalità, si reintroducono
nel sapere contemporaneo quei canoni propri della cultura umanistica che lo scientismo
dell’età moderna aveva ricusato; e l’ermeneutica viene fatta valere non solo negli
ambiti tradizionali dello studio della letteratura (Hirsch, 1967; Szondi, 1975; Jauss,
1982), della teologia protestante (Bultmann, 1933-65; Fuchs, 1954; Ebeling, 1971)
e del diritto (Betti, che peraltro elaborò una più ampia Teoria generale della interpretazione, 1955, restando fedele a una prospettiva diltheyana che ancora si attesta nella monumentale
ricostruzione storica di Wach, 1926-32), ma anche in rapporto alla epistemologia e
alla critica della ideologia (Ricoeur, 1965; Habermas, 1968; Apel, 1973; Rorty, 1982).
In questo quadro, come ha osservato Gianni Vattimo (1989), l’ermeneutica costituisce
la nuova koinè, e insomma la lingua franca, della filosofia contemporanea, caratterizzata dall’assunzione
secondo cui l’oggettività non costituisce una istanza di riferimento ultimo, giacché
risulta determinata dalla tradizione e dalla storia. In questo senso, la critica della
scienza come pretesa di conoscenza certa degli oggetti (Nietzsche), la critica della
coscienza come pretesa del soggetto di essere trasparente a se stesso (Freud), e la
critica della ideologia, come automistificazione della società (Marx) troverebbero
il loro comune denominatore nell’ermeneutica, il cui significato complessivo si può
riassumere nella tesi nietzscheana secondo cui non esistono fatti, ma solo interpretazioni.»
Che cosa non va in questo racconto?
La storia fila. Sarà anche vera? Non è detto, e non contentarsi di approssimazioni
più o meno seducenti pare a noi, ora, il solo modo per riconoscere un senso non retorico
dei problemi posti dall’ermeneutica. Ma esaminiamo intanto i difetti di questa storia.
«Interpretare» significa solitamente – per noi, oggi – intendere il senso, e non già
esprimerlo, almeno se seguiamo la versione che prevale nel linguaggio corrente. Poco
importa che nella tradizione siano larghissimamente attestati – quando non prevalenti
– usi dell’ermeneutica come espressione piuttosto che come interpretazione: Paolo che viene scambiato per Mercurio proprio perché predica (Atti, 14.12), lo Pseudo Demetrio Falereo che scrive un Peri hermeneias tradotto in latino con De elocutione (cioè, per l’appunto, «della elocuzione»), Luciano (Come si deve scrivere la storia, 34) che chiama hermeneutike dynamis (potenza ermeneutica) la forza espressiva dello storico, secondo una impostazione
ancora largamente attestata nell’età moderna (Goclenius, 1613-15; Micraelius, 1653,
voce Enunciatio; Chauvin, 1692; Vico, 1711: § 49). Eppure, siamo talmente abituati a considerare
l’ermeneutica come un esercizio ricettivo che la formulazione espressiva appare fuori
luogo: di modo che, sotto il titolo generale di «storia dell’ermeneutica», si raccontano
almeno due vicende, forse speculari ma certo non identiche.
Grande o piccola che sia, questa circostanza segnala un problema più serio e generale:
quello che più vistosamente non funziona nella descrizione storica sin qui proposta
è un marcato senno di poi, corroborato da alcune certezze piuttosto dogmatiche. L’ermeneutica
è una buona cosa, e soprattutto è una grande scoperta modernissima. Prima, per millenni,
tutti interpretavano, però senza rendersi conto della pregnanza del loro atto, e insomma
parlavano in prosa senza saperlo. Poiché d’altra parte ignoravano che nella interpretazione
non ne va della comprensione di un fatto, di un detto o di uno scritto, bensì dell’esistenza
storica dell’uomo e più complessivamente della storia universale, avevano limitato
l’interpretazione alla prassi o, al massimo, quando ne avevano teorizzato regole e
ambiti, l’avevano ristretta o alla disciplina che li interessava (poniamo, la giurisprudenza),
o a una sfera più ampia, che però, non coincidendo con ciò che lo storiografo contemporaneo
assume come «ermeneutica» appare fatalmente inadeguata; in ogni caso si erano limitati,
per ingegnosi che fossero, a dei puri «precorrimenti», ossia a degli accenni incompiuti,
che solo alla luce di una vicenda che viceversa il lettore contemporaneo considera
come perfetta possono trovare il loro vero senso.
Tipicamente, questo genere di rapporto è quello che solitamente vige tra l’Antico
e il Nuovo Testamento: gli Ebrei avevano visto qualcosa, che solo i cristiani hanno
compreso davvero. Si trascura, ovviamente, la mera ipotesi che gli Ebrei possano non
essere affatto d’accordo nel considerare che le loro profezie si sono realizzate in
quel Messia. Se si volesse estendere a oggetti di uso quotidiano una simile logica, si
potrebbe sostenere che la radio è il precorrimento della televisione. Ma, anche a
prender per buono questo modo di far storia – ossia se si volesse rileggere, come
nella scatola nera degli aerei, tutto il passato alla luce degli ultimi dieci secondi
–, i conti non tornano su molti fatti che non vogliono essere considerati soltanto
interpretazioni.
Riapriamo il dossier, e poniamoci qualche interrogativo.
I Greci, che solitamente sono considerati gli inventori di tutto, demeritano sul punto
dell’ermeneutica, avendola marginalizzata, e questo essenzialmente per due motivi.
Il primo è che credevano principalmente a ciò che vedevano, sicché non potevano dar
troppa importanza a un’arte che si limita al trasporto del sentito dire. Il secondo
è che, non credendo nel dio degli Ebrei, non pensavano neanche che la storia avesse
un inizio, con la creazione, e una fine, con la resurrezione; onde, non davano tanto
peso alla storia, che non costituiva per loro un orizzonte di senso, bensì, al massimo,
un repertorio di esempi (Plutarco, Polibio). Tuttavia, se seguiamo questa ipotesi,
l’ermeneutica risulta pesantemente condizionata, e sin dall’origine, da un dogma religioso,
e per giunta condiviso solo da una delle tre religioni abramiche. È vero che si potrà
opporre che i giurisprudenti e i letterati non necessariamente erano cristiani, eppure
valorizzavano l’ermeneutica. Certo, però non gli sarebbe mai passato per la testa
di costruire una filosofia della storia per cui ogni positività si riduce all’attesa
della redenzione.
C’è poi un altro problema. Siamo sicuri che l’universalizzazione moderna sia quella
giusta? Aristotele non credeva affatto che Dio avesse creato il mondo attraverso la
Parola, e dunque che leggendo la Bibbia si potesse trovare il segreto dell’universo;
meno che mai avrebbe potuto condividere la tesi, che ne discende attraverso un percorso
non troppo tortuoso, secondo cui non ci sono fatti ma solo interpretazioni (ossia
che ciò che sembra starci di fronte, solido e consistente, sia stato creato da Dio
o da noi). Dunque, in questo senso, non poteva in alcun modo parlare di una ermeneutica
universale. E tuttavia, restringendo la hermeneia all’espressione di impressioni che le cose depongono nell’anima, aveva ritenuto che
un tale processo non riguardasse solo gli uomini (magari accomunati da una cultura
omogenea, o persino dalla fede in cose che non si vedono) ma tutti gli esseri capaci
di ricordare e di comunicare gli uni con gli altri. Le danze delle api che annunciano
alle compagne la presenza di polline a qualche distanza dall’alveare sarebbero «ermeneutica»
nel senso di Aristotele, che del resto dice esplicitamente che gli uccelli usano il
canto per comunicare gli uni con gli altri. In questo modo, invece di contrapporre
la natura alla storia, o di comprendere la prima nella seconda, una ermeneutica di
questo tipo sarebbe capace di una universalità che non si limiti alla sfera (tutto
sommato esigua) dell’umano.
Un ulteriore intoppo è poi ancora connesso al rapporto tra fatti e interpretazioni.
Che Chladenius potesse sostenere che le cose chiare non richiedono interpretazione,
non pare affatto un asserto tanto peregrino, sebbene certo osti all’universalizzazione
dell’ermeneutica (o, più esattamente, al bisogno ermeneutico). Ora, proprio una opzione per l’oscuro costituisce il movente dell’universalizzazione
dell’ermeneutica, che allora non consegue da acquisizioni positive, bensì da sconfitte,
rinunce e problemi, che non si sono voluti o potuti risolvere.
Un’ultima questione appare anche più rilevante. Se non è certo che si possa stabilire
una continuità fra la pratica quotidiana dell’interpretazione e la sua eventuale codificazione
in ambiti speciali, appare ben poco verosimile che le singole discipline dotate di
peculiari tecniche interpretative possano riconoscersi in un qualche progetto di ermeneutica
universale. In altri termini, tutti interpretiamo senza per questo essere ermeneuti,
né soprattutto abbiamo bisogno di leggere trattati di ermeneutica per ricevere lumi
circa la nostra prassi. Inoltre, un giurista, un teologo o un filologo incontrano
certamente dei momenti ermeneutici nella loro attività, che è però tale non in quanto
sia ermeneutica, bensì perché è giuridica, teologica o filologica; insomma, che io
sappia poco o tanto di ermeneutica non mi garantisce ancora alcuna conoscenza quanto
al diritto, alla teologia o alla letteratura, allo stesso modo che delle conoscenze
di semiotica non mi assicurano affatto un dominio della semeiotica medica.
Così, tra la prassi interpretativa naturale e le codificazioni delle ermeneutiche
speciali non corre alcun rapporto essenziale (non più di quanto se ne trovi tra chi
parla una lingua e un grammatico); inoltre, fra le ermeneutiche speciali e il progetto
di una ermeneutica generale non sussiste, di nuovo, una correlazione vincolante (non
più di quanto ne passi, poniamo, tra un medico e uno storico della medicina); infine,
le ermeneutiche generali hanno ben poco da spartire con l’ermeneutica intesa come
una corrente filosofica, e di cui si ragiona oggi allo stesso modo in cui si parla, poniamo, di
«esistenzialismo» (gli esistenzialisti, del resto, non esistevano più di chiunque
altro).
Possiamo verificarlo attraverso una fenomenologia elementare.
L’interpretazione si dice in molti modi
«Interpretazione» è una parola che si attaglia a molte operazioni non necessariamente
collegate. In primo luogo (è il senso della hermeneia nel Peri hermeneias aristotelico, tradotto in latino con De interpretatione), l’interpretazione è l’espressione linguistica – propria degli uomini ma, secondo
il De anima, anche degli animali – di simboli che risultano universali, conseguendo da impressioni
presenti nell’anima, attraverso suoni particolari (ossia variabili col mutare delle
lingue). In secondo luogo, troviamo una funzione speculare, l’interpretariato linguistico,
chiamato a ricondurre le espressioni, diverse nelle varie lingue, ai symbola universali, così da assicurare l’intesa. In terzo luogo, c’è (e si tratta di un fossile
del senso aristotelico e generalmente antico, che, come abbiamo visto, risulta desueto,
tranne in frasi fatte come «farsi interprete del sentimento nazionale», ecc.) l’interpretazione
come espressione, in musica o in recitazione, di note musicali o parole scritte: Glenn
Gould interpreta Bach, Lawrence Olivier Shakespeare, ecc. In quarto luogo, abbiamo
l’esplicitazione di un senso oscuro o non sufficientemente determinato: un manoscritto
corrotto non ci dà un senso coerente, e dobbiamo interpretare (al limite, però, solo
come extrema ratio, divinatio filologica, cioè congettura); una poesia è ellittica, e possiamo cercare di esplicitarla;
un quadro suggerisce allusioni che possiamo notificare a chi vede; una legge vale
per molti casi, e bisogna farla quadrare nel caso specifico. In quinto luogo, c’è
l’interpretazione come «comprensione», secondo l’asse Schleiermacher-Dilthey-Gadamer:
la natura, un altro uomo, un’altra epoca, ci risultano estranei, magari ci parlano,
però non ci «dicono» niente; bisogna gettare un ponte (per esempio dire che la natura
è un libro, l’altro uomo è nostro fratello in Adamo, l’altra epoca ha problemi parte
uguali parte diversi dai nostri), e allora forse ci «parleranno». In sesto luogo,
c’è l’interpretazione come smascheramento (Nietzsche-Freud-Marx). La natura, l’uomo,
l’epoca, ci sollecitano e ci interessano, però abbiamo motivi per credere che mistifichino:
la natura ama nascondersi, l’uomo è un bugiardo (o forse si automistifica), l’epoca
non si è compresa per difetto di distanza storica; dunque, dobbiamo pervenire alle
intenzioni vere che sottostanno alle espressioni fallaci. In settimo luogo, abbiamo
la tesi (Nietzsche-Heidegger) secondo cui non ci sono fatti bensì solo interpretazioni:
il mondo è costituito dai nostri bisogni vitali, e questi a loro volta appaiono carichi
di storia e di linguaggio, sicché ciò che sembra un oggetto è il risultato di interpretazioni
di cui solo in minima parte siamo consapevoli.
Come in un cadavre exquis, la parentela che si stabilisce tra questi molteplici sensi è sovente di contiguità
metonimica: poiché c’è lingua nell’espressione (senso 1: i simboli della voce esprimono
le impressioni e le intenzioni che hanno luogo nell’anima), allora l’interpretazione
vale anche per chi traduce lingue diverse (senso 2) o per chi si esprime in forma
non linguistica o non solo linguistica, per esempio con la faccia, poniamo storcendo
la bocca (o come si dice, in fondo curiosamente, il naso) e con le mani (indicazioni,
gesti ingiuriosi, ecc.), e magari senza volerlo, per esempio arrossendo (senso 3).
Dal momento poi che certe espressioni non risultano perspicue, perché oscure o, più
frequentemente, perché ignote a molti (non tutti sanno che «epperò» non vuol dire
«tuttavia» ma «perciò», o che «affatto» è affermativo, e questo può compromettere
la comprensione di un testo scritto in buon italiano o, inversamente, di un testo
scritto da chi creda che «epperò» o «affatto» siano avversativi, ecc.), «interpretazione»
sarà anche il loro chiarimento (senso 4). E giacché parecchie cose anche chiare possono
lasciarci indifferenti, «interpretazione» sarà anche l’opera di coinvolgimento per
cui, poniamo, si spiegherà che la conquista romana della Gallia non è semplicemente
un evento passato, ma prolunga i suoi effetti sino a noi, per esempio nella tradizione
vinicola (senso 5). Ma visto che spesso non è il caso, bensì la cattiva volontà, a
non farci capire le cose, «interpretazione» sarà pure lo smascheramento di chi ci
voglia ingannare, o – come nella psicoanalisi – di chi si automistifichi (senso 6).
Poiché infine la cattiva volontà non nasce dal nulla, bensì dalla situazione storica
e vitale in cui ci troviamo (in qualità di vittime della società, della tecnica, del
sistema scolastico o sanitario, dei mass media, e magari delle nostre stesse passioni,
che – per questa ipotesi – sono indotte per l’appunto dalla storia), nulla esiste,
fuorché le «interpretazioni» (che a questo punto sono una sfera davvero molto indeterminata,
e vengono a ricoprire tutta la sfera – del resto non meno ubiqua e indeterminata –
dei «fatti»).
Quanto poco questi usi linguistici abbiano il medesimo significato, lo si può illustrare
attraverso un esempio. Poniamo che Kohl e Chirac si incontrino. Gli viene chiesto
(in tedesco a uno, in francese all’altro) se abbisognino di un interprete. I due,
secondo il senso 1 (interpretazione come espressione), dovrebbero rispondere che non
ne hanno bisogno, perché il solo fatto di parlare dimostra che sanno interpretare.
L’equivoco si rimedierebbe attraverso una interpretazione nel senso 4 (interpretazione
come chiarimento), e verrebbe un interprete nel senso 2 (interpretazione come interpretariato),
che sa sia il francese sia il tedesco. Se però questi credesse di essere un interprete
anche nel senso 3 (interpretazione come esecuzione), dovrebbe esigere un applauso
alla fine della sua prestazione e, forse, per farlo eserciterebbe – con zelo inopportuno
– l’interpretazione nel senso 5 (interpretazione come immedesimazione), per esempio
dicendo a Chirac: «Lo so che lei non ha molta stima di quest’uomo, ma deve capirlo,
perché fa il suo lavoro, che non è poi molto diverso da quello che fa lei», o addirittura
nel senso 6 (interpretazione come smascheramento), poniamo, dicendo a Kohl: «Non creda
a una parola di quello che le sta dicendo costui; e, per dirla tutta, son fatti vostri
e io me ne infischio». Se poi vigesse davvero l’interpretazione nel senso 7 («non
esistono fatti bensì solo interpretazioni»), non si capisce perché i due si sarebbero
incontrati, né di che cosa parlino.
L’universalità dell’ermeneutica
Sebbene non sia un argomento contro la ricchezza storica e concettuale che l’ermeneutica
ha saputo sviluppare nel tempo, c’è da chiedersi se parte della sua pretesa di universalità
non dipenda proprio dalla varietà (e ambiguità) di sensi che abbiamo enumerato.
La tradizione – almeno fino a Schleiermacher –, collocava l’ars interpretandi nella filosofia organica, cioè strumentale (è il significato dell’Organon di Aristotele come strumento per il sapere), in quanto subordinata alla ontologia (ossia alla scienza dell’ente in quanto ente, o «metafisica generale»: il sapere
che si occupa, per esempio, di ciò che in una matita non è la forma o il fine specifico,
bensì ciò che essa condivide con la carta, gli alberi, gli scrittori). Da una parte,
l’ermeneutica risultava più ampia di quanto non sia divenuta nel Novecento, perché parlava di tante piccole cose (come
si capisce un testo, come si decifrano le intenzioni di chi ci parla, ecc.) e non
di ciò che tutte le cose hanno in comune (l’essere); d’altra parte, però, l’ampliamento
è costato qualche amputazione. L’ermeneutica sino a Schleiermacher non investiva il
solo dominio delle conoscenze storiche, bensì l’intero scibile, trattandosi di interpretare
non soltanto i segni prodotti dagli uomini (che del resto travalicano le espressioni
linguistiche, cui è devoluta la interpretatio scriptorum), ma altresì quelli prodotti da Dio, cioè il creato (interpretatio naturae). Come generica ancella della metafisica, l’ermeneutica esorbitava perciò dalla sfera
di quanto modernamente rientra nell’ambito delle scienze umane (i tradizionali studia humanitatis, poi variamente ribattezzati Moral sciences, Sciences morales et politiques, Geisteswissenschaften – quest’ultima espressione, «scienze dello spirito», è un calco da Moral sciences impostosi con la prima traduzione tedesca della Logic di J.S. Mill); però non era così urgente, giacché non si supponeva che in ogni atto
conoscitivo abbia luogo una interpretazione.
Che cosa è avvenuto dopo? Non delle acquisizioni positive. I canoni ermeneutici (le
regole della interpretazione) paiono ben pochi, e permangono relativamente immutati
dai filologi ellenistici sino al Novecento. Schematizzando all’estremo, non si troverà
che una grande opzione, quella tra allegoresi e metodo storico-grammaticale: si può
interrogare un testo (o una espressione) come l’anticipazione o il rivestimento di
un senso diverso, oppure si può cercare di ricostruire che cosa significasse nella
mente del suo autore e nell’epoca in cui è stato scritto. L’alternativa fra spirito
e lettera, così come fra intenzione del lettore e intenzione dell’autore (che non
ricopre esattamente la prima, giacché l’intenzione dell’autore può non esprimersi
felicemente nella lettera), si riferisce a un tale orizzonte. I subcanoni che guidano
l’interpretazione si inseriscono tutti in questo quadro: il presupposto della perfezione,
per cui la comprensione richiede che si attribuisca alla espressione un senso compiuto,
sino a prova contraria; oppure la carità interpretativa o equità ermeneutica, onde
non bisogna dar contro per partito preso all’autore, né attribuirgli intenzioni manifestamente
improbabili. E tuttavia, se siamo nell’orizzonte della allegoresi, si potrà fare
tranquillamente il contrario, ed esercitare una ermeneutica del sospetto per cui
si postula che il testo è imperfetto, ovvero l’autore risulta disinformato o malintenzionato;
così pure, si potrà desiderare di intendere l’autore anche meglio di quanto non si
sia inteso egli stesso, abbandonando la subordinazione dell’interprete rispetto al
testo, quando non tematizzare apertamente la produttività del fraintendimento. È però
sotto il profilo ontologico che il nostro secolo ha proposto una serie di impegnative
assunzioni, quali l’equivalenza tra pensiero e linguaggio, quando non tra essere e
linguaggio, e insieme una filosofia della storia che fa dell’ermeneutica l’espressione
del destino nichilistico dell’Occidente (ossia della risoluzione dell’essere in valore
e in volontà di potenza).
Se le cose stanno così, non si tratterà – almeno qui – di ricostruire una vicenda
antica e tortuosa, bensì di considerare che ciò che oggi chiamiamo «ermeneutica»,
per esempio quale koinè della filosofia contemporanea, non è più vecchio di Essere e tempo, o più esattamente di Verità e metodo. E, anche a voler cercare gli antefatti più remoti, difficilmente si potrà risalire
a prima di Schleiermacher. Leibniz aveva scritto che l’individuo è ineffabile: noi
possiamo descrivere esaustivamente le specie e i generi, però non ci riuscirà mai
di riconoscere appieno (cioè appunto di individuare nei minimi dettagli) la miriade
di molecole, peculiarità, ricordi e attese che dormono nel corpo o nell’anima non
solo di un uomo, ma di un ente qualsiasi. Per Schleiermacher, questa considerazione
riguarda soprattutto il nostro rapporto con le altre persone: chi sono veramente?
potremo mai sapere se pensano davvero quello che ci dicono? Donde il problema dell’alterità
psichica (che si accresce attraverso l’alterità temporale: Tarquinio il Superbo era
davvero superbo?). Per l’ermeneutica, allora, il problema non è tanto vedere ciò che
c’è, bensì segnalare che, dietro a quanto ci appare come evidente, c’è qualcosa di
oscuro o, almeno, di nascosto; di altro da noi nel tempo o nell’anima: sicché una
comprensione immediata è esclusa, e si deve piuttosto postulare il primato del fraintendimento
(vale a dire che il fraintendere è una condizione più diffusa e normale dell’intendere).
Sebbene il problema dell’alterità possa venir risolto in modi diversi (ed essenzialmente
o attraverso una trasposizione psichica – mettersi nei panni altrui, come suggerisce
Schleiermacher – oppure mediante la ricostruzione di strutture – trovare delle regole
valide per me come per gli altri, come ritiene Dilthey, o dei tipi, come propone Max
Weber), si tratta di un presupposto importante per l’universalizzazione dell’ermeneutica.
Il motivo è ovvio. Se si assume che generalmente si capisce che cosa ci dicono gli
altri, e che l’ermeneutica deve intervenire in casi dubbi («ci vediamo a colazione»:
vorrà dire alle otto o a mezzogiorno?), difficilmente si potrà sostenere che ogni
nostro comprendere è anche interpretare. Ora, però, sarebbe bizzarro e improbabile
sostenere che davvero ogni espressione richiede una interpretazione. Se uno mi chiede
che ora è, e io gli rispondo che sono le cinque, c’è poco da interpretare, posto che
siano davvero le cinque (il dubbio se siano le cinque di mattina o di sera non pare
così difficile da dirimere e, tranne che in una caverna o in pieno inverno, uno sguardo
alla finestra dissiperà ogni equivoco). Ma se io avessi risposto che sono le cinque,
e invece sono le sei, il mio interlocutore sarebbe stato autorizzato a porsi dei quesiti
più o meno psicologici («si sarà sbagliato?», «l’avrà fatto apposta, e, allora, perché?»);
e, per quanto mi riguarda, io avrei potuto comunque domandarmi se lui mi aveva chiesto
l’ora perché voleva davvero saperlo o solo per attaccar discorso (tipicamente, quando
in ascensore uno guarda l’orologio non è quasi mai per sapere che ora è, ma solo per
darsi un contegno). Ora, è proprio questa problematicità del penetrare non il senso
delle espressioni, ma quello delle intenzioni di chi parla, che viene valorizzata
con la dottrina dell’universale fraintendimento. Le persone ingannano e si ingannano,
spesso «non sanno quello che si dicono» o usano le parole (per esempio, parlando di
nozioni astratte o di sentimenti) in modi diversi dai nostri; dunque, possono essere
(e quindi, per la logica dell’argomento, sono) dei segreti assoluti, o comunque delle nebulose rispetto alle quali non si giungerà
mai a una verità definitiva, ma solo a una crescente approssimazione. Inoltre, ogni
interprete guarda il mondo da una propria irriducibile prospettiva; ogni volto è una
maschera, dietro a cui se ne nasconde un’altra, come avviene – secondo l’esempio di
Leibniz – quando si pela una cipolla.
Il problema, radicato nella psicologia, esorbita però il suo luogo d’origine, investendo
aspetti propriamente conoscitivi. Non si riuscirà mai a esaurire tutto quello che
è stato (poniamo) Aristotele. Non è solo l’allievo di Platone né il maestro di Alessandro
Magno, l’autore della Metafisica, lo scolarca del Liceo, ecc.; è tante altre cose che forse non sapremo mai, e che
possiamo solo approssimare, e non – come nelle scienze della natura – ridurre a delle
regolarità, vale a dire a delle leggi. In questo senso, le scienze dello spirito –
ossia, essenzialmente, i saperi storici, che per Dilthey trovano il loro organo nell’ermeneutica
–, si possono definire metodologicamente, secondo la proposta avanzata alla fine dell’Ottocento
da Wilhelm Windelband, come conoscenze «idiografiche», cioè devolute allo studio di
individualità (idios: qui il modello è la biografia, che trova la sua perfezione nell’autobiografia, secondo
una prospettiva ripresa nell’esistenzialismo), diversamente da quegli altri saperi
che vanno alla ricerca di una regolarità, cioè di una legge (nomos), e che perciò si configurano come scienze «nomotetiche».
Implicita in questa distinzione appare poi la contrapposizione fra il comprendere,
caratteristico dell’ermeneutica (che consisterebbe essenzialmente in un rivivere l’individualità
studiata trasponendovi la propria: «ridare vita alle ombre esangui del passato», secondo
il motto di Dilthey per la filologia), e lo spiegare, proprio delle scienze della
natura, che attraverso le leggi cercano di isolare oggetti distinti dalla soggettività
dello studioso. Se il comprendere è meno certo dello spiegare, l’argomento ermeneutico
a vantaggio del primo sta nel fatto che non si limita a constatare, ma procura una
apertura di possibilità, ossia (più realisticamente) una creazione di visioni del
mondo, secondo una esperienza caratteristica, piuttosto che delle scienze naturali,
dell’arte, della religione, della filosofia e della politica, dove si registrerebbe
la persistente efficacia di concetti-guida umanistici quali la cultura, il sensus communis, il giudizio e il gusto, che servono non tanto per conoscere le cose, quanto piuttosto
per regolare il nostro comportamento pratico nel mondo.
Poiché tuttavia ognuno è libero di interpretare molte cose a suo modo, il problema
della validità della interpretazione costituisce l’ovvio controcanto di una interpretazione
potenzialmente esente da qualunque limite. Per rispondere a una tale esigenza, l’ermeneutica
ricorre ad argomenti circolari, quali la congenialità dell’interprete rispetto all’interpretato,
ovvero alla ricerca di una medietà tra alterità e affinità (spesso in considerazione
del carattere violento di una comprensione che riporti interamente l’altro al sé),
oppure ancora con il richiamo all’autorità e alla tradizione (donde un tendenziale
primato del classico, che tuttavia nel postmoderno è stato allargato all’avanguardia).
Si tratta comunque – e l’ermeneutica ne è pienamente consapevole – di criteri ben
problematici. Tipicamente, la Wirkungsgeschichte, la «storia degli effetti», attesta dell’efficacia di un’opera, però non è né la
misura della verità in essa contenuta, né necessariamente procura un criterio assoluto,
non potendosi escludere che una intera tradizione risulti fallace. È poi chiaro che
l’appello alla tradizione entra in contrasto con la pulsione che vede nell’ermeneutica
una fonte di emancipazione (per esempio, nella esigenza heideggeriana di un oltrepassamento
della metafisica).
Così, il circolo ermeneutico è la risposta che solitamente viene o...
