Indice Estratto

Edizione: 2018, II rist. 2025
Pagine: 656
Collana: Biblioteca Universale Laterza [680]
ISBN carta: 9788858133750
ISBN digitale: 9788858134658
Argomenti: Storia delle religioni, Storia antica

Psiche

Culto delle anime e fede nell'immortalità presso i Greci

Erwin Rohde

pref. di S. Givone

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Dagli incunaboli pre-omerici al tramonto della civiltà ellenica, attraverso i misteri di Eleusi, la religione ‘dionisiaca’ e ‘apollinea’, l’orfismo, Platone e il neoplatonismo, Erwin Rohde scardina la ricorrente tesi della Grecia ‘olimpica’ terra di pacata razionalità e riconduce l’origine della fede greca nell’immortalità dell’anima all’estasi dionisiaca, un’esperienza religiosa antichissima, devota a potenze infere e permeata dal senso tragico dell’esistenza.

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Edizione: 2025
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Collana: Biblioteca Universale Laterza
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L'autore

Erwin Rohde

Erwin Rohde (Amburgo 1845-Heidelberg 1898), docente nelle Università di Kiel, Jena, Tubinga, Lipsia e Heidelberg, è stato uno dei più grandi filologi della seconda metà dell’Ottocento e interlocutore sensibile di pensatori come Nietzsche e Schopenhauer.

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¹ E. Kammer, Die Einheit der Odyssee, p. 510 sgg.

² P. es. Il., 1, 3: πολλς διφθμους ψυχς (κεφαλς, sostituito da Apollonio Rodio, secondo Il., 11, 55, è avventato). δι προαψεν ρων, ατος δ πελρια τεχε κνεσσι. Il., 23, 105: παννυχη γρ μοι Πατροκλος δειλοο ψυχ φεστκει, ––κτο δ θσκελον ατ (cfr. 66).

³ P. es. Il., 11, 262: νθ ντνορος υες π τρεδ βασιλι πτμον ναπλσαντες δυν δηον δος εσω. Ulisse nella Nekyia si rivolge alla ψυχ di Elpenore, poi di Tiresia, di sua madre, di Agamennone ecc., dicendo senz’altro: λπνορ, Τειρεση, μτερ μ ecc. Inoltre cfr. frasi come queste: Il., 23, 244: ες κεν αυτς γ δι κεθωμαι, Il., 15, 251 κα δ γωγ φμην νκυας κα δμ δαο ματι τδ ξεσθαι –, anche Il., 14, 456 sg., ecc.

⁴ La prima opinione è quella del Nägelsbach, la seconda è sostenuta dal Grotemeyer.

⁵ Ed anche dei popoli civili dell’antichità. Non altro che un εδωλον, che riproduce l’io visibile dell’uomo, ed un secondo io, sono nel loro significato originario, il genius dei Romani, il Fravaschi dei Persiani, il Ka degli Egiziani.

⁶ποτθεται (scil. Omero) τς ψυχς τος εδλοις τος ν τος κατπτροις φαινομνοις μοας κα τος δι τν δτων συνισταμνοις, καθπαξ μν ξκασται κα τς κινσεις μιμεται, στερεμνδη δ πστασιν οδεμαν χει ες ντληψιν κα φν. Apollod., π. θεν, in Stobeo, Ecl., 1, p. 420 W.

⁷ Cfr. Cicerone, de divin., 1, § 63: iacet corpus dormientis ut mortui, viget autem et vivit animus. quod multo magis faciet post mortem, cum omnino corpore excesserit. Tuscul., 1, § 29: visis quibusdam saepe movebantur eisque maxime nocturnis, ut viderentur ei qui vita excesserant vivere. È attestato qui, da questa antica testimonianza, con assai precisione, l’importanza dell’elemento subbiettivo ed obbiettivo del sogno per il sorgere della fede nelle anime.

⁸Τν δλιπε ψυχ –– αθις δμπννθηIl., 5, 696 sgg. τν δ κατ φθαλμν ρεβενν νξ κλυψεν, ριπε δξοπσω, π δ ψυχν κπυσσεν – πε ον μπνυτο κα ς φρνα θυμς γρθη. – Il., 22, 466 sgg. 475. Molto notevole Il., 5, 696 sgg.; Od., 24, 348; ποψχοντα.

⁹ Parlando del suspirium (= λειποψυχα), dice Seneca, epist., 54, 2: medici hanc «meditationem mortis» vocant. faciet enim aliquando spiritusille, quod saepe conatus est.

¹⁰ Un concetto singolare traspare da una frase dell’Odissea (14, 207): λλ τοι τν Κρες βαν θαντοιο φρουσαι ες δαο δμους. Cfr. Il., 2, 302. Le Keres di solito portano la morte agli uomini: qui (come poi nella poesia posteriore anche Thanatos) accompagnano i morti al regno di Ade. Esse sono demoni dell’Ade, secondo il significato originario esse stesse «anime» strappate alla vita (v. sotto): si capisce da sé che tali spiriti vagando qua e là afferrino le anime uscenti dai corpi morti portandole nel regno delle anime. Ma in Omero non è rimasto che un pallido ricordo di tale concezione in un modo di parlare tenacemente impresso nell’uso.

¹¹ Dei morti Od., 11, 219: ο γρ τι σρκας τε κα στα νες χουσιν. Si potrebbe intendere da queste parole, attenendosi alla pura espressione verbale, che ai morti rimangono tendini, νες, ma né parti carnose, né ossa da poter essere congiunte dai tendini. E così intende realmente le parole omeriche il Nauck, Mél. Grécorom., IV, p. 718. Ma nessuno potrà mai concepire delle «ombre» che posseggono tendini, ma non un corpo di carne ed ossa. Né possono assolutamente bastare le parole del framm. 229 tramandateci corrotte e scisse dal loro ordine naturale, a persuaderci che Eschilo abbia preso da questo passo omerico un concetto così assurdo. Del resto il seguito mostra chiaramente che il poeta di quel verso della Nekyia non voleva dire altro se non questo: carne, ossa ed i tendini che potrebbero tenerli uniti, tutto è distrutto; λλ τ μν τε πυρς κρατερν μνος αθομνοιο δαμν, πε κε πρτα λπ λεκ στα θυμς, ψυχ δτ νειρος ποπταμνη πεπτηται. Perché mai poi il fuoco non avrebbe dovuto distruggere anche i tendini?

¹² Il carattere di sacrificio alle cerimonie celebrate al rogus di Patroclo è nuovamente negato dal Fritze, de libatione veterum Graecorum (1893), 71sg. Solo il versamento di sangue deve essere considerato come un sacrificio, gli altri atti sono spiegati diversamente. Con eguali argomenti si potrebbe negare il carattere di sacrificio a qualunque λοκατωμα per χθνιοι, eroi o morti. Naturalmente non è già un’offerta di cibi quella dei corpi di pecore e di giovenche, di cavalli e cani e di uomini completamente arsi, ma non è per questo meno un sacrificio, della classe dei sacrifici espiatori, in cui non si offriva la carne al demone perché ne godesse, ma gli si offriva la vita dei sacrificati. Il fatto che Achille sgozza sul rogo i prigionieri troiani, κταμνοιο χολωθες (Il., 23, 23) non toglie invero il carattere di sacrificio a questa offerta fatta al rancore del morto (partecipato anche da Achille). – L’intera scena dà un’immagine dell’antichissimo rito sacrificale pei morti che non era ancora per nulla distinto da quello per gli θεο χθνιοι. Riconosce questo anche lo Stengel, Chthonischer und Todtencult [nella pubblicazione in onore di L. Friedländer] 432,che del resto fa delle ottime osservazioni sulla differenza dei due culti che si vennero formando a poco a poco nel corso del tempo.

¹³ È innegabile che la libazione, che Achille fa nella notte invocando espressamente la psiche di Patroclo (Il., 23, 218-222), è un sacrificio, come lo sono tutte le χοα consimili. Soltanto il vino con cui (v. 257)sono spente le fiamme del rogo (cfr. 24, 791),può darsi che serva puramente a questo scopo e non abbia valore di sacrificio. Ma le urne con miele e olio, che Achille fa porre sul rogo (v. 170; cfr. Od., 24, 67-68)non possono essere considerate se non come un sacrificio (come fa il Bergk, Opusc., 11, 675): secondo lo Stengel, Jahrb. f.Philolog., 1887, p. 649,essi servono soltanto a rinfocolare le fiamme; ma il miele almeno sarebbe un ben strano mezzo a ciò. Del resto furono sempre adoperati olio e miele come offerte sacrificali sul rogo e sulla tomba (v. lo stesso Stengel, 1. c. e Philol., 39, 378 sgg.). Secondo il Fritze, de libat., 72,le urne con miele e olio non sarebbero già delle offerte, ma servirebbero al «bagno dei morti» (nell’al di là, nell’Ades omerico!). Ma anche in Grecia dovette far uso di miele al bagno, soltanto chi vi piombò dentro involontariamente come Glauco.

¹⁴ Sul sacrificio dei capelli presso i Greci v. Wieseler, Philol., 9, 711sgg., che interpreta certo giustamente questi sacrificî, come offerte che si sono venute sostituendo agli antichi sacrificî di uomini. Così si spiegano i sacrificî di capelli presso gli altri popoli; cfr. Tylor, Primitive cult., 2, 364.

¹⁵ Non c’è un motivo che giustifichi sufficientemente le parole con cui Patroclo richiede di essere sepolto subito (v. 69 sgg.), poiché già prima Achille aveva ordinato la sepoltura per il giorno seguente, v. 49 sgg. (cfr. 94 sgg.).

¹⁶ V. 19, 179. Achille chiama l’anima di Patroclo già nella notte che segue a l’erezione del rogo, mentre il cadavere si consuma tra le fiamme: ψυχν κικλσκων Πατροκλος δειλοο, v. 222. Evidentemente si pensa qui che l’anima chiamata si trattenga ancora nelle vicinanze. Né a ciò contradice la formola: χαρε – κα εν δαο δμοισιν(19, 179); per lo meno queste parole del verso 19 non possono significare: nell’Ade, perché l’anima è ancora fuori dell’Ade, come ella stessa fa sapere nei versi 71 sgg.; dunque soltanto: vicino, davanti la casa di Ade (così ν ποταμ, presso il fiume ecc.). Così ες δαο δμον spesso significa soltanto: verso la dimora di Ade (Ameis ad κ. 512).

¹⁷ Da descrizioni di poeti anteriori? o si era mantenuto un simile uso, almeno per la sepoltura dei principi, fino ai tempi del poeta? Specialmente solenne p. es. la sepoltura dei re spartani e, pare, anche dei re cretesi (fin che ce ne furono): cfr. Aristot., fr., 476, p. 1556 a, 37 sgg.

¹⁸ Ludi funebri per Amarincheo: Il., 23, 630 sgg., per Achille: Od., 24, 85 sgg. Tali giuochi sono menzionati come un uso comunissimo in Od., 24, 87 sg. La poesia posteriore è ricca di descrizioni di tali γνες πιτφιοι dell’età eroica.

¹⁹ Secondo l’osservazione di Aristarco. V. Rhein Mus., 36, 544 sg. – Sono d’altra specie, sebbene però antichissime anch’esse, le gare nuziali (leggende di Pelope, Danao, Icario, ecc.).

²⁰ Cfr. Il., 23, 274: ε μν νν π λλ εθλεοιμεν χαιο. Dunque: a onore di Patroclo, 646: σν ταρον θλοισι κτερζε. κτερεζειν significa dare al morto (ardendoli) i suoi κτρεα, ciò ch’egli un giorno possedeva: i ludi funebri dunque sono equiparati all’arsione dei beni, posseduti una volta, di cui deve ancora godere l’anima del morto.

²¹ Agost., civ. Dei, 8,26: Varro dicit omnes mortuos existimari manes deos, et probat per ea sacra, quae omnibus fere mortuis exhibentur, ubi et ludos commemorat funebres, tanquam hoc sit maximum divinitatisiudicium, quod non soleant ludi nisi numinibus celebrari.

²²Quae pietas ei debetur, a quo nihil acceperis? aut quid omnino cuius nullum meritum sit, ei deberi potest? – (dei) quamobrem colendi sint non intellego nullo nec accepto ab eis nec sperato bono. Cicer., de nat. deor., 1, § 116. Cfr. Plat., Euthyphr. Cosìparla Omero della μοιβ γακλειτς κατυβης, Od., 3, 58, 59(μοιβς τν θυσιν dalla parte degli dèi, Plat., Symp., 202 E).

²³τοτ νυ κα γρας οον ζυροσι βροτοσιν, κερασθα τε κμην, βαλειν τ π δκρυ παρειν. Od., 4, 197sg. Cfr. 24, 188 sg., 294 sg.

²⁴ο γρ τ ατις νσομαη ξ δαο, πν με πυρς λελχητεIl., 23, 75 sg.

²⁵ – ντι ες δαο χερσ κατ φθαλμος λειν σν τε στμ ρεσαι. Od.,11, 426. Cfr. Il., 11, 453; Od., 24, 296.Questo ufficio tocca ai parenti più prossimi, alla madre, alla moglie. Si comprende assai facilmente il bisogno di chiudere l’occhio spento e la muta bocca del morto, anche senza nessun fine superstizioso. Tuttavia questo fine traspare da questa frase: χρις του ψυχν μου μητρς χρες ελαν πσσων, epigr.,Kaib., 314, 24.Si è forse pensato originariamente, facendo questo, ad una liberazione dell’«anima»? Sede dell’anima è nella κρη dell’occhio: ψυχα δν φθαλμοσι τν τελευτντων. Babrio, 95, 35 (v. Crusius, Rhein. Mus., 46, 319): augurium non timendi mortem in aegritudine, quamdiu oculorum pupillae imaginem reddant., Plin., n. h, 28, 64. Cfr.Grimm., D. Myth⁴., p. 988.(Se uno non può più vedere il suo proprio εδωλον nello specchio è segno che è morto. Oldenberg, Relig. des Veda, 527.) – Pressoparecchi popoli si crede perfino che si debba chiudere gli occhi al morto, affinché egli non possa più vedere né tormentare alcuno. (Robinsohn, Psychol. d. Naturv., 44.)Significa liberare l’«anima» anche il raccogliere l’ultimo respiro dalla bocca del morente. Cic., Verr., 5, § 118(parlando dei Greci); Virg., Aen., 4, 684sg.: extremus si quis super halitus errat ore legam muliebriter, tanquam possit animam sororis excipere et in se transferre. Servio. Cfr. Kaib., ep. lap., 547 (I. Gr. It. et Sicil., 607e) v. 9,10. La ψυχ fugge appunto dalla bocca del morente: Il., 9, 409 («Among the Seminoles of Florida, when a woman died in childbirth, the infant was held over her face to receive her parting spirit, and thus acquire strength and knowledge for its future use» Tylor, prim. cult.,1, 391).

²⁶ E precisamente ν πρθυρον τετραμμνοςIl., 19, 212, cioècoi piedi rivolti verso l’uscita. È difficile che la ragione di questo costume, che esisteva ed esiste anche altrove, si debba cercare soltanto nel ritus naturae (come crede Plinio, n. h,VII, § 46), che suole avere poca influenza sulla formazione delle usanze nelle grandi e solenni faccende della vita. Il significato di questo costume appare con ingenua chiarezza in una narrazione sui costumi dei Pehuenchi dell’America del sud, in Pöppig, Reise in Chile, Peru u.s.w., 1, p. 393.Anche qui si porta il morto fuori della capanna coi piedi innanzi, «poiché se il cadavere fosse condotto fuori in un’altra posizione il suo spirito errante potrebbe ritornare indietro». Bisogna supporre che la causa primitiva dell’uso greco (diventato naturalmente un puro simbolo al tempo di Omero), sia la stessa paura del ritorno dell’«anima». Per la stessa ragione si prendono altrove simili misure di precauzione nella sepoltura (Oldenberg, Rel. d. Veda, 573,2; 578,4. Robinsohn, Psychol. d. Naturv., 45sg.). Anche questo costume fu dettato dalla credenza che le «anime» non si separino completamente dal nostro mondo.

²⁷ Le singole operazioni fino al lamento funebre sono raccolte in Il., 18, 343-355.

²⁸τμβος e στλη: Il., 16, 457, 675; 17, 434; 11, 371; Od., 12, 14. Un σμα innalzato come sepolcro di Eezione intorno a cui le ninfe piantano olmi. È una traccia del costume rimasto in uso anche più tardi di piantar alberi e talvolta interi boschetti intorno alla tomba.

²⁹κτρεα κτερεζειν, nella formola: σμ τ ο χεαι κα π κτρεα κτερεζειν, Od., 1, 291; 2, 222. Qui il κτερεζειν segue soltanto dopo l’innalzamento del tumulo, quindi i κτρεα dovevano essere bruciati sopra o vicino al tumulo. Ad ogni modo è falsa la regola tratta da questi luoghi dallo scol. B, Il., T 312: προτθεσαν, ετα θαπρον, ετα τυμβοχουν, ετα κτερζον. Quei luoghi si riferiscono a cerimonie intorno ad una tomba vuota. Dove il cadavere era presente, i κτρεα saranno stati arsi o dai parenti o dagli amici subito insieme ad esso. Così accade per Eezione e per Elpenore e così si deve anche intendere lo stretto collegamento: ν πυρ καιεν κα π κτρεα κτερσαιεν (Il., 24, 38), φ ταρον θπτοι κα π κτρεα κτερσειεν (Od., 3, 285).

³⁰ Quest’obbligo esistette originariamente presso tutti i popoli e si mantenne in parecchi a lungo senza affievolirsi. Tutti i beni di un Inka morto rimanevano sua proprietà inviolata (Prescott, Erob. v. Peru, 1, 24); presso gli Abiponi tutti i beni del morto venivano bruciati (Klemm, Culturg., 2, 99); gli Albanesi del Caucaso univano al morto tutto quello che gli apparteneva, κα δι τοτο πνητες ζσιν οδν χοντες πατρον: Strabone, 11, 503 (è dunque un antico retaggio quell’eccessivo culto dei morti dei Mingrelii, abitanti nell’antica Albania, di cui racconta il Chardin, Voy. en Perse (ed. Langlés), 1, 325-6 [298, 314, 322]).

³¹ Gli esempi in O. Jahn, Persius, p. 219 extr.

³²ψυχ δκ εθων πταμνη δσδε βεβκει, ν πτμον γοωσα λιποσ νδροττα κα βην, Il., 16, 856; 22, 362; cfr. 20, 294; 13, 415. Ψυχ δ δσδε κατλθεν, Od., 10, 560; 11, 65. La vera entrata nel profondo regno dell’Ade è indicata con espressioni più chiare, come: βαην δμον δος εσω, Il., 24, 246, κον δος εσω, 6, 422 ecc. Così nell’Odissea (11, 150) si dice dell’anima di Tiresia, che trattenendosi con Ulisse è sì rimasta sempre in senso ampio nell’Ade, ma più propriamente soltanto sulla riva esterna di esso: ψυχ μν βη δμον δος εσω: soltanto ora ella ritorna nell’interno del recinto di Ade.

³³ Aristonico ad Il., ψ, 104: διπλ τι τς τν τφων ψυχς μηρος τι σωζοσας τν φρνησιν ποτθεται. (Un po’ troppo sistematicamente Porfirio in Stob., Ecl., 1, pp. 422 sgg., 425, 25 sgg.; Wachsm). Elpenore viene (Od., 11, 52) per primo alla buca sacrificale di Ulisse: ο γρ πω τθαπτο. La sua ψυχ non è ancora accolta nell’Ade (v. Rhein Mus., 50,615). Quando Achille malmena Ettore morto, lo fa perché suppone che egli, essendo ancora insepolto, lo senta: lacerari eum et sentire, credo, putat: Cicer., Tuscul., 1, § 105.

³⁴ Secondo Plinio i Romani passarono dalla sepoltura alla cremazione per sfuggire al pericolo che i corpi sepolti potessero venire di nuovo strappati alla loro quiete nelle guerre o nelle rivolte (n. h, 7, § 187). Il corpo di chi moriva in viaggio od in guerra (quindi in una condizione di nomadismo passeggero) si ardeva, ma gli si recideva prima un arto (talvolta la testa) per portarselo a casa e seppellirvelo, ad quod servatum justa fierent (Paol. Fest., p. 148, 11; Varr., L. L., 5, § 23; Cic., Leg., 2, § 55, § 60). Così facevano anche i popoli tedeschi: v. Weinhold, Sitzungsber. d. Wiener Acad., phil. hist. Cl.,29, 156; 30, 208. Perfino presso i negri della Guinea e gli Indiani dell’America del sud nei casi di morte all’estero e in guerra, vi è un uso analogo alla cerimonia dell’osresectum dei Romani. (Cfr. Klemm, Culturgesch., 3, 297; 2, 98 sg.). Il sotterramento è sempre considerato come il modo tradizionale di sepoltura e come quello richiesto propriamente da ragioni religiose.

³⁵ Una sola volta si accenna alla possibilità di portare seco a casa i resti dei corpi bruciati (Il., 7, 334 sg.).Aristarco riconobbe giustamente che questo passo contraddice ai principi ed all’uso effettivo, proprio d’Omero, e ritenne questi versi invenzione di un poeta posteriore (v. Scol. A, Il., H 334; Δ 174. Scol. E M Q, Od., γ 109). I versi potrebbero essere stati interpolati a spiegare la mancanza in Troia di quell’enorme tumulo, che la deposizione delle ceneri di due eserciti avrebbe dovuto formare. La stessa ragione riferita da quei versi, il desiderio cioè di riportare in qualche modo in patria coloro che morirono in terra straniera, è presupposta come origine dell’uso di ardere i cadaveri anche dalla storia esemplificatrice di Herakles e Argeios, figlio di Likymnios, στορα in Scol., Il., A 53 (fatta risalire ad Androne).

³⁶Kleine Schriften,11, 216, 220.

³⁷ Sarebbe più vicino alla fede romana. Cfr. Virg.,Aen., 4, 698, 699. Ma anche questo è inteso diversamente. Cfr. anche Oldenberg, Rel. d. Veda, 585,2.

³⁸ V. specialmente Il., 23, 75, 76; Od., 11, 218-222.

³⁹ Servio nota (Aen.,111, 68): Aegyptii condita diutius servant cadavera, scilicet ut anima multo tempore perduret, et corpori sit obnoxia, nec cito ad aliud transeat. Romani contra faciebant, comburentes cadavera, ut statim anima in generalitatem i.e. in suam naturam rediret (sideve togliere la tinta panteistica). Si cfr. il racconto di Ibn Foslan su le costumanze funebri dei russi pagani (secondo il Frähn, citato da J. Grimm., Kl. Schr., 2, 292), secondo il quale essi usano la cremazione perché pensano che l’anima si libera e vola in cielo meno presto col seppellimento del corpo intatto, che colla distruzione del corpo mediante il fuoco.

⁴⁰ Cfr. nell’inno del Rigveda (10, 16), che deve recitarsi per l’arsione dei cadaveri, specialmente le str. 2, 9 (in Zimmer, Altind. Leben, p.402 sg.), v. anche Rigv., 10, 14,8 (Zimmer, p. 409). – Anche gl’Indiani vogliono impedire il ritorno dei morti nel mondo dei vivi. Si legano i piedi al cadavere affinché non possa ritornare (Zimmer, p. 402).

⁴¹ Su di essa si basano le leggende di Demetra e Demofoonte (o Trittolemo), di Teti e Achille, ed il fatto che la dea poneva nel fuoco il fanciullo mortale, gli περι ρει τς θνητς σρκας, φθειρεν ν ατ θνητν, per renderlo immortale (cfr. Preller, Demeter und Perseph.,112). E su di essa si basa anche l’uso di accendere il fuoco sulle strade in certe feste (di Ecate? cfr. Bergk, Poet. Lyr.⁴,III, 682) e di saltare attraverso le fiamme con dei bambini; v. Grimm, D.Myth.⁴,502. Cfr. Cicerone, De divin., 1, § 47; o præclarum discessum cum, ut Herculi contigit, mortali corpore cremato in lucem animus excessit! Ovid., Met., 9,250 sgg.; Luciano, Hermot., 7.Quint. Smirn., 5, 640 sgg. (Più innanzi dirò ancora qualcosa della forza purificatrice del fuoco).

⁴² Null’altro significano le parole dell’Il., 7, 409, 410:ο γρ τις φειδ νεκων κατατεθνητων γγνετ, πε κε θνωσι, πυρς μειλισσμεν κα. Coll’arsione del corpo le anime devono essere rapidamente «placate dal fuoco (appagate nel loro desiderio)». Le parole del poeta non significano affatto ciò che vi scopre il Dieterich (Nekyia, 197, 3),che cioè scopo della cremazione sia qui la purificazione da ciò che è mortale e impuro.

⁴³ A che doveva servire il passaggio dalla sepoltura alla cremazione dei morti si può spiegare approssimativamente con esempi, come quello tramandato da una saga islandese: «un uomo viene sepolto, secondo il suo desiderio, davanti la porta di casa sua, ma poiché ritorna e reca molto danno, lo si disseppellisce, lo si arde e se ne getta le ceneri in mare» (Weinhold, Altnord. Leben., p. 499).Si legge spesso nelle storie antiche, che si è bruciato il corpo di un morto che s’aggirava come un «vampiro». Allora la sua anima è bandita e non può più ritornare.

⁴⁴ È facile pensare ad influenze asiatiche. Recentemente si sono scoperti anche in Babilonia dei luoghi dove si ardevano i cadaveri.

⁴⁵ V. Helbig, D.homer. Epos a. d. Denkm. erl., p. 42 sg.

⁴⁶ Che siano stati greci i rappresentanti della «coltura micenea», per quanto fortemente influenzata da elementi stranieri, è una questione che si può ormai considerare come risoluta. (V. specialmente E. Reisch, Verhandl. d. Wiener Philologenvers, p. 99 sgg.).

⁴⁷ V. Schliemann, Mykenae, pp.181, 192, 247, 248.

⁴⁸ V. Helbig, D.homer. Epos.², p. 52.

⁴⁹ Cfr. K. Weinhold, Sitzungsber. d. Wiener Akad. 1858, Phil. hist. Cl., 29, pp. 121, 125, 141. La singolare rispondenza fra il modo di sepoltura miceneo e questo dell’Europa settentrionale pare non sia stata ancora osservata da nessuno. (La ragione di questo strato che copre il cadavere si deve cercare nell’intento di preservare più a lungo il cadavere dalla dissoluzione e specialmente dall’azione dell’umidità.)

⁵⁰ Anche nella tomba a cupola presso Dimini: Mitt d. arch. Inst. zu Athen.,XII, 138.

⁵¹ L’anima del morto, al quale non fu consegnato qualche suo oggetto prediletto, ritorna (anche se il corpo e gli averi del morto sono arsi e sepolti). Esprime pienamente la credenza popolare la storia della moglie di Eucrate (cfr. Erodoto, 5, 92 sg.) in Luciano, Philops., 27.

⁵²Schliemann, Mykenae, pp. 246, 247. Illustrazione alla pianta F. Un altare consimile è nella corte del palazzo di Tirinto; Schuchardt, Schliemanns Ausgrab.² (1891),134.

⁵³σχρα propriamente φς τος ρωσιν ποθομεν. Polluce, 1, 8. Cfr. Neante in Ammon., diff.voc., p. 34Valck. Tale σχρα, senza piedestallo, poggia direttamente sul suolo (μ χουσα ψος, λλπ γς δρυμνη),è rotonda (στρογγυλοειδς) e incavata (κολη). V. specialmente Arpocraz., pp. 87, 15 sgg., Fozio Lex. s. σχρα (due glosse), Bekker, Anecd., 246, 32;Etym. M., 384, 12 sgg.; scol., Od., z 56; Eustaz., Od., ψ 71; Scol. Eurip., Phoeniss., 284. La σχρα non è manifestamente molto diversa dalla fossa sacrificale del culto dei morti; perciò viene anche chiamata senz’altro βθρος; scol. Eurip., Ph., 274 (σκαπτ Stef. Biz., p. 191, 7 Mein).

⁵⁴ Diversamente lo Stengel, Chthonischer und Todtencult,427, 2.

⁵⁵ È difficile che Omero conosca anche soltanto oracoli dati nel sogno (che sarebbero assai prossimi all’oracolo dei morti). Che nell’Iliade A, 63 «si accenni almeno» all’γκομησις (come crede il Nägelsbach, Nachhom.Theol.,172) non è affatto certo. L’νειροπλος non è già un prete che si immerge da sé in un sonno profetico, che πρ τρων νερους ρ, ma piuttosto un νειροκρτης, un interprete di visioni altrui che apparvero nel sogno, senza essere cercate.

⁵⁶ Nell’γορ di tutti gli dèi sono chiamati in Olimpo perfino i demoni legati di solito al luogo della loro dimora, gli dèi fluviali e le ninfe (Il., 20,4 sgg.). Queste divinità rimaste attaccate al luogo dove sono venerate, appunto perché non si sono elevate all’altezza ideale dell’Olimpo, sono più deboli degli dèi che vi abitano. Calipso esclama rassegnata, Od., 5, 169: α κε θεο γ θλωσι το ορανν ερν χουσιν, ο μεν φρτερο εσι νοσα τε κρνα τε. Esse sono diventate divinità di secondo ordine; non sono mai considerate indipendenti e viventi liberamente accanto al regno di Giove e degli altri olimpici, di cui formano soltanto una appendice.

⁵⁷ V. gli esempi nel Nägelsbach, Homer Theol.², p. 387 sg.(φρνες). W. Schrader, Jahrb. f. Philol., 1885, p. 163 sg. (τορ).

⁵⁸ La credenza che vi siano parecchie anime in ogni singolo uomo è molto diffusa. (Cfr. J.G. Müller, Amerikan. Urrel., 66,207 sg. Tylor, Primit. Cult., 1, 392 sg.) In fondo si riduce ad essa anche la distinzione che si trova nell’Avesta (cfr. Geiger, Ostiran. Cultur, 298 sgg.) delle cinque forze psichiche che risiedono nell’uomo. – Gomperz, Griech. Denker,1, 200 sg., trova espressa una consimile «teoria delle due anime» perfino in Omero. Accanto alla ψυχ Omero ammetterebbe un’altra anima nel θυμς (che dovrebbe aver preso questo suo nome dall’esalazione del sangue sparso di recente ed ancora caldo), accanto all’«anima di fiato» della ψυχ, un’«anima di fumo». Ma se per «anima» s’intende – come devesi intendere nella psicologia popolare – qualcosa che s’aggiunge da sé, come un essere diverso, al corpo ed alle sue forze, che si mantiene in esso indipendente e se ne distacca allontanandosi per i fatti suoi dopo la morte del corpo (con cui non era congiunta indissolubilmente) non si può dire che il θυμς di Omero sia un’«anima», un duplicato della ψυχ. Si designa troppo spesso e troppo chiaramente il θυμς come una forza spirituale del corpo vivente, sia dessa pensante o volente od anche soltanto senziente (θυμ νοω, θυμ δεσαι, γηθσει θυμ, χολσατο θυμ, ραρε θυμν δωδ ecc.), come il luogo degli affetti (μνος λλαβε θυμν), appartenente al corpo del vivente e troppo particolarmente chiuso nei φρνες, perché lo si potesse considerare come qualcos’altro che non fosse una forza, una proprietà appunto di questo corpo vivente. E se una volta (H 131) è nominato il θυμς, invece della ψυχ, come ciò che scende all’Ade, bisogna considerare questa espressione come una negligenza od una distrazione. Il corpo – ed è questo il concetto omerico che riappare continuamente presso i Greci e persino presso i loro filosofi – ha in sé tutte le sue forze vitali, non solo il θυμς, ma anche il μνος, νος, μτις, βουλ: egli riceve però la vita soltanto quando vi si aggiunge la ψυχ, che è qualcosa di assolutamente diverso da tutte queste forze corporee, un essere a sé, al quale solo, e non al θυμς e al νος, aspetta il nome di «anima». Il Gomperz ammette che solo più tardi i Greci abbiano aggiunto a quelle forze, che sole erano state notate in origine, θυμς ecc. anche la ψυχ; questo però non è certamente attestato da Omero, né, del resto, dalla letteratura greca.

⁵⁹περ ψυχς θονIl., 22, 161; περ ψυχων μχοντο, Od., 22, 245;ψυχν παραβαλλμενος, Il., 9, 322;ψυχς παρθμενοι, Od., 3, 74; 9, 255; ψυχς ντξιον, Il., 9, 401. Cfr.specialmente Od., 9, 523: αι γρ δ ψυχς τε κα ινς τε δυναμην ενιν ποισας πμψαι δμον δος εσω. Nessuno può scendere all’Ade senza la ψυχ, nel senso proprio della parola, poiché è appunto la ψυχ quella sola che perviene all’Ade. Dunque qui è molto chiaro che ψυχ è = a vita, come conferma poi specialmente quel κα ανος, che vi è aggiunto come spiegazione. È già più incerto se possa addursi qui il ψυχς λεθροςIl., 22, 325 o ψυχν ολσαντες, Il., 13, 763; 24, 168. Altri luoghi citatidal Nägelsbach, Hom. Theol.², p. 381, e dallo Schrader, Jahrb. f. Phil., 1885, p. 167 permettono o richiedono un’interpretazione sensibile di ψυχ (così Il., 5, 696 sgg.; 8, 123; Od., 18, 91 ecc.).

⁶⁰ L’analisi seguente della Nekyia di Ulisse, nell’Od. λ, fu pubblicata, condotta con maggior rigore e meglio motivata, nel Rhein. Mus.,50 (1895), p. 600 sgg.

⁶¹ Le notizie di Tiresia intorno alla Trinacria ed ai greggi del sole (11, 107 sgg.) pare siano così brevi ed insufficienti appunto perché il poeta conosceva già il più esatto racconto di Circe (12, 127 sgg.) e non poteva ripeterlo alla lettera.

⁶² Un ultimo proseguimento di queste descrizioni, che completano lo sfondo dell’Odissea, l’offre il dialogo fra Achille ed Agamennone nella «seconda Nekyia» (Od., 24, 19 sgg.); l’autore di essa ha compreso benissimo il significato e lo scopo della prima Nekyia dell’undicesimo libro, che egli imita, ed ha cercato di continuarla (naturalmente in modo molto inabile).

⁶³ I versi 539-40 dell’Od. 10 sono tolti da 4, 389-90, 470. All’imitazione di questa scena del 4° libro nella Nekyia pensa già, lo aggiungo in ritardo, il Kammer, Einheit d. Od., p. 494 sg.

⁶⁴ Fa specie (e si dovrà spiegare in modo particolare) che nelle istruzioni di Circe non siano menzionati i Cimmerii. Si comprende più facilmente perché la precisa narrazione del luogo, fatta nel racconto di Circe (10, 509-515), non è di poi ripetuta, ma soltanto richiamata alla memoria con poche parole (11, 21-22).

⁶⁵ Io non posso ammettere una differenza essenziale fra il modo con cui si accenna alla disposizione del regno dei morti nell’Iliade ed il modo in cui è rappresentata nella Nekyia dell’Odissea. J.H. Voss e il Nitzsch l’hanno qui imbroccata giusta. Anche gli ulteriori particolari, che aggiunge la seconda Nekyia (Od.,24), non «contrastano» propriamente (come crede il Teuffel, Stud. u. Charakt, p. 43)colla descrizione della prima Nekyia: non solo quella si attiene scrupolosamente a questa, ma poggiano ambedue sopra le stesse concezioni fondamentali.

⁶⁶ Scol. H. Q. Od., κ 514: Πυριφλεγθων, τοι τ πρ τ φανζον τ σρκινον τν βροτν. Apollod. π. θεν ap. Stob. Ecl., 1, p. 420, 9 W.: Πυριφλεγθων ερηται π το πυρ φλγεσθαι τος τελευτντας.

⁶⁷ Pare che anche l’Acheronte sia considerato come un fiume. L’anima di Patroclo, ancora insepolto, che già si aggira ν ερυπυλς δος δe deve quindi avere già varcato l’Oceano, non è lasciata passare «al di là del fiume» dalle altre anime (Il., 23, 72 sg.). Ora con questa parola «fiume», non si può affatto intendere l’Oceano, ma bensì l’Acheronte (così anche Porfirio in Stob. Ecl., 1, p. 422 sg., 4.24. W.). Dall’Odissea, 10, 515 non risulta affatto, come crede il Bergk, Opusc., 11, 695, che l’Acheronte sia considerato come mare e non come fiume.

⁶⁸ Cfr. 11, 206, sgg.; 209, 393 sgg.; 475.

⁶⁹ V. Il., 16, 851 sgg. (Patroclo), 22, 358 sgg. (Ettore), Od., 11, 69 sgg. Vi sta a base l’antica fede che l’anima sul punto di diventar libera ritorni ad uno stato di vita più alta, ad una capacità di conoscere anche senza alcuna percezione sensibile (cfr. Artem. in Scol., Il., 11, 854, Aristot., fr., 12 R); di solito (in Omero) il solo dio, anzi veramente il solo Giove prevede ogni cosa. Però la rappresentazione è coscientemente diminuita d’intensità, sì che tiene una via di mezzo tra la vera e propria profezia e il puro e semplice στοχζεσθαι (cfr. scol. B. V., Il., X, 359); solo Il., 22, 359 si scosta da questa forma.

⁷⁰ 11, 218-224.

⁷¹ν ρνειν ζειν, θλν τε μλαιναν, ες ρεβος στρψας. 10, 527 sg. Il μλαιναν fa intendere π κοινο che la precisa determinazione «nero» spetta anche all’ν ρνειν (così pure 572); il montone da sacrificarsi agli inferi (dèi o anime) è sempre nero. – ες ρεβος στρψας, cioè piegando il capo (= ς βθρον 11, 36) verso il basso (non verso occidente), come spiega giustamente il Nitzsch. Tutto come sempre di poi negli ντομα per gl’inferi (cfr. Stengel, Ztsch. f. Gymn.wesen, 1880, p. 743 sg.).

⁷²κοιν τις παρ νθρποις στν πληψις τι νεκρο κα δαμονες σιδηρν φοβονται. Scol., Q. λ 48. Propriamente la credenza era che il suono del bronzo o del ferro scacciasse gli spiriti: Luciano, Philops., 15 (cfr. O. Jahn, Abergl. d. bösen Blicks, p. 79). Ma già la pura presenza di oggetti di ferro poteva avere questo effetto. Pseudoagost., homilia de sacrilegis (circa del sec. 7°) § 22: ai sacrilegi appartiene fra gli altri chi porta anelli o braccialetti di ferro, aut qui in domo sua quaecunque de ferro, propter ut daemones timeant, ponunt.

⁷³Pausania, 1, 17, 5, e con lui K.O. Müller, Proleg. z. e. wissenschaftl. Mythol., 363 e poi molti altri, considerano come modello dell’esposizione omerica specialmente il νεκυομαντεον tesprotico vicino al fiume Acheronte. Il che in fondo non ha maggiore fondamento di quanto ne abbia il voler fissare l’entrata omerica dell’Ade a Cuma, a Eraclea Pont. od in altri luoghi di antico culto dei morti (p. es. a Pilo), cui si affibbiarono poi abbastanza facilmente i nomi tradizionali di Acheronte, Cocito, Piriflegetonte – presi da Omero, non di là penetrati in Omero. – Non basta il fatto di trovar citato per la prima volta l’oracolo dei morti di Tesproti nel noto racconto di Erodoto per affermare ch’esso appunto sia stato il più antico di tali oracoli.

⁷⁴ In tal modo si può forse modificare e accettare una volta modificata l’affermazione del Lobeck, che nei poemi omerici non vi è nessuna conoscenza di evocazione delle anime (Agl., 316).

⁷⁵ Secondo il rito sacrificale primitivo. Al morto vengono offerte femmine di animali (o castrati) (v. Stengel, Chton. u. Todtencult, 424) qui una στερα βος, γονα τος γνοις (scol.): così in India «ai Mani privati dalla forza vitale e riproduttrice» era sacrificato non un montone, ma un castrone (Oldenberg, Rel. d. Veda, 358).

⁷⁶Il., 24, 592 sgg. Achille, rivolto al morto Patroclo: μ μοι, Πτροκλε, σκυδμαινμεν, α κε πθηαι | εν δς περ ν τι κτορα δον λυσα | πατρ φλ, πε ο μοι εικα δκεν ποινα. | σο δα γ κα τνδ, ποδσσομαι σσποικεν. Qui viene avanzata soltanto come un’ipotesi (α κε) la possibilità che il morto nell’Ade senta ancora, come nel mondo di su, ma non così il proposito di assegnare al morto qualcosa dei doni di Priamo (δ πιταφων ες ατν γνων crede lo scol. B. V. ad 594). Il carattere insolito di questa promessa pare sia stato appunto una delle ragioni per cui Aristarco (ad ogni modo a torto) espunge i versi 594 e 595.

⁷⁷ V. 40, 41. Il che non contrasta col modo di concepire omerico: cfr. specialmente Il., 14, 456 sg. (Non di rado si vede su figure vascolari la psiche di un guerriero ucciso completamente armata, benché – a indicare l’invisibilità – si libri in forma molto piccola sul cadavere.)

⁷⁸ Veramente Ulisse deve parlare con le singole donne ed ognuna gli racconta la propria sorte: v. 231-234: si dice poi qua e là:φτο 236, φ 237, εχετο 261, φσκε 306. Ma l’insieme ha tutto il carattere di una enumerazione; Ulisse non vi partecipa affatto.

⁷⁹ Cfr. Rhein Mus.,50, 625 sgg. – Alla distinzione di un εδωλον dall’ατος, pienamente vivente, è molto simile ciò che Stesicoro e già Esiodo (v. Paraphras. Antiq. Lycophr., 822, p. 71Scheer; cfr. Bergk, P, lyr.⁴,III, p. 215) hanno raccontato di Elena e del suo εδωλον. Forse questa favola ha dato la spinta all’introduzione dei versi λ 602 sgg.

⁸⁰ Cfr. v. 623 sgg.

⁸¹Welcker, Gr. Götterl., 1, 818 e dopo di lui altri.

⁸²Apollodoro, bibl.,1, 9, 3, 2; e lo scol. Il., A 180 (p. 186, 23 sgg. Bekk.) riportano come causa della pena di Sisifo l’aver egli palesato ad Asopo ch’era stato Giove a rapirgli la figlia Egina. Ma questa interpretazione non si basa su una tradizione leggendaria sicura; un altro racconto collega a questo tradimento un’altra storiella, che cioè Sisifo abbia raggirato la morte e poi lo stesso Ade e, solo dopo caduto nuovamente nell’Ade, sia stato condannato a rotolare un macigno senza alcun frutto. Così lo scol. Il., Σ 153, riferendosi a Ferecide. Questa leggenda della doppia turlupinatura delle potenze della morte (come quella corrispondente di Spielhansel: Grimm, K. M. 82con le note 111, p. 131 sgg.) è manifestamente considerata come uno scherzo (e, come pare, fu trattata scherzosamente da Eschilo nel dramma satirico Σσυφος δραπτης): il solo fatto dunque che ad essa si ricollega il rotolamento del macigno, doveva mettere in guardia di non attribuire a questo, come fecero il Welcker e seguaci, un significato troppo amaramente serio ed edificativo. Che Sisifo sia punito della sua astuzia per il bene e ad ammonimento sì degli astuti che dei valorosi, è un concetto che non appartiene affatto all’antichità. Il chiamarlo, come si fa nell’Il., 6, 153κρδιστος νδρν è una lode, non già un biasimo: come stabilì molto giustamente Aristarco con chiara ναφορ ai versi della Nekyia (v. scol. Il., Σ 153, K 44 [Lehrs, Arist.³, p. 117] e Od., λ, 593); che questo aggettivo indichi τ κακτροπον di Sisifo è soltanto un equivoco di Porfirio, scol., λ, 385. Come non si pensasse affatto che Sisifo fosse un delinquente, anche avendo in mente la descrizione omerica, lo mostra il Socrate platonico, che si rallegra (Apol., 41 C), perché fra gli altri incontrerà nell’Ade anche Sisifo (cfr. anche Teognide, 702 sgg.). Sisifo frappone le più grandi difficoltà ad una interpretazione edificativa del passo dei «tre penitenti», alla quale anche lo stesso poeta non aveva affatto pensato (v. anche Rhein. Mus., 50, 630).

⁸³Il., 3, 279; 19, 260 (cfr. Rhein. Mus., 50, 8).Il Nitzsch (Anm. zur Odyssee, 3, p. 185 sg.) cerca invano impedire colle arti dell’interpretazione e della critica che i due luoghi dicano ciò ch’essi pure dicono chiaramente.

⁸⁴ C.O. Müller, Aeschyl. Eumenid., p. 167.

⁸⁵ Si consideri anche che non c’era in Grecia, come neppure in Roma, una pena legale contro lo spergiuro. Non era difatti necessaria, poiché s’aspettava che la divinità, cui s’era sacrato chi aveva giurato, lo punisse immediatamente in questa vita (sono assai istruttive a questo proposito le parole di Agamennone alla violazione di fede dei Troiani, Il., 4, 158 sgg.), e già mediante gli spiriti infernali, le Erinni (Esiodo., 802 sgg.), oppure dopo la morte.

⁸⁶ Chi giura s’impegna ad essere punito dagli dèi per cui giura: Teogn., 1195 sg. μτι θεος πορκον πμνυθι, ο γρ νυστν θαντους κρψαι κρεος φειλμενον. Il falso giuramento sarebbe ες θεος μαρτνειν Sofoc., fr., 431.

⁸⁷ Giustissimamente Eustaz. ad Od., 9, 65, pp. 1614-5. Egli ricorda Pindaro, Pyth., 4, 159: κλεται γρ ν ψυχν κομξαι Φρξος λθντας πρς Ατα θαλμους, al qual luogo lo scoliaste paragona di nuovo il passo omerico. Nel fatto la fede presupposta nei due luoghi è la stessa: τν πολομνων ν ξν γ τς ψυχς εχας τισιν πεκαλοντο ποπλοντες ο φλοι ες τν κενων πατρδα κα δκουν κατγειν ατος πρς τος οκεους (scol. Od., 9; 65 sg.; scol. H., ad 9, 62). Sono assolutamente vani gli sforzi con cui il Nitzsch, Anm., 3, pp. 17-18, si rifiuta di riconoscere in questa cerimonia l’adempimento di un dovere religioso, affermando che Ulisse obbedisce soltanto ad un «bisogno del cuore» ecc. Si intorbida in tal modo con una interpretazione «morale» il significato vero e proprio di atti rituali.

⁸⁸ L’esortazione di Atena a Telemaco, Od., 1, 291, implica il costume generale di innalzare un cenotafio ai congiunti morti in terra straniera, che non possono più essere raggiunti dai loro. Menelao erige una tomba vuota ad Agamennone in Egitto, Od., 4, 584.

⁸⁹Od., 4, 584; χε γαμμνονι τμβον, ν σβεστον κλος εη. 11, 75 sg.: σμα δ μοι χεαι πολις π θιν θαλσσης, νδρς δυστνοιο κα σομνοισι πυθσθαι. Achille, nella seconda Nekyia fa questo augurio ad Agamennone, Od., 24, 30 sg.: fossi tu caduto davanti a Troia, gli Achei ti avrebbero allora innalzato un sepolcro, κα σ παιδ μγα κλος ρ πσσω. (E di rincontro Agamennone (v. 93 sgg.) ad Achille: ς συ μν οδ θανν νομ ωλεσας, λλ τοι αε πντας π νθρπους κλος σσεται σθλν, χιλλε). Come il σμα π πλατε ‘Ελλησπντ serva a ricordare ai naviganti che passano: νδρς μν τδε σμα πλαι κατατεθνητος ecc.; e come paia non avere altro scopo che questo, mostrano le parole di Ettore, Il., 7, 84 sgg. – Al contrario si cfr. ciò che viene raccontato degli abitanti delle Filippine: «essi collocavano i loro morti eminenti in una cassa, che riponevano in luogo elevato ovvero su una rupe alla sponda di un fiume, affinché venissero venerati dagli uomini pii» (Lippert, Seelencult, p. 22).

¹ Non invano ciò che è detto del clima, per così dire, dei campi elisii (Od., 4, 566-68) ricorda strettamente la descrizione della sede degli dèi nell’Olimpo (Od., 6, 43-45).

² La predizione della sorte finale di Menelao è certamente superflua; non è resa necessaria e neppure giustificata né dalla prima domanda di Menelao (468 sgg.), né dalle interrogazioni ulteriori di lui (486 sgg.; 551 sgg.). Già il Nitzsch: Anm. zur Odyssee, 3, p. 352, considerava i versi 561-568 come un’aggiunta posteriore, per un motivo, però, cui non posso riconoscere forza dimostrativa. Altrettanto sostennero poi altri.

³ Sono resi invisibili (avvolti in una nuvola) e rapiti (il rapimento non è rilevato espressamente dappertutto, ma dappertutto ve lo possiamo scorgere): Paride da Afrodite, Il., Γ 380 sgg.; Enea da Apollo, Ε 344 sg.; Ideo, figlio di Darete, sacerdote di Efesto, da Efesto, Ε 23; Ettore da Apollo, Υ 443 sg.; Enea da Poseidone, Υ 325 sgg.; Antenore da Apollo, Φ 596 sgg. (Quest’ultima pare la scena originale che fu poi imitata ancora due volte da poeti posteriori nei suddetti sviluppi dello stesso motivo Υ 325 sgg.; 443 sg.). È strano (poiché non vi si può scorgere una ragione speciale) che tutti gli esempi di rapimento si riferiscano a eroi di parte troiana. Vengono anche rapiti ma soltanto nel racconto di un’antichissima avventura i due Actorioni dal loro padre Poseidone: Λ 750 sgg. Finalmente (ciò che si scosta soltanto di poco dagli esempî addotti) Giove avrebbe potuto rapire vivo dalla battaglia suo figlio Sarpedone e trasportarlo nella Licia, sua patria, Il., 11, 436 sgg.; ma lo distolgono da questo proponimento le esortazioni di Era (440 sgg.).

⁴ Il desiderio di morire improvvisamente vien contrapposto espressamente al desiderio di venire rapita dalle Arpie; 63 πειτα – «o altrimenti», cioè se non mi è concessa una morte subitanea. (V. Rhein. Mus.,50, 2, 2). E di nuovo 79, 80:ς μ στσειαν Ολμπια δματ χοντες μ πλκαμος βλοι ρτεμις. Le Arpie = (θελλα 63) non portano qui dunque la morte, ma rapiscono i viventi (ναρπξασα οχοιτο 63 sg., ρπυιαι νηρεψαντο 77 = νλοντο θελλαι 66 e portano κατ ερεντα κλευθα 64 alle προχοα ψορρου Ωκεανοο 65 δοσαν στυγερσιν ρινσιν μφιπολεειν 78).Allo «sbocco dell’Oceano» (nel mare) c’è l’ingresso del regno dei morti: κ 508 sgg., λ 13 sgg. – Il desiderio di venire rapito dagli spiriti della tempesta è proverbiale: Il., 6, 345 sgg. ς μ φελ ματι τ τε με πρτον τκε μτηρ οχεσθαι προφρουτα κακ νμοιο θελλα ες ρος ες κμα πολυφλοσβοιο θαλσσης (cioè nella solitudine. Orf., hymn., 19, 19; 36, 16; 71, 11). Questo rapimento attraverso l’aria viene anche altre volte contrapposto alla morte ed alla dimora nell’Ade, come nel desiderio di Penelope (che il Roscher, Kynanthropie [Abh. d. sächs. Ges. d. Wiss., XVII], p. 67 interpreta in modo originale, ma difficilmente esatto): Sofoc., Trach., 953 sgg., Ai., 1193 sgg. (Phil., 1092 sgg.?)Cfr. Eurip., Hippol., 1279, Ion., 805 sg., Suppl.,863, 36. Dappertutto vi sta a base una antica concezione comune e profondamente impressa nell’animo popolare. – π πνευμτων συναρπαγντα φαντον γενσθαι dà motivo alle τιμα θνατοι ancora nel racconto mezzo razionalistico di Espero in Diodoro, 3, 60, 3.

⁵ Si vorrebbe conoscere meglio questa caratteristica favola; ma ciò che si racconta altrove di Pandareo e delle sue figlie non aiuta affatto a dilucidare il racconto omerico e si riferisce piuttosto in parte a tutt’altri fatti. Pandareo, padre di Edone (τ 518 sgg.) pare sia un altro. Anche la caratteristica rappresentazione delle due figlie di Pandareo nella dipintura dell’Averno di Polignoto (Paus., 10, 30, 2) non rende più chiara la favola. (Cfr. Roscher, Kynanthropie, 4 sgg., 65 sg.).

⁶ Le Erinni hanno la loro stabile dimora nell’Erebo: come appare chiaramente da Il., 9, 571 sg.; 19, 259.Ma poiché esse puniscono già in vita le trasgressioni al diritto familiare: p. es. Il., 9, 454; Od., 11, 278 – non potendosi pensare ad un’azione a distanza – bisogna certo ammettere che, all’occasione, si aggirino anche sulla terra, come in Esiodo, O. e G., 803 sg. – ρινσιν μφιπολεειν (78)non può significare altro che: servire alle Erinni, diventare loro μφπολοι. IlRoscher, Kynanthr., 65, 183,dietro le orme di Eustazio, intende: «andar vagando al seguito delle Erinni»: ma questa interpretazione è impedita dal dativo semplice ρινσι congiunto con . (θεας μφιπολν Sof., O. C., 680è altra cosa).

⁷ «Quando passa la sposa del vento, bisogna sdraiarsi, come quando passa l’esercito di Muodis (cfr. su questo Grimm, D. Myth⁴., 789),poiché altrimenti prende seco» (Birlinger, Volksthünal. a. Schwaben, 1, 192). «Ella è la sposa del diavolo» ivi (sopra la «sposa del vento» cfr. Grimm, D. Myth.⁴,1, p. 525 sgg.; 3, 179). Questi spiriti del vento hanno sinistre relazioni coll’esercito selvaggio, cioè colle «anime» che irrequiete si aggirano per l’aria la notte.

⁸ Sopra le Arpie v. Rhein. Mus., 50, 1-5.

⁹ V. Nägelsbach, Hom. Theol., pp. 42, 43 e, contro le obiezioni del Bergk (Opusc., 11, 669), Roscher, Nektar und Ambrosia, p. 51 sgg. (molto esplicitamente parla Aristotele, Metaphys., 1000 a, 9-14).

¹⁰ Non è inverosimile che questa Ino Leucotea fosse originariamente una dea, eroicizzata però (identificata colla figlia di Cadmo per una ragione ora non più accessibile a noi) e solo più tardi riconosciuta di nuovo come dea. Ma all’epoca omerica la si ritiene una mortale, diventata dea; per questa ragione appunto ch’essa serviva come tipo di tale divinizzazione dei mortali, destò l’interesse di chi venne dopo (cfr. oltre i noti passi di Pindaro e di altri, Cicer., Tusc., 1, § 28) ciò che m’importa qui ed in altri casi consimili è la concezione reale del popolo e dei suoi poeti, non ciò che può tutt’al più congetturarsi come ultimo sfondo di questa concezione.

¹¹ Rapimento (νρπασε) puramente temporaneo di Marpessa per opera di Apollo: Il., 9,964.

¹² Ganimede νρπασε θσπις ελλα, hymn. Ven., 208, come la θελλα (= ρπυια) rapì le figlie di Pandareo. L’aquila fu aggiunta dalla poesia posteriore.

¹³Il., 11, 1; Od., 5, 1.

¹⁴Ης – π Ωκεανοο οων ωρνυθ, ν θαντοισι φως φροι δ βροτοσιν, Il., 19, 1 sg.; cfr. Od., 23, 244 (h. Mercur., 184 sg.). Così lo hymn. Ven., 225 sgg., dice di Titone, in modo del tutto omerico: Ηο τερπμενος χρυσοθρν ριγενει ναε πα Ωκεανοο ος π περασι γαης. Pare che come dimora di Eos (e di Titone) si considerasse l’isola portentosa di Aiaia: Od., 12, 3: – νσν τ Ααην, θι τ Ηος ριγενεης οκα κα χορο εσι κα ντολα ελοιο. Io non cerco qui come si possa risolvere la difficoltà, di cui s’è già molto discusso nell’antichità, di conciliare questo verso col fatto indubitabile che nell’Odissea Aiaia è posta ad occidente: certo è soltanto che il primo poeta di questo verso cercava Aiaia in Oriente: soltanto colle peggiori arti esegetiche si può fissare il luogo della «levata del sole» e della «dimora dell’aurora» nell’Occidente.

¹⁵ Fra i diversi tentativi falliti degli antichi di scoprire l’etimologia di Ηλσιον (scol. Od., δ 563; Eustaz, ibid.; Esich., s.v., ecc.; anche Celso, presso Orig., adv. Cels., VII, 28 p. 53 L), v’è però anche l’esatto: Etym.M., 428, 36: παρ τν λευσιν, νθα ο εσεβες παραγγνονται. – Pare si contendesse fra i grammatici, se Menelao dovesse o no vivere eternamente nell’Eliso. Che egli vi pervenisse vivo, senza il distacco dell’anima dal suo corpo, lo ammettevano tutti, ma certuni troppo sapienti opinavano che egli poi morisse là, essendogli stato annunziato non già che non sarebbe morto affatto, ma che non sarebbe morto in Argo: così specialmente Etym. Gud.,242, 2 sgg. E così pure coloro che facevano derivare Ηλσιον dal fatto che là le ψυχα λελυμναι τν σωμτων διγουσιν; Eustaz., 1509, 29. Etym. M. ecc. L’etimologia è altrettanto sciocca quanto la spiegazione dei versi. La quale anche nella antichità rimase un caso curioso: i lettori ragionevoli intesero giustissimamente la profezia come un annunzio di rapimento ad una vita eterna, senza distacco della ψυχ dal corpo: p. es. Porfirio in Stobeo, Ecl., 1, p. 422, 8 sgg. Wachsm. E così pure coloro che dimostrarono la loro interpretazione realmente esatta con un’etimologia però non altrettanto saggia: Ηλσιον ολσιον, τι ο διαλονται π τν σωμτων α ψυχα. Esich. (cfr. Etym. M., 426, 34-35; schol., δ 563; Proclo ad Esiodo, ργ., 169).

¹⁶ο μν φανετα γε ( ποιητς) προαγαγν τν λγον ς πλον ς ερημα ν τις οκεον, προσαψμενος δ ατο μνον τε ς παν δη διαβεβοημνου τ λληνικν, per servirmi delle parole di Pausania (10, 31, 4) in un caso consimile.

¹⁷ La ragione di questa dote di Radamante è tanto ignota a noi, quanto lo era evidentemente ai Greci dell’età posteriore; quello ch’essi dicono in termini molto generici della «giustizia» di Radamante si fonda puramente su supposizioni personali e non supplisce affatto la leggenda precisa che doveva giustificare il rapimento di lui. Che su lui ci fosse una volta una leggenda sviluppata, lo fa intravedere anche l’allusione nell’Od., 7, 323 sgg., che a noi naturalmente rimane del tutto oscura. Ad ogni modo non ne consegue né che Radamante, come abitante dell’Eliso, fosse vicino ai Feaci, come crede il Welcker, né ch’egli non sia stato trasportato nell’Eliso ma vi abbia sempre abitato, come ammette il Preller. In quel luogo nulla dà motivo di considerare l’Eliso quale dimora di Radamante; nell’altro accenno, Od., 4, 564, è necessario ammettere ad ogni modo il rapimento nell’Eliso tanto di Radamante, quanto di Menelao (e così è interpretato il poeta p. es. da Pausania, 8, 53, 5: πρτερον δ τι Ραδμανθυν νταθα κειν. Poco chiaro Eschilo, fr., 99, 12, 13). Ci manca soltanto la leggenda che narri il suo rapimento: la sua figura era rimasta isolata, non compresa nei grandi cicli di leggende, così che ne cadde presto anche il velo mitico.

¹⁸ Sul rapimento di Hasisadra, vedi la traduzione del racconto babilonese in Paul Haupt, Der keilinschriftl. Sintfluthbericht (L 1881) pp. 17, 18. Le espressioni degli informatori che scrivono in greco sono perfettamente uguali a quelle in uso nelle leggende greche di rapimenti: γενσθαι φαν (τν Ξσουθρον) μετ τν θεν οκσοντα Berosso in Sincell., p. 55, 6, 11, Dind; θεο μιν ξ νθρπων φανζουσιν Abideno in Sincell., p. 70, 13.Di Henoch: οχ ερσκετο, τι μετθηκεν ατν θες 1. Mos., 5, 24 (μετετθη Sirac., 44, 16, Hebr., 11, 5); νελφθη π τς γς Sirac., 49, 14; νεχρησε πρς τ θεον, Giusep., antiq., I, 3, 4 (di Mosè: φανζεται Giusep., antiq., IV, 8, 48. – Rapimento di Henoch, di Elia; v. anche Schwally, D. Leben nach d. Tode nach d. Vorst. d. a. Israel [1892], p. 140,il rapimento di vivi avviene sovente nell’Antico Testamento: Schwally, p. 62).Anche Henoch non è sfuggito alla sorte di essere interpretato come il sole dalla mitologia comparata. E sia per Henoch, se gli orientalisti non hanno nulla in contrario: ma che almeno non ci siano cambiati fra le mani in tanti soli mitologici (o aurore, umidi prati, nuvole tempestose e simili) con un colpo di bacchetta magica, per il metodo dell’analogia in voga, anche coloro che, secondo la leggenda greca, vennero rapiti da Menelao ad Apollonio di Tyana!

¹⁹μαλθακς αχμητς, Il., 17, 588.

²⁰Il., 14, 321, 322.

²¹ Si potrebbe perfino sospettare che Menelao sia assunto a vita eterna non soltanto perché ha in isposa Elena, figlia di Giove: ονεκ χεις ‘Ελνην, come gli dice Proteo, ma sopratutto per imitazione di una tradizione, già fermata prima nella leggenda, che facesse rapire Elena rendendola immortale. Della morte di Elena non ci informa nessuna tradizione dell’antichità, se se ne eccettuano le stupide invenzioni di Tolomeo Chennus (Foz., bibl., p. 149 a, 37; 42; 149b, 1 sgg.) e le leggende etiologiche non molto migliori in Pausania, 3, 19, 10. Si parla più frequentemente della sua divinizzazione e della sua vita all’isola di Leuka od anche all’isola dei beati. La leggenda può avere strappato presto alla sorte umana comune la più diabolica fra le donne ed è più facile che Menelao abbia seguito lei (come sostiene appunto Isocrath., Helen., § 62)che viceversa.

²² Cfr. Tylor, Primitive Culture,2, 78; J.G. Müller, Gesch. d. amerikan. Urrel., 660 sg.; Waitz, Anthropologie,2, 144; VI, 302; 307.

²³ Non abbiamo alcuna ragione né alcun diritto di completare il racconto che Radamante una volta sia stato condotto dai Feaci all’Eubea, ποψμενος Τιτυν Γαιον υν (Od., 7, 321 sgg.), aggiungendo che questo avvenne quando Radamante abitava già nell’Eliso. Poiché, che i Feaci, come «traghettatori della morte», si fossero trovati in qualche rapporto coll’Eliso, non è che una fantasia senza base alcuna.

²⁴ Chi ha l’θανασα non possiede per questo necessariamente anche la δναμιν σθεον (Isocrate, 10, 61).

²⁵ Identificare ΟρτυγηOd., 15, 404 con Delo e Συρη coll’isola di Siro (come fanno gli antichi interpreti e C.O. Müller, Dorier, 1, 381)è impossibile, già per l’aggiunta: θι τροπα ελοιο, che rigetta l’isola di Siria molto lontano nell’Occidente favoloso, dove soltanto può stare questa terra meravigliosa. Ortigia è manifestamente in origine un paese puramente mitico, sacro ad Artemide, non meglio determinata della dionisiaca Nisa e ritrovata quindi appunto dappertutto, dove specialmente fioriva il culto di Artemide, in Etolia, a Siracusa, ad Efeso, a Delo. Delo è nettamente distinta da Ortigia, h. Apoll., 16; soltanto più tardi viene identificata con Ortigia (Delo era considerato il nome più antico: O. Schneider, Nicandr., p. 22 nota) dopoché Artemide ed Apollo furono posti in istrettissimo rapporto, ma anche allora non mai universalmente; e così in Omero Ortigia non istà mai chiaramente per Delo.

²⁶ρτεμις δ ατν ξαρπξασα ες Ταρους μετακομζει (cfr. il μετθηκεν ατν θες di Henoch, 1. Mos., 5,24) κα θνατον ποιε, λαφον δ ντ τς κρης παρστησι τ βωμProclo (p. 19 Kink.). Apollod., bibl. epit., 3, 22 Wagn.

²⁷ – τοτ (τ Μμνονι) Ης παρ Δις ατησαμνη θανασαν δδωσι dice, troppo brevemente, Proclo (p. 82 K.).

²⁸ Che il racconto (Iliade,2) della morte di Sarpedone e del rapimento del suo cadavere, anche se non dovesse essere una delle parti dell’antica Iliade (problema del resto che non mi pare affatto risolto), sia almeno anteriore all’Etiopide e modello da essa seguito nella narrazione della fine di Memnone, non può (nonostante l’opinione del Meier, Annali dell’inst. archeol., 1883, p. 217 sgg.) essere posto in dubbio (cfr. anche il Christ, ZurChronol. d. altgr. Epos, p. 25). – E perché del resto il cadavere di Sarpedone è rapito da Hypnos e da Thanatos (invece che dalla θελλα, ελλα ρπυια, come si suole in casi simili, e come anche Memnone lo è dal vento, secondo Quinto Sm., 2, 550 sgg.)?Nei casi in cui nelle figurazioni vascolari attiche questi due portano il cadavere si accenna forse a qualcosa di simile a certi epigrammi funebri: πνος χει σε, μκαρ – κα νκυς οκ γνου. È difficile che il poeta omerico pensi a qualcosa di simile; egli improvvisa come compagno di Thanatos questo secondo indispensabile portatore, con finzione ingegnosa, ma non basata su nessuna ragione religiosa. Hypnos come fratello di Thanatos si trova anche nella Δις πατηIl., 14, 231.

²⁹κ τς πυρς Θτις ναρπσασα τν παδα ες τν Λευκν νσον διακομζει. Proclo (p. 34 k). – E poi: ο δ χαιο τν τφον χσαντες γνα τιθασιν. Viene dunque eretto un tumulo, nonostante che il corpo di Achille sia stato rapito. Qui abbiamo evidentemente una concessione all’antico racconto, che non sapeva ancora nulla di rapimento ed alzava quindi il tumulo, Od., 24, 80-84. Oltre a ciò il tumulo di Achille che si mostrava nella Troade sulla riva del mare poteva esigere la sua spiegazione: il poeta fa quindi erigere un cenotafio. Non pareva assurdo innalzare cenotafi non solo a coloro, i cui cadaveri erano introvabili (v. pp. 62-63) ma neppure agli eroi, il cui corpo era rapito: così viene eretto un χμα ad Ercole, quando egli viene rapito al cielo da morte fulminea, benché non vi siano ossa sulla πυρ: Diodor., 4, 38, 5; 39, 1. (I tumuli ancora conservati nella Troade non sono stati indubbiamente vuoti, come opinava lo Schliemann, Troja [1884] pp. 277, 284, 297; essi non erano cenotafi, ma tumuli scavati nella roccia, un tempo ripieni, della specie di quelli che si incontrano spesso in Frigia. V. Schuchardt, Schliemann’s Ausgr.²,109 sgg., Kretschmer, Einl. in d. Gesch. d. griech. Sprache [1896], p. 176.)

³⁰ Che cosa avvenne di Ulisse? Proclo non lo sa e noi non possiamo indovinarlo. Secondo Igin., fab., 127 egli viene sepolto ad Aiaia; ma se poi non si doveva far più nulla del suo corpo, perché mai è trasportato ad Aiaia? Secondo lo scol. Licofr., 805, egli viene risvegliato a nuova vita. Ma che cosa avviene poi di lui? (Secondo Apollodoro, bibl. epit., 7,37, pare che Ulisse morto rimanga in Itaca [non c’è nessuna ragione di mutare, come fa il Wagner, le parole tradizionali, prendendo a guida la Telegonia, tanto più che non si può raggiungere un pieno accordo con questo poema]. – Morte e sepoltura di Ulisse in Tirrenia [Müller, Etrusker.²,2, 281 sgg.] appartengono a tutt’altro ordine di fatti.)

³¹ L’Etiopide è più recente della scena dell’Ade nell’Odissea ω, e quindi della Nekyia dell’Odissea. La profezia del rapimento di Menelao in δ è pure più recente della Nekyia, ma con tutta probabilità più antica dell’Etiopide.

³² Il compendio dei Νστοι in Proclo è molto misero ed è evidente che non dà un’idea completa del contenuto del poema, diramantesi in varie direzioni; e però anche le notizie che si trovano altrove su particolari di questo contenuto (specialmente sulla Nekyia, che v’era cantata) non si possono collocare nella cornice dataci da Proclo.

³³ L’idea che l’età del bronzo sia propriamente identica all’eroica (così p. es. B. Steitz, Die W. und. T. des Hesiod, p.61) certo colpisce a prima vista; ma tosto si osserva che ad un esame più accurato non può reggere.

³⁴ Non mi pare assolutamente necessario di eliminare i versi 124 sg. (ο α φυλσσουσν τε δκας κα σχτλια ργα, ρα σσμενοι πντη φοιτντες π ααν). Essi vengono ripetuti, v. 254 sg., ma questa ripetizione è conveniente. Proclo non li commenta; ma da questo non ne segue ancora ch’egli non li leggesse; e Plutarco, def. orac., 38, p. 431 B pare fare allusione al v. 125 nel suo nesso attuale.

³⁵ Trova tuttavia, con evidente errore, questi esseri mediani nei δαμονες esiodei Plutarco, def. orac., 10, p. 415 B; egli crede che Esiodo distingua quattro classi τν λογικν, θεο, δαμονες, ρωες, νθρωποι; in questa divisione platoneggiante gli ρωες starebbero ad indicare piuttosto quello che Esiodo comprende fra i δαμονες della prima stirpe (dal commento esiodeo di Plutarco è tolto quasi alla lettera ciò che dice Proclo a proposito di Esiodo, Op., 121, p. 101 Gaisf., in forma molto simile a quel passo del libro de def. orac.). I moderni non hanno fatto spesso distinzione fra δαμονες esiodei e platonici. Lo stesso Platone tiene ben fermo a questa distinzione (Cratyl., 397 E; 398 C).

³⁶ρα σσμενοι, 125 (cfr. 223, Il., 14, 282) è un’espressione ingenua per «invisibile», come Tzetze spiega molto giustamente. Così si deve sempre intendere in Omero, dove si parla di avviluppamenti mediante nuvole e simili.

³⁷ Questi demoni si chiamano πιχθνιοι, sopratutto in opposizione (non agli ποχθνιοι, v. 141, ma) ai θεο πουρνιοι, come osserva giustamente Proclo al v. 122. Così pure in Omero πιχθνιοι è sempre aggettivo, o, isolatamente, contrassegno degli uomini in opposizione agli dèi. Soltanto più tardi gli ποχθνιοι vengono a costituire di nuovo un’opposizione agli πιχθνιοι.

³⁸Od., 17, 485 sgg. Sono quindi antiche le leggende di dèi che sostano in case degli uomini: cfr. il mio Griech. Roman, p. 506 sgg. Specialmente Zeus Philios si ferma volentieri presso gli uomini: Diod. com. πκληρος, Mein., Com.fr., 3, p. 543 sg., v. 7 sgg.

³⁹τιμ κα τοσιν πηδε 142. τιμ nel senso non di semplice stima, ma di venerazione attiva, come spesso in Omero, p. es. in frasi come le seguenti: τιμ κα κδος πηδε, P 251, τιμς πονμενος ω 30; τιμν δ λελγχασιν σα θεοσιν λ 304; χει τιμν λ 495 ecc. Così pure v. 138: ονεκα τιμς οκ δδουν μακρεσσι θεος.

⁴⁰ Il Roth, Myth. v.d. Weltaltern (1860), pp. 16, 17,scorge una divisione di demoni della luce e delle tenebre, cioè buoni e cattivi, nei demoni esiodei delle stirpi d’oro e d’argento. Ma questa distinzione non appare in Esiodo, e non è neppure credibile che dèi e spiriti dell’antica fede popolare greca, cui di solito non si possono legittimamente applicare le categorie di buono e cattivo, siano stati in un’epoca primitiva distinti in classi secondo queste categorie. Ad ogni modo i lettori greci non trovarono enunciato nulla di simile in Esiodo: l’esistenza di demoni cattivi è ammessa sempre soltanto da filosofi (p. es. in Plutarco, def. orac., 17), e l’affermazione di essa non risale certamente al di là della più antica riflessione filosofica.

⁴¹ V. 141: το μν ποχθνιοι (πιχθνιοι oltre ad alcuni mss. v. apparato critico del Köchly, anche Tzetze) μκαρες θνητο καλονται, – φλακες θνητο legge e spiega Proclo. Il che è evidentemente falso; l’Hagen ed il Welcker correggono φλακες θνητν (come 123). Ma in tal modo si trasferisce dalla prima alla seconda progenie un concetto, che non si sa se Esiodo voglia trasferirvi, si corregge cioè non soltanto il testo, ma il contenuto, senza diritto. Il μκαρες non pare affatto una falsificazione: piuttosto φλακες è un cambiamento fatto per togliersi d’imbarazzo. – π. μκαρες θηντος καλονται scrive il recentissimo editore, ma quivi l’aggiunta θνητος è per lo meno inutile. Si dovrebbe cercare di spiegare e comprendere quanto ci è tramandato e donde è venuta al poeta la strana espressione.

⁴² Se filosofi e poeti filosofici del tempo posteriore denominano talvolta δαμων l’anima ridiventata libera del corpo, lo fanno dando alla parola un tutt’altro significato.

⁴³ Con un consimile oxymoron, benché naturalmente molto meno ardito, Isocrate parla p. es., Euag., § 72, di un δαμων θνητς. A indicare un mortale diventato demone, più tardi si è formato l’ardito composto νθρωποδαμων (che all’incirca corrisponde all’esiodeo μκαρ θνητς): Rhes., 964;Procop., Anecd., 12, p. 79, 17Dind. (νεκυδαμων su una defixio di Cartagine: Bull. d. corr. hellen., 12, 299). Manetone, Apotel., 1, 280,chiama già alla sua nascita in terra un re che doveva essere più tardi innalzato fra gli dèi: θεν βροτν νθρποισιν.

⁴⁴ La generazione d’argento viene creata, come quella d’oro, dagli dèi dell’Olimpo (v. 110; 128),soltanto la terza (v. 143) e poi la quarta (v. 158) puramente da Giove. Da ciò si potrebbe dedurre che la stirpe d’argento, come l’aurea, cada ancora nel tempo che precedette la dominazione di Giove, π Κρνον τ οραν μβασλευεν (v. 111); e così forse è inteso Esiodo da «Orfeo», quando egli το ργυρο γνους βασιλεειν φησ τν Κρνον (Procl. al v. 126). Ma questo non si potrebbe accordare che molto difficilmente col v. 138Ζες Κρονδης κτλ. Esiodo può dunque porre la stirpe d’argento già nel tempo in cui sub Jove mundus erat (così espressamente Ovid., Met.,1, 113 sg.); essa cade per lui tuttavia in un passato remoto, preistorico.

⁴⁵ννυμνοι 154 può significare tanto «innominati» cioè senza nome, senza speciale denominazione, quanto «ingloriosi» (come certamente quasi sempre, se anche non sempre, in Omero).

⁴⁶ V. Welcker, Kl. Schriften, 2,6, il quale, però, soltanto per allontanare ogni possibilità di identificare Scheria con Corcira, dichiara troppo decisamente Scheria terra ferma. Per lo meno l’Od., 6, 204 (paragonato con 4, 354) fa pensare con molta probabilità ad un’isola. Ma certamente in nessun luogo Scheria è chiamata chiaramente isola. (Se anche Σχερη, collegandola con σχερς, potesse significare propriamente «terra ferma» [Welcker, Kl. Schr., 2, 6; Kretschmer, Einl. in. d. Gesch. d. gr. Spr., 281] rimarrebbe pur sempre da sapere se il poeta omerico, che non trovò da sé il nome, comprendesse e rispettasse ancora il primo significato: ad ogni modo non lo comprendevano più coloro, che, molto per tempo, identificarono Scheria con Corcira.)

⁴⁷ Le difficoltà formali che offre il v. 169 sono messe in rilievo dallo Steiz, Hesiods W. u. T., p. 69. Il verso manca nella maggior parte dei manoscritti, esso (insieme naturalmente a quello che segue, assolutamente non sospetto) fu rigettato da critici antichi (v. Proclo al v. 158). I moderni editori sono concordi nell’eliminarlo. Ma ad ogni modo l’interpolazione è antica: probabilmente già Pindaro (Olymp., 2, 70)leggeva il verso a questo luogo.

⁴⁸λσε δ Ζες φθιτος Τιτνας Pindaro (P. 4, 291), al tempo del quale però questa era già una diffusa frase leggendaria, cui egli allude soltanto, come esemplificazione. La teogonia esiodea non ne sa nulla.

⁴⁹ Così pure noi non incontriamo prima di Esiodo né la leggenda dell’età aurea, saturnia, né un’ampia descrizione della vita fantastica alle isole beate; la poesia epica però, come abbiamo visto, gli aveva offerto singoli esempi di rapimento in un luogo di beatitudine: egli non fece che raccoglierli in una rappresentazione complessiva di un tale luogo. A questo riguardo incontriamo la credenza in una vita beata nell’al di là prima delle leggende dell’età dell’oro. Ma come noi non abbiamo la più lontana ragione di ammettere che quella fede sia «esistita fin da principio» presso i Greci (così crede certamente il Milchhöfer, Anf. d. Kunst, p. 230), può d’altra parte darsi il caso, che non ci parli dell’età dell’oro altra testimonianza più antica di Esiodo, ma che tuttavia la leggenda di per sé possa essere molto più antica. Dopo Esiodo ella è stata spesso abbellita, non però per la prima volta da Empedocle, come crede il Graf, ad aureae ætatis fab. symb. (Leipz., Stud. VIII) p. 15, ma già nell’epica λκμεωνς: v.Filod., π. εσεβ.,p. 51 Gomp. (Su questo qualche osservazione in Alfredo Nutt, The voyage of Bran [1895], p. 260 sg., cui non posso aderire.)

¹Pindaro, N., 9, 24 sgg.; 10, 8sg. Apollod., bibl., 3, 6, 8, 4 (σν τ ρματι κα τ νιχ. κρφθη κα Ζες θνατον ατν ποησεν) ecc. Notevoli sono le espressioni con cui si designano il rapimento e la vita pienamente cosciente che continua a vivere Anfiarao: κατ γα ατν τ νιν κα φαιδμους ππους μαρψεν Pind., Ol., 6, 14. Ζες κρψεν μ πποις Pind., N., 9, 25. Γαα πδεκτο μντιν Οκλεδαν; Pind., N., 10, 8. μντις κεκευθς πολεμας π χθονς Eschilo, Sept., 588.δξατο αγεσα Θηβαα κνιςSofoc., fr., 873.Θεο ζντ ναρπσαντες ς μυχος χθονς ατος τεθρπποις ελογοσιν μφανς. Eurip., Suppl., 928 sg. ρπασεν χρυβδις οωνοσκπον, τθριππον ρμα περιβαλοσα χσματι ibid., 501 sg. (Erifile) μφιραον κρυψ π γν ατοσι σν πποις Oracolo di Eforo pr. Aten., 6, 232 F. μφιαρου ζντος τ σμα καταδξασθαι τν γν; Agatarchide, d.m.r (Geogr. gr. min.,1) p. 115, 21. πεσπσατο γ ζντα Filostr., V. Ap., p. 79, 18Kais. φανισμς di A. Stef. Biz. s. ρπυια – πμψυχος νσσει;Sofocle, El., 841,ε ζν τιμται; Senof., Cyneg., 1, 8.

² Che il rapimento di Anfiarao, come vien poi sempre narrato (manifestamente secondo un modello molto importante e molto autorevole) sia già stato narrato nella Tebaide del ciclo epico, è ammesso senz’altro dal Welcker, Ep. Cykl., 2, 362, 366;ed in fatti è molto verosimile a priori. Ma questa supposizione si può convalidare anche meglio. Ci informa Pindaro, Ol., 6, 12-17: dopo che la terra ebbe inghiottito Anfiarao col suo cocchio, dinanzi al fuoco che distruggeva i sette roghi dei corpi degli Argivi caduti in battaglia, Adrasto disse: ποθω στρατις φθαλμν μς, μφτερον, μντιν τγαθν κα δουρ μρνασθαι. Che questo famoso lamento sia preso κ τς κυκλικς Θηβαδος, lo attestano gli antichi scolii ad ποθω κτλ. secondo Asclepiade. Per il quale anche nella Tebaide, terminata la battaglia, Anfiarao non fu trovato né fra i superstiti né fra i caduti, e non poteva quindi che essere stato rapito. Pindaro non deve avere preso dalla Tebaide il solo lamento di Adrasto, ma l’intera situazione, com’egli la ritrae, che motiva questa espressione. (Il Bethe, Theban. Heldenlieder [1891], p. 58 sg., 94 sgg. crede di poter dimostrare che Pindaro non abbia tratto dalla Tebaide se non le parole: μφτερον κτλ., che la Tebaide non narrasse assolutamente nulla dei caduti dinanzi a Tebe, ma che sia stato Pindaro ad aggiungervi di sua mano quel racconto, Ol., 6 e Nem., 9, 25. Ma le «prove» di questa supposizione del tutto inattendibile in sé stessa non reggono ad un esame più accurato). Nell’Odissea si dice di Anfiarao che λετ ν Θβσι, 15, 247.Θνεν μφιραος, 253. Il Welcker, Ep. C., 2, 366crede che l’espressione debba «intendersi naturalmente come un puro sparire dalla terra». Si può dire soltanto, che l’espressione non impedisce di supporre nota questa leggenda dello «sparire» di Anfiarao anche al poeta di questi versi. Così nell’Oed. Col. diSofocle, Antigone dice ripetutamente (v. 1706, 1714)che Edipo θανε, mentre egli, come Anfiarao, viene rapito vivo (σκοποι πλκες μαρψαν, 1681).

³ Pindaro, fr., 167. Apoll., Rod., 1, 57-74 (ζως περ τι... δσετο νειθι γαης). Orf., Argon.,171-175 (φασν – ζωντ ν φθιμνοισι μολεν π κεθεσι γαης). Agatarchide, de m.r., p. 114, 39-43 (ες τν γν καταδναι, ρθν τε κα ζντα). Scol. e Eustaz., Il., A 264. – In Ovidio, Met., 12, 514 sgg. il rapimento diventa trasformazione (in un uccello); spesso nella formazione posteriore di leggende, una antica leggenda di rapimento viene sostituita da una metamorfosi. – La leggenda completa di Ceneo è perduta: ve ne sono soltanto dei frammenti in scol. Ap., Rod.,1, 57; scol. Il., A 264 (notissima la sua mutazione di sesso [cfr. anche Meineke, h. crit. com.,345], il cui significato non è chiaro. Vi sono poi storie analoghe intorno a Tiresia, Sitone [Ovid., met., 4,280], Ifide e Jante, la quale ultima poi ricorda in modo sorprendente un racconto del Mahâbhârata. Spesso anche in racconti di miracoli, pagani e cristiani, cui si fa certamente troppo onore, se si cerca sotto il loro inviluppo oscuri ricordi di divinità androgine). Del culto di Ceneo manca qualunque traccia.

⁴ Altemene, figlio di Catreo (cfr. Rhein Mus., 36, 432 sg.), εξμενος π χσματος κρβη Apollod., III, 2, 2, 3. Racconto razionalizzato di Zenone di Rodi in Diodor., 5, 59, 4. Qui però: στερον κατ χρησμν τινα τιμς σχε παρ ‘Ροδοις ρωκς, e, infatti, l’epigrafe recata dal Newton, Greek inscr., II, 352, dà notizia di una frazione di popolo (Ktoina?), a Rodi, che si chiamava λθαιμενς, ed il cui ρως πνυμος doveva essere Altemene.

⁵ Anfiloco appariva in persona ai dormenti nel suo oracolo dei sogni a Mallo in Cilicia (Luc., Philops., 38) – così pure del resto il suo competitore Mopso: Plut., def. orac., 45, nel suo oracolo in Acarnania; Aristid., I, p. 78 Dind. Mopso in Cilicia, Anfiloco presso gli Acarnani, come gli altri δαιμνια, che δρυμνα ν τινι τπ τοτον οκοσιν: Orig., c. Cels., 3, 34, pp. 293-4 Lomm. νθρωποειδες θεωρεσθαι θεος dice di Anfiarao, Mopso ed altri: lo stesso, VII, 35, p. 53.

⁶ Laodiche,figlia di Priamo: Apollod., epit., 5, 25; Nicol., prog., 2, 1; Aristeo,che φαντος γγνεται nell’Emo ed è onorato θαντοις τιμας:Diodor., 4, 82, 6 (cfr.Hillerv. Gärtr., Pauly-Wissowa, Encykl., 2, 855, 23 sgg.).

⁷ L’espressione propria a indicare queste dimore nell’interno della terra è μγαρα. Lex rhetor. in Eustaz., Od., 1387, 17sg. Perciò anche le fosse sacrificali, in cui si gettavano i doni per gl’inferi, si chiamano μγαρα (Lobeck, Agl., 830; μγαρα = χσματα scol. Lucian., Rhein. Mus., 25, 549, 7, 8):si sperava appunto, sotterrandola, di poter trasmettere immediatamente l’offerta alla dimora degli spiriti abitanti nella terra; la stessa buca sacrificale è la «dimora», μγαρον, in cui essi abitano vivi (sotto forma di serpenti).

⁸Od., κ 492sgg. ψυκ χρησμενος θηβαου Τειρεσαο, μντηος λαο, το τε φρνες μπεδο εσιν τ κα τεθνητι νον πρε Περσεφνεια, ο πεπνσθαι το δ σκια σσουσιν. Se i suoi φρνες sono intatti, manca propriamente la caratteristica più essenziale della morte. Naturalmente il suo corpo s’è dissolto e perciò, come tutti gli altri abitatori dell’Ade, è chiamato anche τεθνης: riesce soltanto inconcepibile come possano esserci ancora i φρνες senza il corpo. È probabilissimo che l’idea del perdurare della coscienza nel celebre indovino della leggenda tebana sia venuta al poeta da una tradizione popolare, secondo la quale Tiresia testimoniava ancora dopo la sua dipartita la limpidezza del suo spirito, mediante gli oracoli che inviava dalla profondità della terra. In Orcomeno c’era (lo ha già ricordato il Nitzsch, Anm. zur Od., 3, p. 151) un χρηστριον Τειρεσου: Plut., def. orac., 44, p. 434 C, e appunto dal contesto, in cui Plutarco parla di esso, si può inferire che fosse un oracolo della terra, cioè un oracolo di incubazione. Può darsi che si raccontasse qui di Tiresia e del suo perdurare in vita qualcosa di analogo a quello che si narrava di Anfiarao a Tebe. Il poeta della Nekyia potrebbe avere poi trasformato e adoperato pei suoi scopi questa notizia. Non senza ragione Strabone, XVI, p. 762, collega quei versi che trattano di Tiresia con la leggenda di Anfiarao e di Trofonio.

⁹ L’antico oracolo di Anfiarao era presso Tebe nel luogo (a Knopia), dove la leggenda epica voleva ch’egli fosse sprofondato nella terra. Paus., IX, 8, 3, Strabone, IX, p. 404. Ancora al tempo delle guerre persiane lo consultava, a Tebe, l’inviato di Mardonio, come afferma Erodoto, 8, 134, in snodo assolutamente inconfutabile. Che l’oracolo fosse sul territorio tebano mostra anche l’aggiunta di Erodoto, che senza questo presupposto non avrebbe ragione alcuna, che Θηβαων οδεν ξεστι μαντεεσθαι ατθι. Così nell’antico tempio di Ercole a Eritre potevano entrare sì le donne traciche, ma non quelle di Eritre [Paus., 7, 5, 7, 8], e dai giuochi funebri per Milziade sul Chersonneso erano esclusi quelli di Lampsaco (Erodoto, 6, 36). Ad Oropo (che accampava anche pretese all’onore di ospitare Anfiarao sul suo suolo: scol. Pind., Ol., 6, 18, 21, 22, 23; diversamente Paus., 1, 34, 2, 4) fu trasportato (μεθιδρθη, Strab., I, 1) l’oracolo soltanto di poi (non certo prima della fine del 5° sec.); che da allora non sia esistito quest’oracolo che ad Oropo, è un’affermazione che contraddice a tutta la tradizione.

¹⁰ A Trofonio si immola, prima della discesa, di notte, in una fossa (βθρος) un ariete: Paus., 9, 39, 6; ad Anfiarao, dopo un digiuno piuttosto lungo (Filostr., v. Ap., 2, 37, p. 79, 19 sgg.) e dopo l’offerta di un καθρσιον, un ariete, sulla cui pelle si coricava poi a dormire colui che consultava l’oracolo (Paus., 1, 34, 5). – Cleanthem, cum pede terram percussisset, versum ex Epigonis (probabilmente di Sofocle) ferunt dixisse: Audisne haec, Amphiaraë, sub terram abdite? Cic., Tusc., II, § 60. Anche il gesto è tolto dalla rispettiva scena degli πγονοι. Si dava dunque un colpo in terra, quando si invocava Anfiarao, come si fa nell’invocazione degli altri καταχθνιοι (μφιραε χθνιε ancora nel libro di magia parigino Z. 1446 sg.): Il. 9, 568;cfr. Paus., 8, 15, 3.Cfr. Nägelsbach, Nachhomm. Theol., 102, 214.Schedaso in Sparta γν τπτων νεκαλετο τς ρινας: Plut., amator. narrat., 3, p. 774 B.Afflitto per la morte della figlia Erode Attico si getta a terra, τν γν παων κα βον τ σοι, θγατερ, καθαγσω; τ σοι ξυνθψω; Filostr., V. Soph., 2,1, 10. Pitagoraταν βροντσ, τς γς ψασθαι παργγειλεν. Giamblico, V. Pyth., 156.

¹¹ Un’attività molto più antica dell’oracolo dato nei sogni di Trofonio presuppone la storia della consultazione di esso per opera dei Βοιωτο λντες π Θρκν in Fozio(Suid.) s. λσιοι τελετα.

¹² Si aspettava di vedere Trofonio in persona nell’antro di Lebadea. Chi vi scende è δεμενος συγγενσθαι τ δαιμον (Mass. Tir., diss.,14, 2, p. 249 R); si cerca di scoprire dai segni del sacrificio ε δ τν κατιντα εμενς κα λεως δξεται (Trofonio): Paus., 9, 38, 6. Saon, scopritore dell’oracolo e fondatore del culto, penetrato nel μαντεον, vi ha incontrato in modo chiaro ed evidente Trofonio in persona: τν ερουργαν – διδαχθναι παρ το Τροφωνου φασ (Paus., 9, 40, 2). Egli abita, è veduto nell’antro dell’oracolo: Origen., c. Cels., 3, 34, p. 293-4 (Lomm.); 7, 35, p. 53,Aristid., I, p. 78 Dind. Persino l’insulsa notizia razionalizzante su Trofonio negli scol. Ar., Nub., 608, p. 105 b, 18 (Dübn), scol. Luc., dial. mort., 3, Cosm. ad Greg. Naz. (Eudoc., Viol., p. 682, 8) ammette ancora la presenza corporea di un γκατοικσαν δαιμνιον nell’antro di Trofonio: e che fosse questa l’opinione diffusa mostra anche Luciano, dial. mort., 3, 2, colla sua curiosa finzione canzonatoria, che τ θεον μτομον di Trofonio che dimora nell’Ade (a cui, secondo Luciano, Nekyom., 22,l’antro di Trofonio è puramente un accesso) χρ ν Βοιωτ. Si credeva dunque di incontrarvi dentro Trofonio nella sua forma divina in quello stesso modo con cui, in un caso consimile, Ampelio, l.mem., 8, 3,afferma con ingenua evidenza: ibi (Argis in Epiro) Jovis templum hyphonis (alterato in modo irrimediabile; Trophonii,affatto strampalato, Duker; Typhonis, Tychonis, non migliore, altri) unde est ad inferos descensus ad tollendas sortes: in quo loco dicuntur ii qui descenderunt Jovem ipsum videre. Ovvero si affermava che Trofonio abitasse nell’antro sotto forma di serpente, che è la solita forma che si credeva rivestissero le divinità della terra. Non soltanto i serpenti gli sono sacri come ad Esculapio (Paus., 9, 39, 3),ma serpenti dimorano nella sua caverna e per placarli si portava seco da chi vi scendeva un pan melato; egli stesso si presenta sotto forma di serpente: φις ν μαντευμενος (scol. Ar., Nub., 508, p. 105 b, 32); cfr. Suida s. Τροφνιος. – Questo immediato abboccamento personale di chi ricercava l’oracolo col dio, era ciò che distingueva l’oracolo di Trofonio dagli altri, μνον κενο (τ μαντεον) δ ατο χρ το χρωμενου. Filostr., V. Apoll., 8, 19, p. 335, 30.Naturalmente più d’uno udiva soltanto, senza vedere; – τις κα εδεν κα λλος κουσεν Paus., 9, 39, 11. Ma essi udivano il dio.

¹³ Origene, parlando di Zalmoxis presso i Geti (cfr. Strab., 7, 297 sg.; 16, 762;Erod., 4, 95, 96. Etym. M. s. Ζλμ.), di Mopso in Cilicia, di Anfiloco in Acarnania, di Anfiarao e di Trofonio, tutti demoni che dànno oracoli per incubazione, dice, c.Cels., 3, 34 (p. 293-4 Lomm.): loro spettano templi e γλματα come a δαιμονοις οκ οδπως δρυμνοις ν τινι τπ, ν –– οκοσιν. Essi possiedono questo να κεκληρωμνον τπον: Orig., 7, 35 (p. 53, 54) cfr. 3, 45verso la fine. Qui, e qui soltanto, si possono dunque vedere tali demoni. Celso in Origene, c. Cels., 7, 35 (p. 53)dei santuarî di Anfiarao, Trofonio, Mopso: νθα φησν νθρωποειδες θεωρεσθαι θεος κα ο ψευδομνους λλ κα ναργες. – ψετα τις ατος οχ παξ παραρρυντας – λλ ε τος βουλομνοις μιλοντας (vi sono dunque sempre presenti). Aristid., I, p. 78Dind.: μφιραος κα Τροφνιος ν Βοιωτ κα μφλοχος ν Ατωλ χρησμδοσι κα φανονται. Quando il culto di un tale dio consultato mediante l’incubazione si allargava, egli naturalmente cessava di essere legato al suo posto. O si cominciava a contendere intorno al luogo della sua sede stabile (come per Anfiarao), ovvero il dio si liberava poco a poco dal luogo ed era legato a certi punti determinati soltanto in questo senso, che non poteva apparire dovunque a piacimento, ma esclusivamente in essi. È questo il caso di Esculapio e di alcuni altri demoni, pure legati originariamente ad un luogo, che poi πιφανονται, πιφοιτσιν anche in altri templi determinati (cfr. a mo’ d’esempio il racconto sulle πιφανειαι di Macaone e Podalirio in Adrotta presso Marino, v. Procli, 32;coll. Suid. s. Εστφιος [da Damascio, v. Isid.]). Ma il dio deve sempre presentarsi in persona a colui che lo consulta mediante l’incubazione: se egli è assente, non può aver luogo nessun oracolo. V. la storia di Anfiarao in Plutarco, def. or., 5, p. 412 A. Nei racconti di miracoli di guarigione scoperti a Epidauro viene sempre il dio in persona a colui che dorme nell’δυτον (anche sotto forma di serpente, φημ. ρχαιολ., 1883, Z. 113-119),talvolta accompagnato dai suoi πηρται (gli Asclepiadi) p. es. φημ. ρχ., 1885, p. 17 sgg. Z. 38 sgg., 111 sg. Nell’antico miracolo, già notato da Hippys di Rhegion (non c’è nessuna ragione di non credergli), di Aristagora di Trezene (φημ, 1885, p. 25 sg., Z. 10 sgg.) appaiono anzitutto ai malati a Trezene soltanto i «figli del Dio» οκ πιδαμοντος ατο λλ ν πιδαρ ντος. Solamente nella notte vegnente appare loro Esculapio in persona κν ξ πιδαρου. Dappertutto il presupposto fondamentale è che la guarigione nel sogno avviene soltanto per l’intervento del dio (cfr. Aristof., Plut.), e più tardi almeno mediante i precetti curativi del dio apparso in persona (v. Zacher, Hermes, 21, 472 sg.), e questo presupposto si spiega col fatto che, originariamente, l’incubazione avveniva soltanto nel luogo in cui aveva la sua dimora stabile un dio (o un eroe).

¹⁴ Gli ποφται di Giove dodoneo, i Σελλο, νιπτποδες χαμαιεναιIl., 16, 234 sg. erano già considerati da certuni nell’antichità sacerdoti di un oracolo d’incubazione (Eustaz., Il., p. 1057, 64 sgg.); altrettanto pensa il Welcker, Kl. Schr., 3, 90 sg.Questa interpretazione è basata esclusivamente sull’aggettivo χαμαιεναι, il quale però non si può staccare da νιπτποδες, e poiché νιπτποδες non può avere alcuna relazione coll’incubazione, non può averla neppure χαμαιεναι; è chiaro che ambedue gli epiteti denotano una speciale ruvidezza e rozzezza nel modo di vivere dei Σελλο, la cui ragione rituale, naturalmente, noi non conosciamo né possiamo indovinare.

¹⁵ Quali siano state le ragioni che hanno indotto la poesia a ravvisare appunto l’indovino Anfiarao argivo (secondo Paus., 2, 13, 7; cfr. Geopon. 2, 35, p. 182; già in vita particolarmente pratico della mantica per incubazione) nel demone beota delle caverne, od a fare del dio eroicizzato Anfiarao un argivo ed un membro della schiatta profetica di Melampo, ch’era stata prima nemica degli indovini beoti, facendolo andare in Beozia come nemico del paese, per farlo poi stabilire nell’interno del paese nemico, naturalmente non ci è dato sapere.

¹⁶ Enrico l’Uccellatore nel Sudemerberg; Kuhn e Schwartz, Nordd. Sagen,p. 185. Gli altri esempi in J. Grimm, D. Myth., cap. 32. – G. Voigt, nella histor. Zeitschrift del Sybel, 26(1871), p. 131-187 dimostra, in modo chiaro, come originariamente la leggenda considerasse come non morto, ma «perduto», non già Federico Barbarossa, ma Federico II, che sperava sarebbe ritornato un giorno. Dal sec. XV sorse la leggenda ch’egli stesse nel Kyffhäuser (od anche in una grotta rocciosa a Kaiserslautern); soltanto dal secolo XVI in poi gli si sostituì poco a poco Federico Barbarossa. Ma come avvenne che da un certo tempo in poi si cominciasse a pensare che l’imperatore rapito continuasse a vivere in una caverna del monte non appare però chiaro dall’esame critico dello sviluppo della leggenda quale ci risulta dalle notizie scritte rimasteci: questa forma della leggenda sorge d’un tratto, repentinamente, e non si può pensare altro se non che sia sorta da una fusione della leggenda di Federico con le leggende già esistenti di rapimenti di eroi o di dèi (come mostra anche il Voigt, p. 160).

¹⁷ Grimm, D. Mythol.⁴, p. 782 sg., 795 sg., Simrock, D. Mythol.³, p. 114. Come si formino facilmente nei diversi popoli le medesime leggende senza alcuna relazione tra un popolo e l’altro, appare dal fatto che la leggenda di eroi rapiti sui monti ricorre non soltanto in Grecia, ma anche nel lontano Messico; v. Müller, Gesch. der amerikan. Urrelig., 582. Di santi uomini «spariti», ma che continuano ancor oggi a vivere nelle profonde caverne dei monti in attesa di una nuova vita sulla terra, narrano leggende di popoli maomettani dell’Oriente. A. v. Kremer, Culturgesch. Streifzüge a.d. Geb. d. Islam., 50; lo stesso, Gesch. d. herrsch. Ideen d. Islam, 375 sg., 378.

¹⁸Δι Τρεφωνοι Iscriz. di Lebadea, Meister, böot. Ins., 423(Collitz, Griech. Dialektins., I, p. 163);altrimenti soltanto Τροφωνοι (n. 407, 414καταβς ν Τρεφνιον, Bull. corr. hellén., 1890, p. 21) Τροφων(n. 413);e l’uno accanto all’altro τ Δ τ βασιλει κ τ Τρεφωνυ ecc. (n. 425, 429, 430).Διονσω εσταφλω κατ χρησμν Δις Τροφωνου Iscriz. di Lebadea in Stephani, Reise durch einige Geg. des nördl. Griechenlands n° 47. Iscriz. di Lebadea: I. Gr. Sept., I, 3077(sec. 1-2dopo Cr.) – Strabone, 9, p. 414:Λεβδεια που Δις Τροφωνου μαντεον δρυται. Livio, 45, 27, 8 (Lebadiae templum Iovis Trophonii adiit). Giulio Osseq., prod., cap. 110 (Lebadiae Eutychides templum Iovis Trophonii digressus). – Δις μαντεον è detto l’oracolo di Trofonio anche in Fozio ed Esich. s. Δεβδεια.

¹⁹Δις μφιαρου ερν (ad Oropo) Pseudodicearc., descr. Gr., I, § 6 (Geogr. gr. min., I, 100).Già in Iperide, nel discorso per Eusenippo, Anfiarao in Oropo viene sempre designato senz’altro come θες. A. in Oropo θες (2-1sec. a. Cr.): I.Gr. Sept., I, 3498; 412; C. I. Gr., 1570 a, 25, 30, 52.Liv., 45, 27, io (in Oropo) prodeo vates antiquus colitur. Cic. de divinat., 1, 88: Amphiaraum sic honoravit fama Graeciae, deus ut haberetur. Anche l’Anfiarao presso Tebe è detto θες da Plutarco (quando parla dell’ambasciata di Mardonio all’antico oracolo tebano): de def. orac., 5.Secondo Paus., 1, 34, 2,Anfiarao naturalmente sarebbe stato venerato come dio per la prima volta in Oropo.

²⁰ Col suo solito modo d’esprimersi, è vero, ma in sostanza in modo esattissimo Origene, c. Cels., 3, 35, verso la fine, contrappone tali divinità locali attaccate ad un dato luogo alle divinità olimpiche. – μοχθηρν δαιμνων κα τπους π γς προκατειληφτων, πε τς καθαρωτρας ο δνανται φψασθαι χρας κα θειτητος. E di Esculapio lo stesso 5, 2 (p. 169 Lomm.): θες μν ν εη, ε δ λαχν οκεν τν γν κα σπερε φυγς το τπου τν θεν.

²¹Δις μεγλου αριστς. La parola indica tanto in particolare il conversare confidenziale quanto in generale il commercio familiare con Giove. – Non c’è bisogno qui di prendere in considerazione l’oscuro ννωρος: in qualunque modo s’interpreti, si deve sempre unire a βασλευε,al quale sta accanto e non (come fecero già spesso gli antichi) a Δις μ. αριστς.

²² Commercio di Minosse con Giove nella caverna: Pseudoplat., Min.,319 E (donde Strab., 16, 762), Eforo in Strab., 10, 476 (da Eforo, Nicol. Damasc. in Stob., flor., 44, 41, Il., 189, 6 sgg. Mein.). Valer. Mass., 1, 2 ext. 1. In tutti questi luoghi non viene determinata con precisione la posizione della caverna. Probabilmente si pensa all’Idea, che Mass. Tir., diss., 38, 2 (p. 221 R)indica appunto esplicitamente come luogo di convegno fra Minosse e Giove.

²³ Nascita di Giove nella caverna: Αγα ν ρειEsiodo, Th., 481 sgg. La madre lo porta ς Λκτον 482 (cfr. 477)che non disterebbe molto dall’Ida. ς Δκτην corregge Schömann. E certamente si riteneva come luogo di nascita del dio per lo più la caverna sul monte Ditte; Apollod., 1, 1, 6: Diodoro, 5, 70, 6; Pompon. Mela, 2, 113;Dionig. Alic., antiq., 2, 61 (che quivi fa pure andare Minosse da Giove). A Preso τ το Δικταου Δις ερν: Strab., 10, 475,478. Altri invece affermano che il luogo di nascita è la caverna sull’Ida: Diodoro, 5, 70, 2, 4;Apoll., Rod., 3, 134.Le due caverne sacre si fanno in tal modo un’aspra concorrenza. Pare però che la leggenda della nascita di Giove si riferisse a preferenza alla caverna del monte Ditte, quella della sua dimora stabile sopratutto alla caverna del monte Ida. Cfr. ora anche M. Majer, Mythol. Lex., s.Kronos 3, 1533 sgg.

²⁴ Mass. Tir., diss., 16, 1 (cfr. diss., 38, 3[probabilmente soltanto da Massimo Tir. Teod. Metochita, misc. c., 90, p. 580 Müller]). Cfr. Rhein. Mus., 35, 161 sg. Massimo parla della caverna di Giove ditteico forse solo negligentemente ed inesattamente. Sopra Cnosso, patria di Epimenide, stava piuttosto l’Ida e la sua caverna, là dunque lo avrà fatto peregrinare la leggenda. E così Diog. Laerz., 8, 3,di Pitagora: ν Κρτ σν πιμενδ κατλθεν ες τ δαον ντρον. Pitagora nella caverna Idea: Porfir., v. Pyth.,17.

²⁵ Scol. Plat., Leg.,1 introd. (p. 372 Herm.) e Leg., 635 B.S. Lobeck, Agl., 1121(Δις δαου μστης Eurip., Cret. fr., 472, 10). – Da poco è stata nuovamente ritrovata la caverna Idea di Giove, in alto, su di un monte, ad una giornata di viaggio da Cnosso (Fabricius, Mitth. d. arch. Inst., 10, 59 sgg.). Avanzi di doni votivi del tempo più antico furono trovati soltanto davanti l’entrata della caverna, ν τ στομ το ντρου, dove ne menziona di consimili già Teofrasto (H. plant., 3, 3, 4); nell’interno della caverna (che si compone, come una tomba a volta, di due camere) si trovarono soltanto tracce di culto dell’età romana. Appare da ciò che il culto sacrificale nel tempo più antico non era penetrato fin nell’interno della caverna, ma si teneva al di fuori (come pure al santuario di Trofonio a Lebadea), e che l’interno, come sede del dio in persona, era frequentato soltanto dai misti e dai sacerdoti (la caverna della nascita, si considerava inaccessibile: Boios presso Anton. Lib. 19).

²⁶ Porfir., V. Pyth., 17: ες δ τ δαον καλομενον ντρον καταβς ρια χων μλανα τς νομιζομνας τρς ννα (cfr. Nauck ad Sofoc., O. C., 483) μρας κε διτριψεν κα καθγισεν τ Δι, τν τε στρονμενον ατ κατ τος θρνον θεσατο. Si può non pronunciarsi sul contenuto storico del racconto di questo viaggio di Pitagora alla caverna e tener per fermo tuttavia che le notizie sul rito del culto di Giove nella caverna ed il cerimoniale d’uso del viaggio alla caverna meritino piena fede. (Il racconto deriva da una fonte relativamente buona: Griech. Roman p. 254) – Il lungo soggiorno nella caverna (probabilmente nell’ampia ed alta camera anteriore) ha il suo riscontro in ciò che narrano Strabone, 14, 649 del χαρνιον di Acharaka e Plutarco, de gen. Socr.,21 dell’antro di Trofonio. Anche nell’οκημα Δαμονος γαθο κα Τχης a Lebadea si doveva sostare un certo numero di giorni per prepararsi al viaggio alla caverna: Paus., 9, 39, 5. Lo στορνμενος κατ τος θρνος per Giove non ha nulla a che fare con una cerimonia come quella del θρονισμς coribantico (v. Hiller, Hermes,21, 365). Vien considerato ad ogni modo come un lectisternium: così si soleva in Atene κλνην στρσαι τ ΠλοτωνιC. I. A., 2, 948, 949, 950, ad Esculapio (C. I. A., 2, 453 b, 11), ad Attide, C. I. A., 2, 622 (in Cos al ξενισμς di Ercole: Inscr. of. Cos, 36 b, 22) ecc. Il θρνος (στρωνειν θρνους δο per una dea: C. I. A., 2, 624, 9, 10) al posto della κλνη secondo il rito più antico. Come nei cosidetti banchetti funebri antichi l’eroe è rappresentato in trono, nei più recenti giacente sulla κλνη. Così,accanto ai lectisternia,particolarmente per le divinità femminili, c’erano in Roma anche i sellisternia: Comment. lud. saecul. Z.,71: 101; 138 e altrove.

²⁷ Della tomba di Giove parlava Euemero secondo Ennio in Lattanzio, 1, 11 e in Minuc. Fel., 21, 2. Callimaco, h. Jov., 8, 9 polemizza già contro la voce del sepolcro cretese di Giove. Mi pare molto credibile che sia stato Euemero a tirar fuori e ad introdurre nella letteratura la leggenda che, apparentemente, si confaceva in modo eccellente al suo meschino pragmatismo mitico: egli sarebbe poi colui contro cui si rivolge Callimaco, l. cit., il quale ha da fare ancora altre volte col γρων λαζν e coi suoi δικα βιβλα (fr., 86).

²⁸ Del sepolcro di Giove a Creta parlano senza indicarne con più precisione il luogo Callimaco, l.c.; Cicer., de nat. d., 3, § 53;Diodoro, 3, 61, 2; Pomp. Mela, 2, 112; Luciano, Timon., 6, Jupp. trag., 45, de sacrif., 10, deor. concil., 6;Minuc. Fel., 21, 8;Firmic. Matern., de err. prof. rel., 7, 6. Del Dictaei Jovis sepulcrum parla Euemero in Min. Fel., 21,2, manifestamente in modo inesatto, ché, secondo Lattanzio, 1, 11, la tomba sarebbe stata in oppido Cnosso, lungi dal monte Ditte. La si crede anche là non in,ma presso Cnosso, cioè sull’Ida. Poiché sull’Ida c’era la tomba secondo la testimonianza di Varrone, de litoralibus in Solin., p. 81,12-15 Momms. Finalmente, che il sepolcro fosse dentro la caverna Idea, risulta chiaramente da Porfirio, V. Pyth., 17.

²⁹ Perciò si spiegò allegoricamente la leggenda del sepolcro di Giove (quando non la si negò semplicemente, come fece Callimaco): alle τροπικς πονοας alluse Celso: Origene, c. Cels., 3, 34 (p. 307Lomm.). Cfr. Filostr., V.Soph., p. 76, 15 sgg. Ks.

³⁰ Gli esempi sono numerosi nelle leggende orientali, specialmente, sebbene non esclusivamente, dei popoli semitici. Spesso è «Crono» il sepolto (cfr. M. Mayer, Mythol.Lex., 2, 1487sgg.); o anche Astarte, Adone, Attide Frigio, «Ercole» ed altri. Cfr. anche le leggende degli eroi addormentati per sempre in Sardegna (Rhein. Mus., 35, 157 sgg.; 37, 465 sgg.) di Kragos e degli altri γριοι θεο (ovvero θεο γρες? Journalof hell. studies, X, 57; 55),che «sono resi immortali» sul monte Kragos in Licia (Stef. Biz. s. Κργος): essi sono ritenuti addormentati e non «morti» come si esprime Eustaz. ad Dion., Perieg., 847.

³¹ Varrone, L.L., VII, p. 304 paragona la forma dell’omphalos ad un thesaurus,ad una di quelle costruzioni a vôlta cioè, che si solevano designare come tesorerie, ma che, come è ormai fuori dubbio, in verità erano tombe a vôlta. L’μφαλς aveva dunque (come lo mostrano anche le immagini vascolari) in minori proporzioni la forma che si soleva dare alle abitazioni degli spiriti dei trapassati dimoranti nella terra ed alle dimore pure degli altri spiriti: anche il χσμα γς sopra la caverna di Trofonio aveva questa forma: Paus., 9, 39, 10. Che tale costruzione a vôlta fosse destinata di preferenza, fra gli spiriti della terra, ai mantici? – L’«omphalos» delfico denota propriamente, con un’espressione tecnica, questa forma appunto di tholos (erano gli μφαλο [in φιλαι], κα τν βαλανεων ο θλοι παρμοιοι: Aten., 11, 501 D.E. [Esichio s. βαλανειομφλους. Bekk., anedc.,225, 6]; si chiama μφαλς Γς, perché consacrato alla dea della terra). Lo hanno fatto «umbilico», cioè centro della terra, dapprima un malinteso e poi le favole che ne derivarono.

³² I moderni ammettono in parte che sotto l’omphalos stia la tomba di Dioniso: p. es. l’Enmann, Kypros u.d. Urspr. des Aphroditencultus (Petersb., 1886) p. 47 sgg. Ma da un esame più accurato risulta ben provato soltanto questo, che l’μφαλς sia Pythonis tumulus (Varr., L.L., VII, p. 304 Sp.),τφος το Πθωνος (Esichio s. Τοξου βουνς), e che Dioniso invece sia sepolto a Delfi παρ τν πλλωνα τν χρυσον (Filocoro in Sincell., 307, 4 sgg. Dind.; Euseb. Arm., Gerol.,p. 44, 45 Sch.; Malalas, p. 45,7 Dind., dall’Africano secondo Gelzer, Afric., 1, 132 sg.) cioè nell’δυτον (cfr. Paus., 10, 24, 5) o, che è poi lo stesso, παρ τ χρηστριον (Plut. Is.et. Osir. 35),παρ τν τρποδα (Callimaco in Tzetze, Lic., 208; cfr. Etym. M.s. Δελφο).Il tripode stava nell’adyton (Diod., 16, 26; Strab., 9, 419; cfr. Erodoto, 7, 140). Non si può decidere se anche l’μφαλς, com’è probabile, fosse nell’adyton (o se fosse invece, siccome parecchi ammettono, nella cella del tempio). Ma nessuno fa sepolto Dioniso sotto l’omphalos all’infuori di Taziano, adv. Gr., 8, p. 40Otto: μφαλς τφος στ Διονσου. Ma l’asserzione di questo libellista molto superficiale non può essere assolutamente presa in considerazione accanto alla testimonianza di Varrone, ecc.; è evidentissimo che Taziano ha confuso l’una coll’altra le due «tombe», come fecero all’inverso Igin., fab., 140e Servio (ad Aen., 3, 92; 3, 360; 6, 347)i quali pretendono che il Pitone sia sepolto nel tripode. La tradizione genuina oltre la tomba di Dioniso presso al tripode conosceva la tomba del Pitone nell’omphalos di sua madre Gaia. Questa non gli è stata contestata seriamente: si potrebbe credere piuttosto che il dubbio esistesse su chi era deposto nel tripode. Porfirio, V. Pyth., 16afferma che sia lo stesso Apollo, oppure un Apollo, figlio di Sileno. Questa scipitaggine pare risalire ad Euemero (cfr. Minuc. Fel., 21, 1; privo di valore Fulg., expos., p. 769Stav.) e non può essere se non uno scherzo. (Fa troppo onore a questa tradizione C.O. Müller, Proleg., p. 307.)

³³ Che il serpente ucciso da Apollo fosse custode dell’antico μαντεον χθνιον, attesta una tradizione non disprezzabile (le testimonianze sono raccolte da Th. Schreiber, Apollo Pythoktonos, p. 3):primo Euripide, Iph. Taur., 1245 sgg.;Callimaco, fr., 364;ποιητα secondo Paus., 10, 6, 6 che narrarono (τν Πθωνα) π τ μαντε φλακα π Γς τετχθαι ecc. Apollodoro, 1, 4, 1, 3,accenna brevemente e chiaramente che la lotta avvenne intorno all’oracolo; ς δ φρουρν τ μαντεον Πθων φις κλυεν ατν (πλλωνα) παρελθεν π τ χσμα (fessura dell’oracolo), τοτον νελν τ μαντεον παραλαμβνει. La forma di serpe è propria degli spiriti della terra e, poiché gli spiriti della terra sono sempre dotati di virtù mantica, degli spiriti degli oracoli. Trofonio, ed anche Esculapio, appariscono sotto forma di serpenti. Il δρκων delfico è indubbiamente una vera e propria personificazione del demone dell’oracolo preapollineo. Esichio dice a dirittura Πθων δαιμνιον μαντικν (abbellito Igin., Fab., 140).Cfr. Act., Ap., 16, 16. – I seguaci della dottrina della «religione naturale» greca anche nella leggenda della lotta di Apollo con il serpente ritrovano un rivestimento allegorico di un principio fisico tramutatosi in etico. Io non posso ammettere tale allegoria nell’elemento originario della leggenda.

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