wandert und ankommt in ihnen,
sie anfüllt mit Ankunft
[cammina e arriva in loro,
le riempie d’arrivo]
(Rainer Maria Rilke, Handinneres)
«Non sono razzista, ma»
Non sono un razzista, ma alle mie tradizioni ci tengo.
Non sono un razzista, ma non siamo pronti a ricevere tutti ’sti immigrati.
Non sono un razzista, ma ci mancano le strutture.
Non sono un razzista, ma se ne stiano a casa loro.
Non sono un razzista, ma se poi loro sono infettivi?
Non sono un razzista, ma invece di farli venire qua aiutiamo i loro Paesi d’origine.
Non sono razzista, ma... quando è troppo è troppo.
Non sono razzista, ma lo sono diventata col tempo.
Non sono razzista, ma sinceramente il lavoro scarseggia se ci si mettono pure loro
siamo rovinati.
Non sono razzista, ma chissà come mai vengono tutti qui.
Non sono razzista, ma i delinquenti non li voglio.
Non sono razzista, ma gli zingari non li posso sopportare.
Non sono razzista, ma ci sono razze che non mi piacciono.
Una manciata di frasi. Di frasi fatte. Talmente banali da sembrare artificiose, posticce.
Ma non sono farina del mio sacco. Non le ho inventate io. Le prime sei le ho estratte
dall’articolo di Enzo Costa Non sono un razzista, pubblicato nel settimanale di satira politica «Cuore» il 2 aprile 1990. Sono state
scritte, quindi, oltre vent’anni fa, con lo scopo, dichiarato, di mettere alla berlina
un modo di dire che proprio allora – avevamo da poco scoperto l’esistenza di vu’ cumprà ed extracomunitari – si stava radicando nell’uso1.
Le altre, invece, le ho trovate in internet nel dicembre del 2010, inserendo in Google
la query «Non sono razzista, ma». Appartengono all’oggi, quindi. E fanno parte di quelle 140.000
(circa) occorrenze che il motore di ricerca ha scovato nel web. Non che questo numero
– 140.000 – dica molto in termini assoluti. Dice però qualcosa se confrontato con
un dato riportato dal giornalista Giovanni Maria Bellu nella sua rubrica Gli altri noi. Storie di immigrazione del 13 maggio 2007 (www.repubblica.it). Ovvero che la stessa query quattro anni fa produsse «soltanto» 10.000 occorrenze.
In quattro anni, insomma – pur filtrando i contesti duplicati, o in cui l’espressione
compare sotto forma di discorso riportato, e pur tenendo conto della fisiologica espansione
di internet dal 2007 a oggi –, si sono moltiplicati i documenti in cui qualcuno ha
avuto bisogno di raccontare o di sostenere che non è razzista, ma. E non solo di affermarlo,
ma anche di condividerlo. Perché basta spostarsi su Facebook per scoprire che l’espressione
«non sono razzista, ma» (o «però», o altre varianti simili) è il nome di decine e
decine di gruppi.
Qualche esempio? «Io non sono razzista, ma non ne posso più» (e nella descrizione
del gruppo si legge «per tutti quelli che non ne possono più degli extracomunitari
che rubano nelle nostre case, che spacciano droga nelle strade»); «Io non sono razzista,
però ne ho pieni i maroni»; «non sono razzista, ma sto diventando intollerante»; «Io
non sono razzista, ma i neretti nel parcheggio dell’Ipercoop hanno rotto»; «Io non
sono razzista, ma neanche buonista». O ancora: «Non sono razzista: mi baso sui fatti»
e «non sono razzista: sono loro che puzzano di merda». Oppure «Non sono nato razzista...
ma adesso voglio un’Italia pulita». Per finire – ma si tratta di una veloce carrellata
– con il gruppo «Io non sono razzista! Sono solo selettivo!» («diciamo basta! A tutti
gli immigrati clandestini! Che vengono in cerca di lavoro... ma poi finiscono a rubare...
se vogliono stare in Italia devono lavorare! Devono pagare le tasse! E non devono
fare casini! Altrimenti, andrebbero rispediti nei loro paesi a calci in culo!»), che
a dicembre 2010 aveva attirato la bellezza di 1459 simpatizzanti.
Poca cosa, si dirà, considerando che Facebook ha circa 600 milioni di utenti sparsi
per il mondo, di cui ben 16 milioni in Italia. Eppure, anche a volerci scherzare su,
l’impressione è che il «fantasma del non sono razzista, però», evocato da Giovanni
Maria Bellu nel 2007, e da lui stesso sinteticamente soprannominato, con efficace
neologismo, noràppero, si aggiri ancora per l’Italia. Sfuggendo, tra l’altro, a modelli e definizioni:
perché i noràpperi – è ancora Bellu a suggerirlo, ma è Facebook a confermarlo – sono «trasversali». Sono
sia di destra sia di sinistra. Sia uomini sia donne. Sia giovani sia meno giovani.
Divisi su molte cose, ma accomunati – sempre secondo il giornalista – da una personalissima
sensibilità «alle vicende di cronaca, ai sentimenti dominanti nell’opinione pubblica,
e anche alle esperienze personali». O forse – aggiungo io – da una manifesta incapacità
di discernere, chiaramente, tra queste e quelli. Prigionieri di una logica che si
nutre di semplificazioni, di un’argomentazione povera, spesso scopertamente mediocre,
fallace, contraddittoria.
Si fa presto a dire razzismo
Io non sono razzista, però ci sono razze che non mi piacciono.
(www.forumsalute.it/community, giugno 2008)
Ma chi è il razzista? Che cos’è il razzismo? Negli ultimi tre secoli ci hanno provato
in tanti a cercare di spiegare che cosa sia una «razza», o meglio la «razza»1. Ma una definizione soddisfacente, universalmente accettata (del concetto, e quindi
del termine) non c’è. Anche perché vi è ormai la certezza che le «razze», per come
sono state intese fino al ventesimo secolo, non esistono. Almeno sul piano biologico.
Nella nostra specie non esisterebbero «razze pure» come – almeno sulla carta – avverrebbe
per altre specie animali. Le differenze tra una popolazione e l’altra sarebbero infatti
molto piccole in termini ereditari: perché esistiamo da (relativamente) troppo poco
tempo, perché discendiamo da un numero ristretto di antenati, perché nella storia
non siamo mai stati completamente isolati gli uni dagli altri (e infatti non c’è accordo,
tra gli scienziati, circa l’esistenza – e la natura – di confini «genetici» chiari
e stabili).
Biologicamente apparteniamo tutti alla stessa famiglia: quella dell’Homo sapiens sapiens, nata in Africa circa 100.000 anni fa e rimasta straordinariamente omogenea sul piano
genetico nel corso del tempo. E anche quando presentiamo caratteristiche esteriori
diverse (la morfologia fisica, il colore della pelle, il taglio degli occhi, ecc.),
frutto dell’adattamento ai vari climi e ambienti del pianeta, lo dobbiamo a una variazione
minima dell’intero genoma.
Ce lo hanno spiegato tanto gli antropologi (a partire da Ashley Montagu, autore del
celebre saggio Man’s Most Dangerous Myth: The Fallacy of Race, pubblicato nel 1942)2 quanto i sociologi e i filosofi (dicendoci che la razza è una costruzione sociale)3 e soprattutto – con analisi su vasta scala e prove più evidenti – gli scienziati
(come l’italiano Luigi Cavalli-Sforza)4. Recentemente ce lo hanno ricordato, tra gli altri, e in modo efficacemente accessibile,
il genetista Guido Barbujani e il giornalista Pietro Cheli, con il loro Sono razzista, ma sto cercando di smettere (2008).
Certo, esistono – eccome – differenze culturali (ovvero, secondo la definizione dell’Unesco,
differenze «materiali, intellettuali o emozionali») tra le popolazioni. Ma poco avrebbero
a che fare con il Dna, con la biologia5. E con le supposte «razze».
Senza contare che la struttura delle popolazioni umane è sì molto complessa e variabile,
ma si presenta anche molto sfumata per via delle continue migrazioni: e ciò rende
vano cercare confini razziali netti, con caratteri fisici e psicologici specifici
e assolutamente determinati6. Negli anni Trenta, il poeta satirico Hilaire Belloc già ci scherzava su, sbeffeggiando
la celebre classificazione tri-razziale proposta da William Z. Ripley in The Races of Europe (1899):
Osserva, figlio, l’uomo del Nord;
per quanto puoi, sii come lui:
le gambe lunghe, lento di testa,
capelli flosci fatti di stoppa.
La razza alpina vedo arrivare,
guarda che faccia larga e brutale;
pelle giallastra, il ceffo che ha
è sgradevolissimo in verità.
Fra tutte la più degenerata
mediterranea viene chiamata:
capelli ricci, parole pazze,
impertinente con le ragazze7.
Oggi possiamo dirlo quasi con certezza: di fatto le razze non esistono. Come non esiste
più – se non nella mente di qualche invasato, di qualche scienziato pazzo o, mutatis mutandis,di qualche accademico smanioso di notorietà8 – il cosiddetto razzismo scientifico, o «classico»: un insieme di teorie elaborate
tra Sette e Ottocento (culminate nel Saggio sull’ineguaglianza delle razze umane di Joseph Arthur de Gobineau, 1853-55), basate sull’idea che il patrimonio biologico
delle popolazioni determini la loro psicologia, che esistano razze superiori perché
«più pure» rispetto ad altre e che ciò autorizzi discriminazione, segregazione, perfino
persecuzione.
Esistono però altri «razzismi», che dall’idea di razza biologicamente data e dal razzismo
«classico» hanno tratto linfa, ma si basano più in generale sulla paura o l’odio per
il diverso (ovvero, sulla xenofobia)9, sulla supposta esistenza di un «noi» da contrapporre a un «loro» (come se fosse
facile identificarci – e identificare gli altri – in gruppi omogenei e definiti una
volta per tutte), sull’incrollabilità di certi pregiudizi, accompagnati da «processi
di deculturazione», di disgregazione e perdita di saperi, culture, valori di riferimento10. Razzismi alimentati da forme di nevrosi individuali e collettive che ci portano
a riversare sugli altri – spesso per compensare quella che il sociologo Marco Revelli
ha definito «ansia da declassamento» – inquietudini, invidie, frustrazioni11.
Esiste ad esempio – lo ha spiegato per primo Martin Barker in The New Racism: Conservatives and the Ideology of the Tribe (1981) – il razzismo che imputa ad alcuni gruppi umani caratteristiche culturali incompatibili
con la cultura dominante, e da essi vede minacciata la propria integrità. Esiste il
cosiddetto «neorazzismo» (o «razzismo differenzialista», «culturale», «senza razze»)12, che si presenta come un sistema di ideologie finalizzato a giustificare pratiche
di esclusione ai danni di gruppi ritenuti indesiderabili perché estranei alla (e irrimediabilmente
diversi dalla) cultura maggioritaria. Alla base di questa impermeabilità, di questa
inconciliabilità, ci sarebbe l’idea dell’assenza di una unità morale tra i popoli
(una sorta di anti-universalismo), l’idea che le culture siano immutabili e determinate
naturalmente una volta per tutte (anche nel loro rapporto gerarchico, nelle loro relazioni
di dominio): che siano destinate quindi a non mescolarsi, ad essere irrimediabilmente
separate.
Pur in mancanza di razze, insomma, i razzismi esistono, resistono e si diffondono:
per mezzo di idee, discorsi, rappresentazioni e pratiche che tendono a dividere –
e ordinare gerarchicamente – i gruppi umani secondo tratti essenziali, generalizzati,
definitivi, catalogabili. Un sistema non di rado istituzionalizzato (e infatti si
parla anche di «razzismo istituzionale», o «giuridico»13), sorretto da norme e procedure che rendono routinaria la discriminazione e alimentano
a loro volta – tramite i media, il discorso pubblico e politico14 – immagini ed exempla negativi dei gruppi sanzionati, giustificando di fatto l’intervento dell’istituzione,
secondo un perfetto circolo vizioso.
Ma si tratta anche di discriminazioni quotidiane, di atteggiamenti attivi (e quindi
consapevoli) di intolleranza verso gruppi di persone identificabili per la loro religione,
il loro aspetto esteriore, le loro caratteristiche culturali, la loro sessualità.
È il razzismo diffuso: quello delle pratiche discorsive, degli assalti verbali («negro!»,
«zingaro di merda!»), dei simboli razzisti esibiti (svastiche, croci celtiche), degli
atti linguistici che veicolano maleducazione (ad esempio, dare del «tu» a un immigrato
pur non conoscendolo) o inveterati pregiudizi (chiedere a una persona come ha ottenuto
un certo lavoro, o un certo oggetto, sottintendendo che potrebbe averlo ottenuto in
modi non leciti).
È il razzismo dei discorsi che negano o mortificano i pensieri, i sentimenti e le
esperienze di un individuo (ad esempio, chiedere a un «nero» dove è nato, presupponendo
che non possa essere cittadino italiano); ma è anche quello dei luoghi comuni e delle
leggende metropolitane («i rom rubano i bambini»), quello – rozzamente dissimulato
– del «non sono razzista, però...», quello delle generalizzazioni al fine di colpire
e stigmatizzare non soltanto una persona, ma l’intero gruppo a cui appartiene. Per
tenere entrambi – almeno psicologicamente – al loro posto: un posto minoritario, subordinato,
da cui non possano dar troppo fastidio.
È il «razzismo democratico», da cui ci mette in guardia ormai da anni un osservatore
attento come Giuseppe Faso. Ha il suo lessico, i suoi stilemi stereotipati, le sue
parole d’ordine: usi ormai talmente radicati da sembrare normali, condivisi, universalmente
– e acriticamente – accettati15.
È un razzismo a parole. Ma non per questo meno nocivo, meno condannabile, meno degradante.
Soltanto parole?
Las palabras son como las piedras,
que no se pueden revocar.
(proverbio popolare spagnolo)
«Io gli immigrati li schederei a uno a uno. Purtroppo la legge non lo consente. Errore:
portano ogni tipo di malattia: tbc, aids, scabbia, epatite...» (Giancarlo Gentilini,
Lega Nord, sindaco di Treviso, «Corriere della Sera», 12 febbraio 2001).
«[gli immigrati] Sono una malattia non una risorsa [...] L’immigrazione è come il
morbillo se non la si affronta seriamente peggiora e diventa pericolosissima» (Mario
Borghezio, Lega Nord, europarlamentare, «La Stampa», 15 maggio 2002).
«Finalmente l’Unione ha cessato di imbastardire il nostro sangue infettandolo con
quello degli immigrati» (Mario Borghezio, Lega Nord, europarlamentare, www.senato.it
– resoconto stenografico della seduta 242 del 25 settembre 2002).
«Dare il voto agli extracomunitari? Un paese civile non può fare votare dei bingo-bongo
che fino a qualche anno fa stavano ancora sugli alberi» (Roberto Calderoli, Lega Nord,
ministro della Repubblica, 23 ottobre 2003, cit. in Peter Gomez e Marco Travaglio,
Se li conosci li eviti, Milano, Chiarelettere, 2008).
«L’immigrato non è mio fratello, ha un colore della pelle diverso. Peccato che il
forno crematorio del cimitero di Santa Bona [a Treviso] per loro non sia ancora pronto»
(Piergiorgio Stiffoni, Lega Nord, senatore della Repubblica, «Il Gazzettino», 22 novembre
2003).
«I topi sono più facili da debellare degli zingari. Perché sono più piccoli...» (Matteo
Salvini, Lega Nord, deputato della Repubblica, Radio Padania Libera, 9 aprile 2008).
«Io voglio la rivoluzione contro gli extracomunitari clandestini! Voglio la pulizia
dalle strade di tutte queste etnie che distruggono il nostro Paese! Voglio la rivoluzione
nei confronti dei nomadi, dei [sic] zingari! Ho distrutto due campi di nomadi e di zingari a Treviso, non ci sono zingari!
Voglio eliminare tutti i bambini dei [sic] zingari che vanno a rubare dagli anziani. Voglio tolleranza a doppio zero, Maroni
dice ‘a zero’, io voglio ‘a doppio zero’». (Giancarlo Gentilini, Lega Nord, intervento
alla «Festa dei Popoli», 14 settembre 2008, www.youtube.it).
«Gli immigrati che annegano inquinano le acque di Lampedusa» (Mario Borghezio, Lega
Nord, europarlamentare, intervento alla «Festa dei Popoli», 14 settembre 2008, www.youtube.it).
«Posso fare un rilievo razzista, ma razzista fra virgolette? Ci sono etnie con una
maggiore propensione al lavoro e altre che ne hanno meno. Ce ne sono che hanno una
maggiore predisposizione a delinquere» (Roberto Calderoli, Lega Nord, ministro della
Repubblica, 4 giugno 2008, www.quotidiano.net).
«So che la Lega non è razzista» (Pierluigi Bersani, segretario del Partito Democratico,
intervista a «La Padania», in «l’Unità», 14 febbraio 2011).
Dagli al negro!
How do you find a nigger at night?
Tell the motherfucker to smile.
(barzelletta razzista statunitense)
Genova Nervi, 18 agosto 2008. Venerdì notte. Assunçao Bonvindo Muteba sta camminando
con un’amica sulla passeggiata Anita Garibaldi. Figlio di un alto funzionario del
Ministero dell’Innovazione dell’Angola, vive da quattro anni in città, dove sta studiando
Economia e Commercio. All’improvviso alcuni ragazzi, appena usciti da una discoteca,
gli si avvicinano. «Stasera ho proprio voglia di picchiare qualcuno – dice uno. –
Guarda: sta passando uno sporco negro... quasi quasi mi sfogo con lui. Puzzi, lo sai
negro? Te ne devi tornare al tuo paese, in Africa. Ti ammazzo». Assunçao non reagisce,
cerca solo di allontanarsi il più rapidamente possibile. Ma quelli non lo mollano.
E ormai gli sono addosso. Lo chiudono in cerchio. È un attimo. Si avventano su di
lui, e cominciano a picchiarlo: al volto, alle gambe, all’addome. E continuano a insultarlo.
La ragazza che è con lui reagisce, grida. E riesce a richiamare l’attenzione dei buttafuori
della discoteca, che intervenendo mettono in fuga gli aggressori. Il tutto dura un
paio di minuti, ma – dirà più tardi Assunçao agli inquirenti – sembra un’eternità1.
Parma, 29 settembre 2008. Sono circa le sei e un quarto. Il ventiduenne di origine
ghanese Bonsu Emmanuel Foster aspetta l’inizio delle lezioni davanti all’ITIS serale
di via Toscana quando, improvvisamente, viene aggredito da tre uomini. Impaurito,
Emmanuel scappa, ma viene raggiunto, steso a terra, tenuto fermo con un piede sulla
testa, pestato e manganellato, infine ammanettato. I tre – vigili urbani in borghese
– lo caricano a forza su un’auto, continuano a picchiarlo, e lo portano in caserma:
dove Emmanuel viene denudato, insultato, e umiliato da almeno sei persone. Lo interrogano
brutalmente. «Confessa, scimmia», gli urlano. E lo obbligano a firmare un verbale
– che lui non può leggere – «altrimenti non puoi tornartene a casa». Intorno alle
23 viene rilasciato, con una denuncia per resistenza a pubblico ufficiale e un occhio
pesto. I suoi effetti personali gli vengono riconsegnati in una busta, con l’intestazione
ufficiale del Comune. E sulla busta due parole: «Emanuel [sic], negro»2.
Roma, 14 aprile 2009. Stanza 80, terzo piano del Policlinico Tor Vergata. Samba Sow
non sa ancora che non riacquisterà più la vista dall’occhio sinistro. È stata una
bottiglia di vetro rotta a lacerarglielo: la sera prima, a Tor Bella Monaca, per mano
del ventenne Mirko Blasi. È passata da poco mezzanotte. Samba esce per comprare una
ricarica telefonica. Vuole telefonare a suo zio, che vive in Senegal: è un po’ che
non lo sente. È in macchina, ma la batteria dell’auto è scarica: si ferma davanti
a un bar. Fuori dal locale, alcuni ragazzi sono in piedi a fumare. Appena lo vedono
cominciano a insultarlo: «Negro di merda, che schifo di auto che hai». A Samba viene
da sorridere: pensa all’auto, che non è neppure sua. Ma loro continuano, rincarano
la dose: «Anvedi sto negro di merda, ride pure, morto di fame». Samba allora si chiude
in macchina: meglio evitarli quei tizi, pensa. Aspetta qualche minuto, poi scende
di nuovo quando – sul marciapiede – scorge avvicinarsi un suo amico. Nel vederlo scendere,
però, il gruppetto ricomincia. E improvvisamente uno di loro si avvicina, lo punta,
lo spintona, lo insulta. In mano ha una bottiglia, che rompe sbattendola a terra.
Senza motivo gli colpisce l’occhio, continuando a gridare «Sei un negro di merda,
morto di fame». Samba – grazie all’amico – riesce in qualche modo a scappare. Il ragazzo
che l’ha colpito, Mirko Blasi, precendenti per droga e reati contro la persona, dopo
un po’ se ne torna a casa. E va a dormire, la maglietta ancora sporca di sangue, come
se nulla fosse successo3.
Tre episodi diversi. Diverse le persone coinvolte, diversi i luoghi, le circostanze.
Non le dinamiche: piuttosto simili (e tutte accertate). Non il movente: chiaramente
razzista (senza se e senza ma). Non le conseguenze: sempre dolorose (oltre che umilianti)
per le vittime. E non quell’insulto: «negro».
Negro, negro, negro... Provo a ripetermi la parola, a farmela rimbalzare nel cervello, cercando di immaginarmi
i toni, i volumi delle voci, i gesti che possono averla accompagnata in quelle notti
di Genova, Parma, Roma. Ma l’effetto psicologico, la violenza reale: questo no, non
posso proprio immaginarlo. A me non è mai capitato, né capiterà mai, di sentirmi insultare
così. Con «negro». O con «negro di merda» o con «sporco negro». Né mi è mai (ancora?)
successo di sentirmi apostrofare con «bianco» (o «sporco bianco», «bianco di merda»)4. Quindi non so, né saprò forse mai, che effetto fa, che cosa si prova a essere aggrediti
in questo modo: prendendo di mira il colore della mia pelle, un mio preciso tratto
somatico. Certo, potrei sentirmi dire, chissà, «gambe corte», «erre moscia di merda»,
«sporco nasone» da qualcuno a cui non vado a genio, per qualche motivo.
Ma sarebbe la stessa cosa? No, non lo sarebbe. Lo dicono gli studiosi di psicologia
sociale che – in particolare negli Stati Uniti – hanno provato nell’ultimo decennio
a verificare quanto possa essere dannoso per la persona che lo riceve un insulto razzista
(rispetto ad altri insulti). E che hanno confermato che provoca effetti evidenti sul
suo stato d’animo immediato, sulle sue reazioni emotive e fisiche, sulla sua perdita
di autostima (come individuo e come parte di una minoranza bersaglio di insulti)5.
Ma lo dice anche il buon senso. Perché negro, nell’italiano d’oggi, non denota (o descrive) soltanto una caratteristica fisica:
semmai connota – una persona, un gruppo di persone – proprio in ragione di quella
caratteristica fisica. Veicola un giudizio di inferiorità – non soltanto fisica, ma
anche intellettuale, morale – nei confronti sia della persona a cui è rivolto sia
del presunto gruppo («razza») di cui farebbe parte. E lo fa portandosi addosso una
storia – anzi, migliaia di storie – di violenza, sopraffazione, razzismo.
Negarlo, o minimizzarlo, sarebbe disconoscere la realtà. Con buona pace di chi sostiene
che non si tratti affatto di un insulto (ma prova a dirlo ad Assunçao, Emmanuel, Samba...)6, che negro è soltanto la continuazione del latino niger, che è etimologicamente corretto, che serve soltanto a indicare «le persone appartenenti
[...] alla razza negra» (così tale rob78, a commento della notizia di un’aggressione
verbale ai danni di un’infermiera «negra», su www.quotidiano.net)7, che è sempre meglio delle sue alternative «buoniste» nero, o di colore, perché dice pane al pane e vino al vino. (A questo proposito, come non ricordare
il titolo dell’editoriale di Vittorio Feltri nel «Giornale» all’indomani dei fatti
tristemente noti di Rosarno, il 9 gennaio 2010: Stavolta hanno ragione i negri?8 O la vignetta di Forattini pubblicata il 6 novembre 2008 nella «Nazione», all’indomani
dell’elezione di Obama alla presidenza degli Stati Uniti, in cui George Bush dice
alla Statua della Libertà – che, in un letto di ospedale, tiene in braccio un neonato
dalle sembianze del neo-presidente – «Sciagurata! M’hai tradito col maggiordomo negro»?9. )
Dipende dai contesti, sostengono in molti; da come lo si dice, in quale circostanza.
Certo, dipende dai contesti. E dai toni, dagli sguardi, dai gesti che accompagnano
la parola. La parola, in sé, non è colpevole dell’uso che ne facciamo. E la lingua,
in sé, non è né buona né cattiva. Ma in quanti contesti negro suonerebbe davvero neutro, oggi? Quanti, oggi, userebbero il termine soltanto per
denotare? E chi, usandola, non è consapevole del fatto che – in ragione dei suoi significati
traslati (o connotazioni) – quella parola può offendere, ferire, far male?
C’è poi quel ragionamento – a volerlo accettare – sul valore performativo di negro: ovvero, sul suo essere insieme verbo e azione. Sì, perché chi usa negro non soltanto dice, ma fa qualcosa. Non solo descrive, giudicandola, una caratteristica somatica; ma – nel
nominare – crea, produce soggettività (individuale, sociale) intorno a quella caratteristica:
tu sei ciò che io nomino – il «negro» (e quindi quella è la tua etichetta, il tuo
stigma, il tuo posto nella storia e nella società) – e, a parte obiecti, io dovrei ammettere di essere ciò che tu hai nominato: ovvero, nient’altro che un
«negro».
Sul valore performativo degli insulti razziali – assumendo, appunto, che negro sia fra questi – e sulle conseguenze che l’azione del nominare produce, si è interrogata
la filosofa statunitense Judith Butler in un lavoro di qualche anno fa, Excitable Speech. A Politics of the Performative (1997), recentemente tradotto in italiano con il titolo Parole che provocano10. Chi usa questi insulti non sarebbe solo «responsabile» del modo in cui vengono detti,
ma anche – sostiene Judith Butler – del loro «rinvigorimento»: del fatto che grazie
ad essi vengono rinforzati, riattualizzati, «contesti di odio e di ingiuria». E i
discorsi razzisti funzionerebbero proprio «perché invocano una convenzione». Circolano,
e sebbene richiedano un soggetto per essere detti, non cominciano né finiscono con
chi dice né con chi riceve l’epiteto. L’insulto razziale ha una sua storicità, «che
può essere intesa come la storia che è divenuta interna al nome stesso, che è arrivata
a costituire il [suo] significato» attuale. È la sedimentazione dei suoi usi, divenuti
parte del nome stesso: «una ripetizione che si coagula, che dà al nome la sua forza».
A voler condividere questo punto di vista, ecco allora la vera differenza tra negro e «gambe corte», «erre moscia di merda», «sporco nasone». Ma anche, in Italia, «sporco
bianco». Dicendo «negro» non solo insultiamo, ma è come se rievocassimo la storia
(drammatica) del termine: è come se ripetessimo offese formulate e reiterate per secoli
prima di noi. Ristabilendo più o meno consciamente gerarchie di dominio realmente
esistite, di cui è intrisa la storia (anche la nostra: basti ricordare il razzismo
fascista)11. Riaprendo, sul piano psicologico, ferite collettive, e personali, profonde.
Si verrebbe a formare così una catena – di significato, di implicazioni – che non
è facile da spezzare: perché non permetterebbe al soggetto di «tirarsi fuori» tanto
facilmente, una volta compiuto l’atto verbale. Di dire, insomma: «ma è una parola
come un’altra», «che c’entra la storia?», «mica è razzismo!». Né permetterebbe all’oggetto
(l’aggredito) di farsi scivolare via quell’insulto come se nulla fosse: sono ancora
gli psicologi a dircelo.
Anche per questo in alcuni paesi (Stati Uniti e Inghilterra in primis) gli insulti razziali sono giuridicamente sanzionati: perché considerati alla stessa
stregua degli atti di razzismo. Si può discutere, ovviamente, dell’efficacia di una
sanzione che punisce il comportamento stigmatizzando la parola. Ed è la discussione
che tenta di proporre Judith Butler nel suo libro.
Il ragionamento di Butler traeva spunto – erano gli anni Novanta – sia da suoi precedenti
lavori (in particolare Gender Trouble, del 1990), sia dall’analisi di alcuni casi giudiziari (su cui si è interrogato anche
Randall Kennedy nel suo Nigger. The Strange Case of a Troublesome Word, 2001). Casi in cui – dato un episodio di «razzismo verbale» – si poneva il dilemma,
per il tribunale, se condannare l’uso di certe parole come atti espliciti di discriminazione.
O se proteggere – siamo negli Stati Uniti – l’inviolabilità del Primo Emendamento,
che garantisce la libertà di opinione, separando la parola dal suo valore performativo.
Secondo l’assunto che è casomai il gesto – se c’è – che va condannato, non l’opinione
che l’ha anticipato, che l’ha enunciato: a meno che non si traduca in atto.
Ma è proprio questo il punto. Qual è il discrimine che separa l’ingiuria dall’atto
razzista? Se partiamo dal presupposto che dire a qualcuno «sporco negro» significa
attualizzare categorie razziste basate sull’inferiorità dei «negri», come si può negare
che quelle parole non si traducano immediatamente nella messa in atto della subordinazione
stessa? E quindi che l’insulto non debba essere condannato come atto razzista?
Dal punto di vista linguistico, tutto sta nel capire se – e come – negro sia o no performativo. Se lo è, andrebbe condannato alla stessa stregua di un’azione.
Se non lo è, è indubbio che la giurisprudenza – e la morale – possano ammettere un
certo grado di interpretazione. E il dibattito, infatti, è aperto.
Tuttavia, fa specie leggere – e torniamo in Italia – sentenze come quella espressa
dalla Quinta Sezione della Corte di Cassazione nel dicembre 2005 (la 44295), che annullava
una sentenza di primo e secondo grado ai danni di Davide Paoletich, già condannato
a quindici giorni di carcere per rissa e lesioni con l’aggravante dei motivi di odio
razziale. Secondo la ricostruzione della magistratura inquirente, Paoletich aveva
aggredito, con un gruppo di amici, alcune ragazze colombiane al grido di «sporche
negre». Chiamati ad interrogarsi sull’interpretazione di «sporche negre», i giudici
della Cassazione giunsero alla conclusione che quell’insulto non implicava, di per
sé, un intento discriminatorio e razzista da parte di chi lo aveva pronunciato, ma
piuttosto una manifestazione di «generica antipatia, insofferenza o rifiuto» per chi
appartien...
