Prefazione
Che cosa è il buddhismo? A differenza che per altre grandi religioni, in questo caso
i pareri continuano a divergere profondamente. Se per alcuni, infatti, esso è una
religione, per altri, che assumono come norma il buddhismo delle origini, esso sarebbe
essenzialmente una filosofia ateistica; per altri ancora, infine, esso si configura
sotto le spoglie ora di una soteriologia, ora di un’etica, una cosmologia, una psicologia,
se non di una vera e propria ideologia politica. La difficoltà di comprenderlo in
una definizione univoca ha fatto venire in mente ad alcuni studiosi l’apologo, raccontato
dallo stesso Buddha (Udna, 69 sg.), dei ciechi e dell’elefante, secondo il quale ogni gruppo di ciechi, convocato
da un re alla sua corte, dopo aver toccato chi una parte chi l’altra dell’animale,
lo descrisse in modi profondamente diversi e, alla fine, inconciliabili, ognuno sostenendo,
naturalmente, che la sua descrizione era l’unica vera.
Gli studi buddhisti dell’ultimo secolo ricordano, in qualche modo, l’incontro dei
ciechi con l’elefante. Essi tendono, infatti, a privilegiare questo o quell’aspetto
del buddhismo, a discapito di una visione più complessiva. In parte, ciò è anche dipeso
dal modo in cui il buddhismo è stato progressivamente scoperto in Occidente. La cosiddetta
rinascenza orientale – che caratterizzò, a cavaliere tra Settecento e Ottocento, la
scoperta dello hindu¯ismo in Francia, Inghilterra e Germania e che provocò una vera
e propria indomania – se favorì la nascita di una indologia scientifica ebbe, però,
come effetto di conservare nell’ombra il profilo del buddhismo quale mondo religioso
a sé stante, sorto, anzi, in opposizione a quel mondo vedico e brhmanico, incentrato intorno al sistema castale, che nel primo Romanticismo aveva catturato
l’attenzione degli indologi.
La scoperta tardiva del buddhismo, che può essere collocata in sostanza nella seconda
metà dell’Ottocento, era, d’altro canto, legata a complessi processi storici. A partire
almeno dal XII secolo della nostra era, infatti, il buddhismo era scomparso da quel
suolo indiano che, nel corso del VI secolo prima dell’era volgare, aveva assistito
al suo sorgere e alla sua prima diffusione. Come conseguenza di questo abbandono,
i suoi testi erano divenuti inaccessibili, al punto che la possibilità di conoscere
gli insegnamenti del Buddha dipendeva ormai dalle traduzioni che progressivamente
vennero fatte in quei paesi asiatici, dalla Cina al Giappone, dove si era diffuso.
Occorrerà, appunto, attendere la prima metà dell’Ottocento perché, grazie a uno straordinario
lavoro di (ri)scoperta e di traduzione di testi dispersi nelle parti più diverse dell’Estremo
Oriente, un pugno agguerrito di filologi europei cominci a restituire le varie tessere
di quel gigantesco puzzle che è il buddhismo asiatico. Quasi all’improvviso, quel
buddhismo e quel Buddha, noti sino ad allora o attraverso allusioni e cenni di missionari
o attraverso la voce di quegli avversari hindu¯isti che li avevano aspramente combattuti,
riacquistarono un volto e una voce. All’indomania successe, nell’Europa colta della
seconda metà dell’Ottocento, una vera e propria buddhomania, destinata a una fortuna
che arriva fino ai giorni nostri.
Il successo che il buddhismo ha conosciuto in Occidente in questi ultimi vent’anni
si iscrive, dunque, nel processo, tipico della nostra tradizione culturale, di «conquista»
di universi culturali e religiosi differenti anche, se non soprattutto, attraverso
un’inevitabile assimilazione cognitiva, di cui la definizione di «religione» costituisce
un capitolo importante. Con tutti i suoi limiti, questa categoria, a differenza di
altre, rimane il veicolo più utile per cercare di abbracciare, anche nel caso del
buddhismo, la complessità e l’identità di una tradizione che altrimenti, al pari di
quanto per altro avviene in ogni grande tradizione religiosa come effetto dei processi
di adattamento culturale che essa conosce nella sua storia millenaria, si sottrarrebbero
in modo relativistico, in nome ad esempio della molteplicità storica dei buddhismi,
alla nostra comprensione.
In questa prospettiva unitaria, l’unica propria di una storia delle religioni consapevole
dei suoi limiti ma anche del suo compito imprescindibile di dar conto della complessità
dei fenomeni religiosi, i saggi che compongono questo volume tentano di fornire un
quadro complessivo di una storia che ha le sue scaturigini nell’India del VI secolo,
per seguire poi la diffusione del messaggio del Buddha, oltre che nel Tibet, dapprima
in Cina, poi in Giappone, infine nel Sud-Est asiatico.
I recenti successi del buddhismo in Occidente, dovuti a una serie di motivi che
vanno dalla crisi di valori tipica delle società post-industriali alle difficoltà
delle religioni istituzionali di fronte alle sfide secolarizzanti, non devono far
dimenticare un dato di fatto. Secondo le statistiche più recenti (Book of the Year del 2000), i buddhisti, circa 356 milioni, sono soltanto un sesto dei cristiani (due
miliardi circa, seguiti dai musulmani: un miliardo e 164 milioni), la cui religione
rimane dunque di gran lunga quella formalmente più seguita. La maggior parte dei buddhisti,
inoltre, nonostante i giganteschi processi di immigrazione sia verso gli Stati Uniti
sia verso l’Europa, vive ancora per la stragrande maggioranza nel Sud-Est asiatico:
in questo senso, il buddhismo occidentale, a differenza dell’islm, rimane un fenomeno comparativamente non centrale nella storia recente dell’Occidente
industrializzato europeo e nordamericano.
Eppure, il suo fascino, agli occhi disincantati dell’Occidente, si conserva intatto,
anzi, da fenomeno di élite, secondo i dettami della cultura popolare di massa, esso
sembra estendersi ai vari ceti sociali. Un testimone fra tanti: il successo e l’attenzione
che destano, nei media e presso il grande pubblico, ogni viaggio e ogni uscita pubblica
del Dalai Lama, rappresentante e incarnazione vivente di quel buddhismo tibetano che
il governo comunista cinese ha tentato inutilmente di cancellare attraverso mille
persecuzioni e distruzioni. Proprio questa capacità di resistenza dimostrata da quel
ramo della grande famiglia buddhista, che a lungo aveva vissuto appartato e ignorato
dall’Occidente, è una conferma della ricchezza e della vitalità di questa tradizione
religiosa, che ha impregnato di sé le culture più diverse del Sud-Est asiatico e ormai
da più di un secolo, come dimostrano i continui confronti tra Buddha e Cristo, tra
buddhismo e cristianesimo, che periodicamente ricorrono nella nostra storia culturale,
affascina anche credenti e non credenti della società post-industriale e post-cristiana.
Giovanni Filoramo
Il buddhismo indiano
di Mario Piantelli
Premessa
La stragrande maggioranza dei letterati e viaggiatori che hanno proceduto negli ultimi
secoli ad individuare tutta una serie di «religioni» nell’àmbito dei mondi extra-europei,
sovente su basi etnico/geografiche fragili e provvisorie, non si è posta neppure il
problema della legittimità del ricorso a una categoria affermatasi e affinatasi in
Occidente, entro un contesto storico e sociale tutt’altro che tipico, per descrivere
orizzonti di significati, valori e modelli ideali spesso toto caelo diversi dal nostro. Parrebbe logico attendersi che, con l’affermarsi della nuova
mentalità «scientifica» nell’Occidente in vigorosa espansione del secolo scorso, si
dedicasse un’attenzione maggiore ai problemi derivanti da un’estensione acritica della
nozione di «religione» al di là dei suoi confini culturali. Ciò dovrebbe derivare
direttamente dall’esigenza d’impiegare strumenti adeguati a comprendere e interpretare
il dato storico, filologico o antropologico emergente dalle ricerche in continuo progresso
della comunità internazionale degli studiosi. In realtà, siffatta esigenza è passata
in sottordine rispetto ad altre, forse meno nobili, ma certo più immediate e pressanti.
Anzitutto, per gli esponenti delle diverse confessioni e denominazioni cristiane impegnate
nella fatica missionaria, gli oggetti-religione preconfezionati resi via via disponibili
dalla ricerca (sovente opera dei missionari stessi!) giovavano a preparare il terreno
a una critica più o meno impietosa nei confronti degli errori ed orrori del «paganesimo».
Correlativo a questa bellicosa disposizione apologetica era, nell’ambiente «laico»,
un atteggiamento di curiositas divertita e insieme sprezzante per le altrui rozze «superstizioni», non meno impaziente
di trinciar giudizi, ma teso anche a solleticare la voglia d’esotismi più o meno pruriginosi
nel pubblico più smaliziato. Le vecchie e nuove «religioni» via via aggiunte allo
scibile occidentale servivano poi egregiamente, agli occhi degli specialisti delle
diverse culture, a delimitare (e per ciò stesso a dominare) le aree di volta in volta conquistate al sapere occidentale – e a difenderne al
contempo il monopolio accademico da eventuali fastidiose ingerenze di colleghi non
«addetti ai lavori»...
Veniva in soccorso dell’utilizzazione dell’etichetta di «religione» per i più svariati
contenuti la sua valenza tutt’altro che univoca: assumendo quale alibi l’indefinita molteplicità d’interpretazioni offerte della categoria in discorso dai
«religionisti» stessi, si poteva tranquillamente introdurla nel discorso «scientifico»
senza impegnarsi a chiarirne la portata, né a riflettere sulle implicazioni del suo
impiego. Se il trascorrere del tempo ha affinato le nostre conoscenze, esso ha mutato
ben poco lo status quo lasciatoci in eredità dalle passate generazioni; se mai, si sono aggiunte nuove province
alla variopinta mappa delle «religioni» già note. Ciò è vero anche per l’India. Dato
per scontato che l’una o l’altra accezione del termine trovasse rispondenza nei fatti
e nelle idee di cui s’interessavano, gli indologi hanno proceduto tranquillamente
a suddividere la mole ingentissima, fitta di interconnessioni e male analizzabile
dei dati che li confrontavano in tutta una serie di «religioni» distinte. Queste venivano
individuate di norma ricorrendo ad altrettanti neologismi forgiati sulla falsariga
dei termini grecizzanti quali «cristianes(i)mo/cristianismo» e «paganes(i)mo/paganismo»,
consacrati dall’uso fin dal Medioevo. La formazione di tali calchi aveva luogo mediante
la semplice applicazione del familiare suffisso «-ismo» all’uno o all’altro termine
indiano, sentito come specialmente significativo o introdotto per mere ragioni di
comodo.
Certo, la loro individuazione non si presenta sempre come un processo capricciosamente
arbitrario: in diversi casi le «religioni» minoritarie scoperte nel contesto indiano
effettivamente coincidono con esperienze spirituali a sé stanti.
Nondimeno, alcune delle etichette più fortunate nate dalle convenzioni degli orientalisti,
quali il «buddhismo/bauddhismo» e il «jinismo/jainismo», hanno avuto e hanno tuttora esiti in certa misura deformanti, giacché solgono
spingere i profani a leggere in chiave unilateralmente «religiosa» le dottrine di
antiche soteriologie atee a base ascetico-speculativa, nel cui àmbito le pratiche
cultuali e devozionali – strettamente interconnesse – s’affermano relativamente tardi
e non senza significativi contrasti.
La nozione di «buddhismo», poi, che raggruppa un insieme assai articolato d’indirizzi
dottrinali in competizione tra loro, privilegia indebitamente ciò che li accomuna
rispetto a ciò che costituisce la loro peculiarità, dando l’impressione erronea che
si tratti di un movimento unitario piuttosto che di un fascio di numerose scuole divergenti
(i cosiddetti nidna, infelicemente resi con «sètte» nella letteratura corrente), com’è invece il caso.
Sintomatico di questa distorsione è il trattamento del Theravda singalese da parte di studiosi recenti: fatto il loro oggetto di studio senz’altro
eguale a una pretesa religione «buddhismo», si procede tranquillamente a distinguere
in seno ad esso, dal punto di vista sociologico, una «Grande Tradizione» dalla popolare e illitterata «Piccola Tradizione», o si assegna, dal punto di vista storico, alla sua stagione più recente l’etichetta
singolare di «buddhismo protestante».
Non soltanto appare riduttivo il parlare di un «buddhismo» quando tutt’al più i dati del quadro indiano – a tacere di quello asiatico
– permetterebbero di configurare un fascio di «buddhismi» neppur troppo omogenei tra
loro, ma l’assimilare tali «buddhismi» sic et simpliciter agli altri «oggetti-religione» costruiti in modo più o meno arbitrario ritagliandoli
all’interno del contesto prodigiosamente complesso del mondo indiano può risultare,
per il primo periodo della loro storia, alquanto fuorviante. In effetti le ricette
ascetico/meditative e i sistemi dottrinali che formano l’oggetto predominante del
corpus testuale degli antichi indirizzi di pensiero detti bauddha in quanto si ricollegano all’immemorabile insegnamento dei Buddha, comportano un’opzione
soteriologica sotto diversi rispetti anti-«religiosa», almeno secondo un modo tradizionale di definire la religione. La svalutazione sistematica
del rito e delle sue premesse concettuali, la negazione di un Dio personale (vara) responsabile di produzione, conservazione e riassorbimento del mondo e quella di
un «sé» (tman) ontologicamente consistente destinato a sopravvivere alla morte, attingendo la liberazione
o trasmigrando di vita in vita, l’insistenza sull’impegno personale come condizione
imprescindibile all’attingimento della gnosi liberatrice, indipendentemente dalla
«grazia» (prasda, anugraha) della Divinità e/o dello stesso Maestro, sono tratti che paiono individuare le varie
«sètte» o scuole bauddha fin dal loro apparire. Radicati nella predicazione spesso
ateistica degli ramaa «negatori» (i nstika) nella stagione pre-classica del pensiero indiano, in aperta polemica con l’autorevole
voce dei brhmani, questi motivi ci ricordano l’appassionata battaglia condotta dagli epicurei
contro la visione del Sacro nell’Occidente ellenistico, il cui piglio soteriologico
è indiscutibile, ma la cui «religiosità» è per lo meno opinabile. Completamente centrata
attorno al divin Maestro (il Bhagavat), sola figura veramente degna d’omaggio ed oggetto di vertiginose elaborazioni «teologiche»,
la spiritualità di questi movimenti occupa un capitolo a parte nel panorama variegato
delle «religioni» del subcontinente, e mostra quanto le nostre categorie siano bisognose
di rilettura quando ce ne serviamo per interpretare i mondi diversi dall’Occidente.
1. Il quadro indiano
Non è esistita mai un’autorità panindiana che abbia codificato e difeso un sistema
dogmatico/rituale unitario e coerente accettato dalla maggior parte dei dotti e della
popolazione. Ciò non significa che la storia del subcontinente non abbia visto il
sorgere di sistemi siffatti; al contrario, ne sono comparsi quasi ad ogni generazione,
grazie all’opera infaticabile di maestri più o meno insigni, che rivisitavano alla
luce della loro personale esperienza i dati della tradizione o innovavano su di essi
in modo spesso rivoluzionario. Ma il loro prestigio, strettamente legato al successo
in pubblici dibattiti e al patrocinio locale dei monarchi che di volta in volta li
appoggiavano, era limitato ai seguaci dei diversi indirizzi soteriologici che ad essi
si rifacevano. Fuor dei ristretti confini di questi, agguerriti avversari appartenenti
ad altre scuole ne sottoponevano a severe critiche le dottrine, dando origine ad una
vivace letteratura polemica redatta dapprima nei diversi linguaggi locali (i pracriti),
poi in un sanscrito tecnico sempre più preciso e raffinato, riservato agli «addetti
ai lavori». La maggior parte delle scuole aveva un suo corpus di autorevoli «scritti sacri», che abbracciava inni, trattati e commenti oltre ai
testi fondanti la dottrina, che si volevano usciti dalle labbra stesse del Maestro.
Diverse contavano floride comunità di adepti, la cui presenza era però significativa
solo in certe regioni; si trattava specialmente dei discendenti da antichi convertiti,
che trovavano la loro collocazione sociale come appartenenti a gruppi occupazionali
e/o castali ben individuati. Solo una piccola parte di costoro finiva per adottare
il particolare stile di vita ascetico sancito dai testi autorevoli, appoggiandosi
a strutture cenobitiche finanziate da devoti e sostenitori «laici». Eppure erano questi
pochi asceti a costituire l’anima stessa della spiritualità indiana: soprattutto da
loro ci si aspettava il tentativo di vivere fino in fondo gl’insegnamenti patrimonio
delle loro comunità ed era nei loro ranghi che si ritrovavano secolo dopo secolo i
personaggi più autorevoli di esse. L’estrazione d’una parte cospicua di costoro è
sempre stata brhmanica, così come è dal sapere brhmanico che sono in ogni tempo derivate le forme di meditazione praticate dagli adepti
delle diverse scuole e gli edifici speculativi ch’essi costruivano per legittimarle.
Certo, i brhmani non rappresentano la totalità dell’orizzonte intellettuale del subcontinente
nell’intero arco della sua storia. Solo allorché sotto i colpi delle invasioni islmiche le altre variabili del panorama «religioso» indiano vacilleranno o verranno
meno, le svariate componenti della cultura autoctona si raccoglieranno per sopravvivere
intorno all’immemorabile retaggio vedico e l’antichissima pretesa degli «dèi in terra»
al predominio nella società e nella sfera del sacro verrà generalmente accettata.
Prima, almeno a partire dagli ultimi secoli a.C., il mondo indiano, per quanto ci
è possibile ricostruirne – con ingenti lacune – il quadro, poteva esprimere più liberamente
le proprie energie in direzioni eterodosse ed anche il reclutamento degli asceti sembra
avvenisse con una certa frequenza in ambienti diversi da quello dei brhmani. Vediamo come in tale periodo un intero fascio di scuole soteriologiche basasse
la sua predicazione sulla critica d’importanti aspetti dell’ancestrale tradizione
vedica, come il sacrificio animale, e al tempo stesso ne rielaborasse liberamente
i contenuti, alterandoli a seconda delle opzioni dottrinali dall’una o dall’altra
adottate. Appunto in tali scuole gli asceti rivestivano un ruolo primario. Le fonti
autoctone documentano l’uso frequentissimo, fino ai primi secoli d.C., della diade
brhmaa/ramaa (lett. «che si sforza» in vista della pratica ascetica e in ultimo della liberazione
dal ciclo delle rinascite) a ricomprendere la totalità degl’indagatori sui grandi
interrogativi dell’esistenza; esse trovano riscontro in sporadiche testimonianze extra-indiane
lungo un arco di diversi secoli. In Occidente si comincia con le notizie del greco
Megastene, ministro presso il satrapo dell’Aracosia inviato verso il 300 a.C. dal
re Seleuco I Nicator alla corte del fondatore della dinastia dei Maurya, Candragupta.
Nel trattato in cui descriveva il variopinto mondo dell’India settentrionale dei suoi
tempi, quest’autore parlava di due varietà di «filosofi»: i βραχμναι (termine poi ancor più grecizzato in βραχμνες ), presentati come più prestigiosi e dottrinalmente coerenti, e i γαρμναι (un probabile errore, dovuto a scribi indotti, per σαρμναι, metatesi della più corretta forma *σραμναι). I secondi, che si distinguevano per il loro stile di vita ascetico, comprendevano
altresì una folla cialtronesca di guaritori, divinatori e predicatori ambulanti. La
nostra diade ricompare in Persia, nella celebre iscrizione medio-iranica che figura
sulla cosiddetta «Kába di Zoroastro», in cui la massima autorità religiosa del neonato Stato seleucide,
il Gran Mobad Kartr (III sec. d.C.), si vantava di aver fatto cacciare dai confini del regno, tra gli
altri pericolosi eretici e adoratori di demoni, «sšamany ut bramany». Qui il primo termine si presenta come derivato da una forma pracrita vicina alla
voce pli «samaa», che ha tra i suoi esiti la voce centro-asiaticašaman, in origine denotante gli asceti «buddhisti» e passata poi, in lingua uigurica, a
designare gli specialisti della possessione e dell’estasi delle culture tribali locali.
Quest’accezione è alla base dell’estensione del termine da parte di storici delle
religioni e antropologi a ogni sorta di fenomeni analoghi presso i cosiddetti «popoli
privi di scrittura», creando la nozione di «sciamanesimo». Dalla stessa forma, o da
una simile, sembra derivare il termine samanæi, opposto a bragmanæ nella notizia fornita in latino da san Girolamo su uno scritto perduto dell’eresiarca
gnostico greco-siriaco Bardesane (bar Daisn) di Edessa, che riportava le informazioni sui «dogmi» delle due varietà di sapienti
ricevute da ambasciatori indiani pervenuti in Occidente ai tempi di Elagabalo (218-222
d.C.). Mentre la fisionomia del primo membro della diade, costituito dai brhmani, è chiaramente individuata, il «partito» degli ramaa si presenta come una realtà sfuggente, dai contorni mal definiti, raccolta sì sotto
il comune denominatore d’una pretesa indipendenza nei confronti della tradizione vedica,
ma frammentata in una pleiade d’indirizzi contraddittori, predicanti diverse ricette
di salvezza (i Dharma) scoperte da personaggi di statura sovrumana, i Maestri (designati sovente da termini
pregni di forti connotazioni positive come Guru, «grave/greve» di dignità e d’anni, crya, «che impartisce la ‘retta’ condotta», Deika/Deaka, «guida, direttore»). Tutte le parole profferite dal Maestro, tutti i suoi gesti,
il suo stesso silenzio (il mauna, lo stato proprio dell’asceta, il muni) veicolano la Verità trascendente da lui esperita personalmente, altrimenti affatto
ineffabile. Il destinatario del loro insegnamento salvifico (lo upadea, lett. «indicazione», che può consistere in un esteso discorso o in un semplice accenno,
a seconda delle predisposizioni e della maturità del discepolo) viene per così dire
investito dall’irraggiamento della Gnosi in tutta la sua sacra efficacia, e si trasforma
a sua volta in detentore/personificazione del Mistero. Ché il Maestro, una volta divenuto
tale, non è più soltanto, o non è più affatto, un essere umano: egli diviene per i
suoi discepoli, rigenerati a nuova vita dalla sua parola illuminatrice, il volto stesso
del Dharma impersonale che regge come Norma inflessibile l’universo del divenire e conduce chi
l’ha afferrato alla liberazione dal ciclo delle rinascite. Tale altissima statura
gli deriva dall’aver attinto personalmente la visione/apprensione salvifica del Dharma stesso. Egli è dunque il solo in grado di guidare con piena autorità a tale visione,
al culmine di un iter interiore spesso minuziosamente codificato, quanti la ricercano.
Negl’insegnamenti delle diverse scuole/comunità di discepoli asceti e «laici» di tali
Maestri (i sagha, lett. «ecclesiæ») affermatesi in seno al movimento degli ramaa, le figure cardinali dei fondatori sostituiscono completamente tutte le altre forme
degne di venerazione del Sacro; esse sono gratificate d’epiteti prestigiosi come «Vincitore»
del mondo e delle sue lusinghe (il Jina, termine proprio non solo del lessico dei jaina, lett. «quelli del Jina», ma altresí di quello «buddhistico»), «Colui che ha compreso»
la verità liberatrice (il Buddha, termine impiegato anche dai jaina e, occasionalmente, dai seguaci del Vednta), «Colui che ha fatto il guado» per giungere all’altra riva dell’oceano delle
vite mondane (il Trthakara/Trthakara, la prima forma del nome essendo propria dei jaina, la seconda degli ivaiti della scuola dei Pupata), «Possessore di Maestà/Gloria» (il Bhagavat, epiteto d’uso universale nel mondo indiano, volentieri applicato al Buddha)... Ciò,
beninteso, non significa necessariamente che venga rivendicata da parte dei seguaci
di costoro l’originalità del loro pensiero: alla continuità con il retaggio d’antichità
immemorabile dei Veda, vantata dai brhmani, le comunità degli ramaa oppongono l’idea della discendenza dei loro insegnamenti da una preistoria non meno
remota, in cui viene proiettata una lunghissima, o addirittura infinita, serie di
figure di Maestri antecedenti al loro fondatore, tutte fornite delle stesse sovrumane
caratteristiche di lui e d’una biografia anticipante le identiche tappe e prove da
lui affrontate prima della conquista della Verità liberatrice.
Nascita e diffusione del buddhismo.
Qui il ricordo storico si mescola inestricabilmente con il prodotto di uno sforzo
mitopoietico organicamente minuzioso, talora in stretta sintonia con i dati del mondo
brhmanico che si sarebbero voluti contestare. Così tra gli antichi asceti/veggenti (muni, i e, naturalmente,ramaa) che divennero dei «Buddha per se stessi soltanto» (i Pratyekabuddha, lett. «Buddha per uno»), insegnando con la loro maestosa presenza, ma senza parole,
il Dharma, le tradizioni jaina e «buddhistiche» collocano il veggente regale Nami/Namin
Spya, che figura come amico del dio Indra in alcuni passi del gveda e viene identificato dal Pañcaviabrhmaa con Janaka re dei Videha, celebre per il suo sapere brhmanico. Questo è solo un esempio della complessa rete di relazioni mitico-concettuali
che legano i due milieu di specialisti del sapere sacro. È significativo che nella
serie dei racconti edificanti riferiti a nascite anteriori del Buddha (i Jtaka) ritroviamo, convenientemente rimanipolata, la vita dell’eroe Rma, destinato a ricever culto come uno dei maggiori Avatra (le «discese» nel mondo in vesti umane) del dio Viu. La prolungata e vivace interazione d’entrambe le componenti del quadro indiano
più antico, brhmaa eramaa, alimentatrice di fermenti intellettuali ispirati da un comune afflato mistico, ha
contribuito alla formazione della concezione del karman, peculiare dell’India, secondo il quale ogni individuo è trascinato a perennemente
rinascere, che ciò avvenga in vesti di dio, uomo, animale, mostro nottivago o spirito
silvestre, da una legge di esatto contrappasso che premia o punisce le azioni da lui
di volta in volta compiute. Anche il disegno dell’universo teatro di questo «eterno
ritorno», pur nella diversità dei modelli che l’uno o l’altro sistema ne propone,
è sostanzialmente condiviso: retto dagli stessi dèi, calato in un tempo ciclico scandito
dal ricorso delle età cosmiche, articolato in una complessa struttura a forma di disco
(maala), esso privilegia la terra civilizzata dell’India, che considera identica al mondo
umano «normale», rispetto alle altre terre, popolate da barbari, esseri mostruosi
e semidèi.
Sei sono i Maestri che i testi canonici ci presentano come contemporanei del Buddha
e al tempo stesso suoi rivali nella pretesa d’insegnare la Conoscenza liberatrice.
In alcuni stra essi vengono puntigliosamente elencati, con un riassunto delle loro dottrine caratteristiche.
Anche passi di fonti jaina, che contengono un simile elenco, ce li presentano sinteticamente.
Ciascuno dei sei è descritto come asceta itinerante, famoso e rispettato, ciascuno
è detto «Creatore del Guado» (Trthakra) e «Maestro d’una schiera» di discepoli (gacrya), come il Buddha stesso.
1) Anzitutto vi è Pra Kyapa, il cui nome, che sembra indicare un’origine brhmanica, s’accompagna ad un epiteto indicante verosimilmente la «pienezza» del suo
sapere o dei suoi poteri. Alcuni testi c’informano della sua morte per suicidio, avvenuta
affogandosi presso rvast, la capitale dei Koala, allorché il Buddha predicava già da sedici anni. I dati sulla sua dottrina sono
di modesta consistenza. Sappiamo che negava la legge del karman, vanificando la ricerca affannosa di meriti attraverso le buone azioni caratteristica
della visione indiana corrente. Una certa complessità doveva caratterizzare la sua
cosmologia; è riportata la sua osservazione che, anche se il mondo è finito, occorre
una mente infinita per comprenderlo. In particolare, doveva negare la rigida causalità
universale affermata da altri. La sua dottrina ci è presentata come discorso sulla
«non-causa» (ahetuvda) e sul sorgere dei fenomeni in dipendenza soltanto dal momento opportuno (adhtyasamutpda), forse in concomitanza con cause molto generali, come la terra, cui assegnava il
dominio di tutte le cose. Aveva adottato la classificazione degli esseri viventi in
sei categorie, corrente anche presso altri Maestri.
2) Kakuda Ktyyana era anch’egli un brhmano, il cui epiteto sembra alluda ad una gobba. È possibile sia tutt’uno con Kabandhin
Ktyyana, che la tardiva Pranopaniad mostra intento ad interrogare il Maestro Pippalda su donde mai nascano gli esseri. In effetti, egli insegnava che tutte le cose si
risolvono nei quattro elementi «corporei», terra, acqua, fuoco ed aria, cui aggiungeva
il principio vitale (jva) e la coppia di agio e disagio (sukha-dukha), concepiti come entità atomiche in se stesse immutabili e non tocche dai macroeventi,
meramente illusorii, giacché «di ciò che è non si dà distruzione, di ciò che non è
non si dà nascita», principio enunciato anche nella Bhagavadgt. Sembra, egli argomentava, che la spada tagli la testa, ma in realtà gli elementi
che la formano passano negli interstizi tra gli elementi del corpo colpito, senza
che la vita sia distrutta. Questo lascia supporre che egli sostenesse l’esistenza
di un principio vitale immortale, formato da atomi coscienti e inabitante l’organismo,
come i jaina e gli jvika. Ne risultava in ogni caso, ancora una volta, la negazione della legge del karman.
3) Altro sostenitore dei quattro elementi come unica realtà era Ajita Keakambalin; il primo epiteto significa «invitto» e sembra alludere a pubblici dibattiti
affrontati dall’asceta; il secondo allude al voto di portare una veste intessuta di
capelli umani, abito che il Buddha stesso in un passo dichiara «fra tutti il meno
desiderabile, freddo in inverno, caldo in estate, sgradevole al tatto e di odore molesto».
Tali epiteti nulla ci dicono sulla sua estrazione sociale. Ajita, a differenza di
Kakuda, negava un principio vivente a parte dal corpo; con la morte, questo si risolve
negli elementi (i mahbhta, lett. «grandi esseri», termine ricorrente anche altrove, ad esempio nel sistema
del Skhya), mentre le facoltà sensoriali, da lui presumibilmente identificate con la vita
psichica, si dissolvono nello spazio (lo ka), a quanto sembra inteso come un continuum non atomico nella sua struttura e dunque non suscettibile d’esser posto nel novero
degli elementi. La fine della coscienza individuale con la morte è una dottrina tipica
dei cosiddetti «materialisti indiani», i Lokyata o Crvka, le cui posizioni ci sono note da diverse fonti gnomologiche. Coerentemente ad
esse, Ajita dichiara recisamente che le pratiche rituali non hanno nessun valore,
che i maestri che asseriscono di conoscere per esperienza diretta l’esistenza dell’altro
mondo mentono, che il piacere è l’unico fine umano effettivamente desiderabile. Saggi
e stolti periscono egualmente, non vi sono entità che sopravvivano in un aldilà.
4) Diverso è l’approccio di Sañjaya – il cui matronimico, Vairattputra, sembra individuasse in origine un diverso asceta. Egli aveva stabilito il suo
eremo presso Rjagha, l’antica capitale dei Magadha, e contava ben cinquecento discepoli. Egli è importante
specialmente come maestro di colui che sarebbe divenuto il discepolo prediletto del
Buddha due anni dopo l’inizio della sua predicazione, rputra, e del suo sodale Maudgalyyana. Soddisfatto dei loro progressi, ne avrebbe fatti dei co-guru, mettendoli a capo
di duecentocinquanta discepoli a testa. La sua rivalità con il Buddha comporta vivaci
polemiche da parte di un altro suo discepolo, l’asceta Supriya, i cui seguaci qualche
generazione dopo risultano beneficiari di un eremo scavato nella roccia, dono del
re Aoka. Sañjaya, il cui nome non è tipico d’un brhmano, sembra aver insegnato un’agguerrita dialettica basata sulla negazione di una
serie di alternative logicamente formulabili. Ad esempio, data la proposizione «vi
è l’altro mondo», a) si rifiuta di asserirla nei termini in cui è formulata; b) si rifiuta di formularla altrimenti; c) si rifiuta di negarla; d) si rifiuta di negare sia essa che la sua negazione. Si trattava probabilmente di
qualcosa di più di una banale reductio ad absurdum di ogni posizione definita, come diversi testi tendono a presentare l’approccio di
Sañjaya, per sminuirne la serietà. Del resto, anche presso i jaina si ritrova uno
strumento dialettico similare, il Sydvda («dottrina del sia»), basato su sette possibili alternative suscettibili di essere
accettate o rifiutate a seconda di luogo, tempo, circostanze, ecc.: «sia che è»; «sia
che non è»; «sia che è e non è»; «sia che è indicibile»; «sia che è ed è indicibile»;
«sia che non è ed è indicibile»; «sia che è, non è ed è indicibile». Si tratta, come
si vede, di un modo di affrontare opzioni sentite come troppo ristrette abbastanza
diffuso nell’orizzonte del pensiero indiano, ch’è già anticipato, del resto, da alcuni
passi della letteratura vedica. Non è un caso che Pirrone di Elide, il fondatore della
scuola scettica e l’introduttore della serie d’alternative rifiutate del celebre «ou mallon», accompagnasse Alessandro nel Sindh e fosse testimone dei primi contatti tra il
pensiero ellenico e l’India...
5) L’unico dei sei Maestri la cui scuola (quella dei jaina) si sia perpetuata nei
millenni fino ad oggi, producendo una letteratura ricchissima e sopravvivendo agli
stessi nikya «buddhistici» sul suolo indiano, è il Mahvra («Grand’Uomo», «Grande Eroe»). Le notizie su di lui e sulla sua dottrina sono ovviamente
soggette alle stesse cautele di quelle relative al Buddha, anche perché i testi più
antichi delle due branche dei jaina, i Digambara («Vestiti dei punti cardinali», ossia nudi) e i riformati vetmbara («Biancovestiti»), sono andati in gran parte perduti, sostituiti da compilazioni
posteriori di diversi secoli al Maestro. Designato nelle fonti «buddhistiche» con
l’epiteto «Nirgrantha» («Libero dai nodi») e il patronimico «Jñtaputra» in quanto figlio di Siddhrtha, un importante membro del clan degli Jñta/Jñtka, il Maestro avrebbe avuto per nome Vardhamna («Colui che s’accresce» in gloria e potenza). Secondo le testimonianze reperibili
nella letteratura buddhistica la sua nascita, avvenuta nel villaggio di Kuagrma/Kuapura presso la capitale dei Licchavi, Vail, avrebbe preceduto di alcuni anni quella del Buddha; la sua morte sarebbe avvenuta
del pari prima del Nirva del Buddha, ma alcune fonti la pongono due anni dopo di esso. La madre del Mahvra, Tril, sarebbe stata sorella di Cetaka, importante principe di Vail, che conosciamo come suocero di Bimbisra re dei Magadha, di Pradyota, re degli Avanti, di Udayana, re dei Sauvra del Sindh e di atanikara, re dei Vatsa. Si tratta d’una parentela di tutto rispetto, tanto che è
lecito avanzare qualche dubbio sulla veridicità della tradizione: un Maestro con tanti
congiunti regali avrebbe verosimilmente goduto di maggior notorietà nelle fonti pur
programmaticamente ostili delle scuole rivali. Sposato con la principessa Yaod e padre di una figlia, Aojj, il Mahvra si sarebbe ritirato dal mondo solo con il permesso del fratello maggiore, Nandivardhana,
divenuto capo del clan, adottando le regole dei seguaci dell’antico Trthakara Prva, oggetto di reverenza già da parte dei suoi genitori. Raggiunta, dopo dodici anni
di asperrima ascesi, l’Onniscienza liberatrice sotto un albero di la (Shorea robusta) presso il villaggio di Jmbhikagrma, il giorno di novilunio del mese di Caitra (marzo/aprile) e divenuto il Trthakara della sua epoca, avrebbe riformato la prassi ascetica della comunità, insegnando
per trentacinque o quarantadue anni di vita errante e sopravvivendo a dieci dei suoi
principali discepoli, mentre l’undicesimo, rya Sudharman, gli sarebbe succeduto a capo della comunità stessa. A parte i Licchavi,
presso cui i suoi seguaci erano numerosi a cominciare dal principe Abhaya, le fonti
pongono tra i regali protettori del Mahvra Bimbisra re dei Magadha e un figlio di costui chiamato Abhayakumra («il Principe impavido»), forse da identificarsi con Ajtaatru figlio di Cellan, la figlia di Cetaka, destinato a detronizzarlo, nonché il re dei Malla, stipla, nel cui palazzo il Maestro si sarebbe spento. È assai difficile sceverare l’insegnamento
del Mahvra, probabilmente improntato ad una vasta e quasi enciclopedica gamma d’interessi,
dalle elaborazioni che sono venute arricchendolo nel corso dei secoli. La complessa
struttura della cosmologia e della gnoseologia dei jaina, sottese alla parte dei precetti
della scuola relativi all’ascesi e alla meditazione, non può in questa sede essere
presentata articolatamente. Sembra appartenere allo strato più antico della dottrina
la nozione della sussistenza di un principio cosciente e trasmigrante di corpo in
corpo, il jva («vivente»), formato di un numero fisso di «atomi» coscienti, capace di espandersi
o contrarsi a seconda dell’organismo da esso occupato. Negli interstizii di questa
entità, in se stessa immortale e mutevole solo nella sua forma esteriore, penetrano
in dipendenza dalle azioni (il karman) delle particelle materiali destituite di coscienza e di vita (ajva), che le conferiscono una tinta (ley) più o meno scura, indizio per il veggente, in grado di esaminarne l’aura, della
condizione spirituale più o meno inquinata dei suoi interlocutori. Scopo principale
della prassi ascetica è l’arresto dell’ingresso di particelle all’interno del jva, ingresso propiziato dalle passioni impure (i klea) e dall’impegno nell’attività (yoga). A tale arresto segue la liberazione, tramite opportune pratiche ascetiche, dalle
particelle già accumulate, attraverso la loro estromissione. Quando il processo venga
completato, morto che sia – preferibilmente per inedia – l’ultimo corpo, di cui conserverà
la forma (ma con le dimensioni ridotte di un terzo), il jva, traslucido e non più appesantito dalla materia, divenuto del tutto inattivo ed onnisciente,
ascenderà al sommo dei cieli, dove dimorerà per tutta l’eternità in pacifica e distaccata
contemplazione. Il Dharma insegnato dal Mahvra è incentrato sulla dottrina del karman: ognuno è causa del proprio fato; l’azione personale – corporea, vocale e mentale
– è l’unico motore della trasmigrazione di vita in vita in un cosmo che dura da tutta
l’eternità, ogni modello cosmogonico essendo falso ed inaccettabile. La via che mena
alla salvezza è pertanto quella dell’inattività (akarman) progressivamente raggiunta, che costituisce il tratto distintivo del jva, nel suo stato liberato. Tra le diverse varietà d’inattività, sommamente importante
è l’astenersi dal nuocere ad altri esseri, la ahis (innocenza, lett. «non uccisione»), riconosciuta il più alto e puro dei doveri umani,
che forma il primo «grande voto» dei jaina. Gli altri sono la veridicità o astensione
dalla menzogna (il satya), l’astensione dal furto (lo asteya), la castità o astensione dai piaceri legati al sesso (il brahmacarya, termine mutuato dall’alunnato brhmanico, in cui l’obbligo di castità è specialmente sottolineato) e il non attaccarsi
al possesso (lo aparigraha). L’insieme di queste cinque interdizioni è presente anche altrove, ad esempio nel
sistema dello Yoga, dove esse formano i cosiddetti yama (raffrenamenti). Diverse di queste nozioni si ritrovano, mutatis mutandis, negli insegnamenti ascritti al Buddha, su uno sfondo cosmologico e gnoseologico
evidentemente ben diverso. Così vi ritroviamo le cinque forme d’astensione (dall’uccisione
degli esseri viventi, dall’appropriazione di ciò che non è dato, dai falsi amori,
dalla menzogna e – unica diversa dalla serie jaina – dalle bevande inebrianti atte
a ingenerare la negligenza), la tripartizione dell’attività in corporea, vocale e
mentale, una dottrina che assegna al karman un ruolo altrettanto importante, ancorché ne disegni l’operare in modo meno meccanicamente
implacabile. L’eternità del mondo, pur attraverso diverse fasi della sua vicenda ricorrente,
l’assenza di una figura divina responsabile per esso, l’insistenza sulla iniziativa
personale come condizione necessaria per attingere la liberazione, l’appaiamento di
conoscenza e prassi in vista d’un esito siffatto sono comuni ai due indirizzi di pensiero.
La figura del Maestro è, in entrambe le visioni, caratterizzata dall’onniscienza e
dal correlativo approdo al Nirva già in vita. Anche i suoi epiteti sono sovente gli stessi: Arhat («Degno»), Jina («Vincitore») e, naturalmente, Buddha. Non sorprende che, dopo la progressiva scomparsa dei discepoli del Buddha dalla maggior
parte del subcontinente indiano, i testi popolari tendano ad assimilare costoro ed
il loro Maestro ai jaina e al loro fondatore in molti miti destinati a sminuirne dottrina
e figura. Si giungerà a presentare una figura del Jina/Buddha come discesa nel mondo
(avatra) del dio Viu per sedurre gli anti-dèi (gli Asura) e i barbari, infrollendone il carattere con il predicar loro una falsa dottrina
incentrata nella pratica della ahis anche da parte dei detentori del potere terreno, con nefaste conseguenze sociali.
6) Ultimo dei sei rivali del Buddha è Gola Maskarin («dal bastone di canna», maskara) o Maskariputra. Di umile condizione sociale, figlio di un cantastorie girovago che
si valeva di un cartellone di stoffa dipinta per la questua e della sua compagna Bhadd, Gola sarebbe stato debitore del suo nome (lett. «luogo recintato per i bovini») alle
circostanze della sua nascita, avvenuta nel villaggio di aravaa, in una stalla appartenente al ricco Gobahula, dove la coppia di mendicanti aveva
cercato ricovero mentre già la donna aveva le doglie, non trovando altro alloggio.
Il pensiero d’un occidentale corre qui alla narrazione lucana sulla nascita del Cristo,
che offre un impressionante parallelo con questo racconto (contenuto nel Bhagavatstra del Canone jaina e confermato da Buddhaghoa in una sua glossa), ma non occorre postulare un’origine extra-indiana di esso. Il
nome del villaggio, identico a quello del luogo di nascita del dio Kumra, figlio di iva, venerato appunto come aravaabhava, «Nato nel Canneto», lascia supporre un adattamento del mito, in una delle
sue varianti, alla leggenda del Maestro. Non si deve dimenticare che iva e la sua divina paredra prendono volentieri l’aspetto di mendichi vaganti. Le
notizie sulla giovinezza di Gola sono contraddittorie: chi lo vuole cantastorie come il padre, chi servo maldestro
di un padrone crudele, fuggito alle sue percosse lasciandogli in mano la veste e fattosi,
di conseguenza, yogin nudo. Il dato più attendibile è la notizia del suo sodalizio
con il Mahvra, iniziato con il loro incontro (avvenuto a Nland non lungi da Rjagha, nel secondo/terzo anno di vita ascetica di costui) e proseguito per sei/sette
anni. Le peregrinazioni dei due sono narrate in dettaglio dalla tradizione jaina,
con una profusione di episodi picareschi destinati a mettere in cattiva luce Gola, spesso percosso e scacciato, o addirittura coperto di sputi dagli abitanti dei
villaggi, convinti di liberarsi in tal modo dei propri peccati, trasferiti su di lui
come una sorta di capro espiatorio. Sovente lo vediamo indulgere a sensualità e golosità,
pur censurando ipocritamente il lassismo di altri asceti, o peggio cedere all’ira,
scacciando bimbi molesti, o addirittura appiccando il fuoco alle capanne dei suoi
persecutori grazie ai suoi poteri paranormali. Dopo la separazione dal Mahvra, Gola avrebbe errato per sedici anni, raccogliendo numerosi discepoli e ponendo il proprio
quartiere d’inverno presso la vasaia Hlhal a rvast, capitale di Prasenajit re dei Koala, dove sembra osservasse per qualche tempo il voto del silenzio. Sei Maestri influenti,
i cui nomi, che ci sono pervenuti, fanno pensare ad un’estrazione in parte brhmanica e nobiliare, avrebbero collaborato con lui alla stesura di una vera e propria
enciclopedia, un testo noto come Mahimitta, di cui è conservato solo l’indice degli argomenti trattati. Al termine di tale lavoro,
il Maestro si sarebbe proclamato – qualche tempo prima del Mahvra – il Trthakara della sua epoca, possessore dell’Onniscienza salvatrice. Fonti diverse avvicinano
Pra Kyapa a Gola, talvolta fondendoli in una sola persona; il primo godeva di alta considerazione
presso i seguaci del secondo fino allo spegnersi della loro tradizione. Accanto a
Gola, e su un piede di parità con lui, erano riveriti altresì due Maestri apparentemente
più anziani di lui, Nanda e Ka («il Nudo»), i tre essendo esempi della più alta categoria di jva, quella «candidissima». Nanda e Ka, che compaiono, come figure degne d’alto rispetto, nelle narrazioni delle vite precedenti
del Buddha, sono considerati, in un passo del Canone pli, capi degli asceti jaina (i nirgrantha). Sembrerebbe che i seguaci di Gola e quelli del Mahvra fossero abbastanza vicini, prima del verificarsi di una serie di incidenti tra
le due comunità. Ciò non toglie che, nella gerarchia di purezza delle scuole diverse
dalla sua, il primo posto fosse assegnato ai jaina e solo il secondo ai seguaci del
Buddha. La morte di Gola, che si dice aver preceduto di sedici anni quella del Mahvra, avvenne al tempo della guerra di Ajtaatru re dei Magadha contro la coalizione promossa da Cetaka, suo nonno materno, conflitto
che durò diversi anni. La scuola fondata da Gola, detta degli jvika («osservanti dello stile di vita» ascetico), sopravvisse nel Sud dell’India almeno
fino al XIII secolo d.C., essendo considerata di volta in volta una varietà di jaina
o di seguaci del Buddha. Nell’ultimo periodo, Gola riceveva il culto riservato alla Divinità suprema. La scuola praticava la nudità
e un rigido vegetarianesimo, non sdegnando di nutrirsi di spazzatura ed escrementi.
Le sue regole erano particolarmente severe: ad esempio, al momento dell’ammissione
nella comunità l’adepto doveva farsi strappare barba e capelli, restando seppellito
in terra fino al collo, poi stringere in pugno una massa di metallo arroventata. Tra
i voti osservati v’era quello di dormire su un letto di spine, quello di non obbedire
al comando di alcuno e quello di non accettare l’elemosina di cibo in modo da privarne
altri: così si era tenuti a declinarne l’offerta se fatta da chi stesse mangiando,
in presenza di cani o insetti, o in tempo di carestia. I resoconti, abbastanza sommari,
della loro dottrina sottolineano una visione cosmologica particolarmente ricca e articolata,
che presenta non pochi punti di contatto con quella dei jaina. La differenza è nel
rifiuto da parte degli jvika del determinismo karmico di costoro, cui è sostituita una più generale «interconnessione
causale» (la niyati), in associazione alle circostanze concomitanti (sagati) e alla natura (bhva). Il jva è considerato totalmente destituito del ruolo di soggetto agente non solo nella liberazione,
ma da sempre, come avviene per il puro soggetto cosciente del sistema del Skhya, il purua. A differenza di questo, tuttavia, il principio cosciente è corporeo, assoggettato
all’infiltrazione di «atomi» materiali come per i jaina, nonché ai «sei inevitabili»:
acquisto e perdita, agio e disagio, vita e morte. La liberazione (in cui il jva non conserva forma umana, ma diviene una vasta nube sferica o poliedrica, di colore
azzurrognolo, formata di particelle coscienti) si produce automaticamente, grazie
alla maturazione di ciascuno nelle innumerevoli nascite vissute nell’arco di otto
milioni e quattrocentomila età del cosmo. Il processo è paragonato ad un gomitolo
di filo trattenuto per un capo e fatto correre al suolo, che si srotoli fino alla
fine. L’iniziativa umana essendo in realtà illusoria, la condotta ascetica è null’altro
che la conseguenza meccanica del livello di maturazione raggiunto e non serve a produrre
meriti, né a correggere in meglio la sorte individuale. Pur essendo, a quanto pare,
i contatti tra la comunità degli jvika e le scuole ispirate agli insegnamenti del Buddha inizialmente abbastanza amichevoli,
queste ultime divennero nel tempo sempre più polemiche nei loro confronti. In diversi
testi è riportato come il Buddha considerasse la dottrina di Gola la peggiore tra tutte e particolarmente inadeguata a provocare la rinascita nei
mondi divini.
1. Il Buddha
Sulla biografia «storica» del Buddha sappiamo in realtà abbastanza poco, anche se
l’ampia letteratura relativa agli insegnamenti impartiti sull’ortoprassi (il Vinaya, lett. «disciplina/buona educazione») agli ramaa suoi discepoli (chiamati bhiku, un termine convenzionalmente reso con «monaco», ma indicante un asceta itinerante
che si nutre di cibo questuato, la bhik) fornisce una pletora di notizie su piccoli incidenti della sua esistenza quotidiana,
almeno una parte delle quali appaiono verisimili. Non è metodologicamente accettabile
il tentativo ancora corrente di ricostruire la vicenda del personaggio appoggiandosi
alla tardiva leggenda che potremmo chiamare vulgata, limitandosi ad espungerne i numerosissimi tratti appartenenti alla sfera del meraviglioso
e ignorando tranquillamente le caratteristiche del genere letterario dei testi da
cui si dipende. Da un lato prodigi, apparizioni e affabulazioni varie vanno considerati
parte essenziale delle narrazioni in cui compaiono, indispensabili come sono alla
chiara manifestazione delle valenze simboliche in vista delle quali esse vennero concepite,
dall’altro gli elementi apparentemente cronachistici che tali narrazioni contengono
spesso si rivelano ad un attento esame dubbi o privi di consistenza fattuale. Lo «ramaaGautama», come il Buddha è chiamato nelle più antiche fonti, è certo connesso al territorio
sub-himlayano del clan degli kya nel paese dei Koala settentrionali (Uttarakoala), come appare dall’epiteto di kyamuni (il «Silenzioso degli kya») che gli è volentieri assegnato, ma è ben difficile si tratti, come la vulgata riporta con dovizia di dettagli, del figlio del gran re uddhodana («Dal riso puro»), avente per fratelli Dhautodana («Dal riso purificato»),
Sukhodana («Dal riso agevole»), Ghaitodana («Dal riso pressato») e Amitodana («Dal riso infinito»), figli di re Sihahanu («Mascella di leone») e nipoti di Jayasena («Dall’armata vittoriosa»), sposi
di sette sorelle figlie della loro zia paterna Yaodhar. In effetti gli kya non avevano re, essendo retti da una «repubblica» gentilizia (un vairjya). Il tentativo di alcuni studiosi di salvare la storicità di uddhodana facendone un «presidente ereditario» degli kya non tiene alcun conto della sua statura regale, elemento essenziale di tutte le
narrazioni che lo riguardano, e non appare corroborato dalle nostre magre conoscenze
sugli kya stessi. Se si estende ad essi la costituzione della vicina «repubblica» del clan dei Licchavi, su cui siamo meglio informati, la carica in discorso (comportante,
è vero, l’epiteto di rja) non appare ereditaria, ma elettiva tra i 7707 influenti personaggi detentori congiuntamente
della «regalità» (il rajja).
Il nome personale del Buddha, «Siddhrtha»1 («che ha attinto ricchezze», o «il cui scopo è attinto» – con la variante Sarvrthasiddha «ogni scopo del quale è attinto»), ignoto ai testi antichi, è identico
a quello assegnato dalla tradizione jaina al padre del suo fondatore, il Mahvra («Grande Eroe»), e si può ritenere mutuato da un fondo leggendario comune. Lo stesso
vale per la principessa sua sposa Yaod/Yaodhar/Yaovat, il nome essendo identico nella prima di queste varianti a quello della moglie del
Mahvra e nella seconda a quello già assegnato alla nonna materna del Maestro. La tradizione
più antica menziona solo un’innominata «madre di Rhula», figlio del Buddha che sappiamo essere stato nel novero dei suoi discepoli.
Il patronimico «Gautama» indica l’appartenenza ad un ben noto gotra di brhmani, avente per eponimo il veggente Gotama della stirpe degli Agiras. Le fonti che si rifanno alla vulgata, secondo la quale il Buddha è uno katriya per nascita, spiegano in modo alquanto confuso questo innegabile dato della
tradizione. Secondo alcune, il Maestro si fregia del nome di Gautama per l’affiliazione
a tale gotra della sua dinastia, avvenuta attraverso il rapporto di essa con il veggente
Kapila, egli stesso un Gautama, il cui eremitaggio avrebbe dato nome alla capitale
degli kya, Kapilavastu (la «Sede di Kapila», ma anche «Luogo delle scimmie rossastre»; l’identificazione
del sito è oggi incerta tra un villaggio indiano, Piprv, ed uno nepalese, Tilaurako). Altrove si sostiene che il fondatore della dinastia regnante a Kapilavastu, Ikvku (il capostipite della dinastia «solare» di Ayodhy, quella da cui nasce l’eroe Rma), era il figlio nato miracolosamente da un fratello del veggente vedico Bharadvja, tale Gautama, fattosi asceta e morto impalato, perché accusato falsamente dell’omicidio
d’una prostituta (un’accusa portata contro il Buddha in persona dai suoi nemici);
tutto ciò è in totale contrasto con la più antica tradizione reperibile nelle fonti
brhmaniche sui personaggi in questione.
V’è almeno un altro personaggio del nostro gotra nell’entourage del Maestro: sua zia (Mah-)prajpat (un nome bizzarro per una donna, «Prajpat» – nei Brhmaa l’epiteto del Demiurgo bisessuale ipostatizzazione del sacrificio – non riferito
di norma a personaggi femminili), che le fonti chiamano costantemente «Gautam», messa controvoglia da Gautama a capo del ramo femminile della comunità dei suoi
discepoli e che ci vien presentata intenta a far da tramite fra il nipote e i problemi
sollevati tra le «monache» da una serie d’episodi talora salaci. Anziché zia paterna,
come ci si attenderebbe, la vulgata ne fa una delle sette sorelle della madre del Buddha – la regina (Mah-)my(-dev), il cui nome suona decisamente simbolico, indicando l’Illusione universale, ella
stessa dichiarata esplicitamente una Gautam –, sposata come seconda moglie da uddhodana e divenuta nutrice del bimbo divino dopo la morte di lei, avvenuta poco
dopo il parto. Figlio di Prajpat (Gautamputra) e fratello di latte del Buddha è il suo attendente personale nanda.
Il Maestro vien pertanto presentato come un Gautama da parte di padre e di madre,
il che è contro le norme panindiane sull’esogamia dei gotra; appare decisamente peregrina
l’ipotesi, avanzata da qualche disperato sostenitore della «storicità» dei dati della
vulgata, d’una trasgressione sistematica di tali norme da parte degli kya in nome di un presunto uso endogamico gentilizio. È ben più probabile che il Buddha
fosse in effetti un brhmano, com’erano molti dei suoi discepoli e interlocutori, designati nelle fonti –
esattamente come lui – col nome del loro gotra anziché con quello personale. Nei materiali
testuali più arcaici accade talora di trovare posta sulle sue stesse labbra la dichiarazione:
«oh bhiksu, io sono brhmano», accompagnata dalla rivendicazione della liberalità nel donare, lodata fin
dal periodo vedico nei personaggi d’alta condizione sociale. L’alterazione del dato
originario è spiegabile con il desiderio d’attirarsi la benevolenza degli katriya, tanto spesso detentori del potere e dichiarati superiori ai brhmani nella gerarchia castale da parte di bauddha e jaina, impegnati nella polemica
contro il loro predominio.
L’epiteto di «kyamuni» può indicare non un’appartenenza gentilizia, ma la residenza. A corroborare
quest’ipotesi, si può notare che nanda è talora chiamato il Videhamuni («Silenzioso dei Videha»), epiteto spiegabile nel caso di qualcuno dimorante nel territorio
della «repubblica» aristocratica di tale clan e molto meno in quello d’uno kya di Kapilavastu, come vorrebbe la vulgata. La lunga vita d’insegnamento errabondo del Buddha e del Mahvra si vuole li avesse posti in rapporto con importanti monarchi dell’India settentrionale
– come Bimbisra re dei Magadha, appartenente alla dinastia Haryaka, e il figlio di lui Ajtaatru («di cui non è nato il nemico» destinato a vincerlo), nato dalle nozze con Cellan, figlia di Cetaka, importante personaggio del clan dei Licchavi di Vail, i due re figurando come patroni di entrambi i Maestri. Come è stato dianzi ricordato,
Tril, la madre del Mahvra, sarebbe stata sorella di Cetaka, essendo costui, oltre che nonno del già citato
Ajtaatru, usurpatore e parricida, suocero di Pradyota, re degli Avanti, d’Udayana, re
dei Sauvra del Sindh, e di atanikara, re dei Vatsa. La detronizzazione di Bimbisra da parte del figlio avrebbe portato questi a sostenere una guerra contro una coalizione
promossa dal nonno Cetaka, scoppiata sedici anni prima della morte del Mahvra.
Il Buddha ci è presentato quale oggetto, all’età di 72 anni, di due attentati orditi
con la complicità di Ajtaatru dal perfido cugino e cognato del Maestro, Devadatta Gauputra, che si vuole autore del primo scisma della comunità dei discepoli (il sagha, un termine ch’è l’esatto corrispondente dell’occidentale ecclesia e rappresenta un prestito dal lessico politico delle «repubbliche» aristocratiche;
anche presso i jaina la comunità è così designata) attraverso l’introduzione dell’obbligatorietà
di alcune norme ascetiche lasciate facoltative da Gautama:
1) l’obbligo di risiedere nel territorio boscoso (araya) fuori dall’abitato;
2) l’obbligo di non riposare in edifici, accontentandosi della chioma degli alberi
per tetto;
3) l’obbligo di vestire di cenci raccattati tra i rifiuti, senza accettare il dono
di vesti;
4) l’obbligo di nutrirsi una volta al giorno, esclusivamente di cibo elemosinato;
5) l’obbligo di astenersi dalle spoglie d’esseri viventi, pesci inclusi, dal sale
e dalla cagliata.
Il sagha scismatico di questo personaggio, una specie di Giuda del «buddhismo», era ancora
presente a rvast all’epoca del pellegrino cinese Faxian (in India al principio del V secolo d.C.),
il quale riporta come i suoi seguaci venerassero gli ultimi tre Buddha precedenti
all’attuale, ma non Gautama, evidentemente sostituito dallo stesso Devadatta. In un
famoso episodio Ajtaatru diviene interlocutore del Maestro e gli confessa le proprie colpe nei confronti
del padre, fatto morire in prigionia; infine il Buddha è presentato in atto di dissertare,
alla vigilia della morte, sulle istituzioni della «repubblica» aristocratica del clan
dei Vji in un dialogo con i ministri di Ajtaatru Sundha e Vrakra, intenti a fortificare Palputra (la Palíbothra dei greci), futura capitale dei Magadha, contro costoro. Ancor
vivo il Maestro, gli kya sarebbero stati vinti e asserviti da Virhaka re dei Koala, impadronitosi del potere detronizzando il padre Prasenajit, altro autorevole
simpatizzante del Buddha e del Mahvra. Si tratta d’uno sfondo storico abbastanza dettagliato e che appare tutto sommato
attendibile, anche se le notizie relative a tali personaggi regali reperibili nei
testi bauddha e jaina non sono sempre sicure, segnatamente allorché ne riferiscono
in termini evidentemente agiografici le parentele con i propri fondatori, la conversione
e il patrocinio alle Comunità nascenti.
La datazione dei re succitati, nell’incertezza delle fonti puriche che ne fanno menzione, dipende da quella dei due Maestri. La tradizione jaina
fissa la data della morte del Mahvra, allora settantaduenne, alla fine della stagione delle piogge del 527/526 a.C.
(inizio dell’era del Vranirva), due anni dopo quella del Buddha o poco prima di essa. Tale tradizione colloca però
l’evento 155 anni prima della consacrazione regale del fondatore della dinastia dei
Maurya, Candragupta (un contemporaneo di Alessandro il Macedone noto dalle fonti greche
come Sandrákottas/Sandrókottos), cerimonia ch’ebbe luogo solo verso il 313 a.C., allorché
egli ebbe abbattuti i rivali della dinastia dei Nanda con l’aiuto dell’abile ministro
Kauilya; secondo la stessa tradizione, il re si sarebbe spento in un eremo dell’India
centrale, mettendo fine ai suoi giorni con l’inedia secondo i dettami della dottrina
jaina, cui s’era convertito. La consacrazione regale di suo nipote Aoka è invece la base per determinare la data della morte del Buddha, allora in età
di 79 o 80 anni: quest’evento, che segna l’inizio dell’era del Buddhanirva, avrebbe avuto luogo secondo la cronologia singalese nel 544/543 a.C., e precisamente
il giorno di plenilunio del mese lunare di Krtika, tra ottobre e novembre, mentre la luna entrava nella costellazione delle Pleiadi.
Si tratta anche qui d’una datazione troppo alta, se s’accetta la correlazione che
tale cronologia stabilisce con la consacrazione di Aoka, ponendo il Nirva del Maestro 218 anni prima di tale cerimonia, che, come sembra, è da situarsi in
un anno tra il 270/269 e il 266/265 a.C. Le cose si complicano se si preferisce adottare
la cronologia diffusa nell’India settentrionale, che pone il Nirva del Buddha solo un secolo circa prima della data in discorso, ciò che lo porterebbe
al 386/385 o al 368/367 a.C., a seconda dei calcoli degli studiosi.
La figura del Buddha è troppo spesso imbalsamata nel ruolo di perfetto Maestro dalla
letteratura che ce la presenta, preoccupata di fornire un modello assolutamente positivo
all’ortoprassi: totalmente e perpetuamente vigile, controllato in ogni gesto e ogni
parola, invulnerabile all’ira e allo sconforto, serenamente imperturbabile, egli è
un’icona vivente, come i lakaa, le peculiarità sovrumane ascritte alla sua persona veneranda, proclamano. Si tratta
di 32 caratteristiche principali e 80 secondarie che servono allo stesso tempo a «singolarizzare»
la figura del maestro, divenuta totalmente sovrumana, e a spersonalizzarla, attraverso
la rispondenza a una tipologia archetipale che è dichiarata comune a tutti i Buddha.
L’analisi dei lakaa, per lo più di carattere arcaico, mostra la loro rispondenza ad una simbologia di
volta in volta regale e divina, che ha orientato nei millenni l’iconografia del Buddha.
Particolarmente significativo è l’aspetto luminoso: il corpo del Buddha sprigiona
attorno a sé una «ghirlanda di raggi» (la ketuml) che include un cerchio di luce (il prabhmaala) attorno a tutta la sua persona e un’aureola (lo iracakra, «ruota del capo») che giunge alla distanza d’un braccio attorno alla testa; al di
sopra di essa lingueggia una fiammella splendente (la jvl) a una o tre cuspidi. Allorché il Buddha si trasfigura, dal candido ciuffo «lanoso»
(la r) che ha al centro delle sopracciglia escono raggi di luce in tutte le direzioni dello
spazio. A partire dal melammu irraggiante dagli dèi e dalle loro statue nell’antica visione mesopotamica, un siffatto
alone contraddistingue monarchi legittimi e figure divine sia nel Vicino Oriente che
nel mondo indoiranico, ov’è di capitale importanza la nozione della «gloria luminosa»
(il vareya vedico, lo χνanah iranico). Ritroviamo varianti di tale concezione nel mondo mediterraneo, come attesta
l’interessante sistematizzazione che ne fornisce il neoplatonico Iamblico nel capitolo
sulle visioni luminose del suo trattato Sui misteri, da leggersi in parallelo alla narrazione pentecostale degli Atti di Luca e ai resoconti sinottici della trasfigurazione del Cristo sul monte Tabor.
Un episodio simile a quest’ultima fa parte degli eventi prodigiosi che sottolineano
la statura divina del Buddha: dopo essere asceso al cielo dei Trentatré Dèi a predicare
il Dharma alla madre morta, colà dimorante in gloria, il Maestro ritorna sulla Terra
nel parco d’alberi di udumbara (Ficus glomerata) presso la città di Skya. I discepoli ammirati lo vedono discender dal cielo su una scalinata a tre rampe:
al centro, su una scala di cristallo di rocca, incede il Maestro divino, circonfuso
di luce; a sinistra, su una scala d’argento, lo fiancheggia Indra, che regge sul suo
capo il parasole regale, a destra su una scala d’oro, Brahm, che lo sventola con uno scacciamosche di candide code di yak. Il pellegrino e traduttore
cinese Xuanzang (in India nel 629-645 d.C.) riporta che ai suoi tempi era ancora possibile
visitare sul luogo le rovine d’un’alta scalinata di pietra fattavi erigere da Aoka per commemorare la mirabile visione. Egli personalmente assisté nella città di
Kanyakubja ad una solenne processione in cui una statua dorata del Buddha incedeva
in trono su un elefante fiancheggiata dal famoso re Hara(-vardhana) della dinastia dei Pupabhti, impersonante Indra, e dal principe ereditario dell’Assam, vestito da Brahm. Nell’iconografia del «Grande Veicolo» (il Mahyna) le due figure divine brhmaniche incornicianti il Maestro diverranno due grandi Bodhisattva recanti i loro
attributi distintivi: Vajrapi («Che ha in mano la folgore») e Padmapi («Che ha in mano il loto»).
Depositario d’un Dharma che ha conseguito «da sé solo» (svayam eva), senz’appoggiarsi a dottrine preesistenti, l’asceta Gautama incarna pienamente tale
Dharma: egli proclama «Chi vede Me, vede il Dharma», ed è ovviamente l’unico in grado
di trasmetterlo perfettamente ad altri. In passi che suonano antichissimi lo udiamo
invitare i discepoli: «Venga a me l’intelligente, il sincero, non ingannatore, retto.
Io lo istruirò, io gli mostrerò il Dharma. Come [da me] istruito, così mettendo in
pratica, in non lungo tempo da sé solo conoscerà, da sé solo vedrà», «la conoscenza
conosce, la visione vede, divenuto occhio (cakurbhta), divenuto conoscenza (jñnabhta)». In testi posteriori la statura divina del Buddha garantisce quasi automaticamente
tale effetto: dotato della possente «Voce di Brahm», il «ruggito leonino» di chi possiede la Verità, nei suoi discorsi egli veicola
un’assoluta confidenza e trasforma prodigiosamente chi l’ascolta, se costui non è
stolto o impuro per il karman d’un passato colpevole, facendone immediatamente un
«nobile uditore» (lo ryarvaka), un «figlio del Bhagavat, nato dalla sua bocca, generato dal Dharma, materiato di
Dharma, erede del Dharma, non della carne». Chi passa attraverso l’esperienza di questa
«nascita nobile» o «dei nobili» (laryajti), una sorta di battesimo della gnosi, esperisce l’aprirsi dell’«Occhio del Dharma»
(il Dharmacakus), che lo mette in grado di penetrare i contenuti profondi della dottrina liberatrice,
o dell’«Orecchio del Dharma» (il Dharmarotas), che solo gli permette d’udirla davvero.
Quali fossero le dottrine effettivamente insegnate dall’asceta Gautama è malagevole
a ricostruirsi in modo univoco sulla base della documentazione disponibile, messa
per iscritto parecchio tempo dopo di lui e condizionata dalle esigenze degli establishment «monastici» delle diverse scuole bauddha (i nikya, lett. «mucchi/greggi»), legittimanti le proprie opzioni dogmatiche ascrivendone
anacronisticamente al Maestro terminologia e problematica. Gli aspetti dell’insegnamento
che appaiono più arcaici e meno integrabili nel «sistema» fissato dalla prima stagione
del pensiero bauddha vanno per ciò stesso presi in considerazione come possibili mattoni
dell’edificio originario del «Dharma», ma bisogna ricordare che il «sistema» di cui
parliamo nasce come elaborazione e razionalizzazione di elementi dello stesso edificio
visti come le sue strutture portanti da parte della tradizione che ci ha trasmesso
tutta la documentazione di cui disponiamo: di qui giova prendere le mosse.
2. Le quattro Nobili Verità
Le quattro Nobili Verità (gli ryasatya) sembrano formare il nucleo della predicazione più antica e sono fondamentali per
tutte le scuole. È ascoltandole che, di norma, l’interlocutore del Buddha ne diviene
«auditore», fiducioso della propria futura liberazione. La struttura di questa tetrade,
giusta la funzione del Buddha di «Medico di tutte le genti» dai mali dell’esistenza,
riproduce sostanzialmente lo schema diagnostico dell’antica medicina indiana, in cui
si susseguono ordinatamente:
A) L’accertamento dei sintomi del morbo, costituiti in primo luogo dalla sofferenza
del malato – qui sostituita dal disagio/pena esistenziale (il dukha; il termine, usato come aggettivo o come sostantivo, allude ad un asse che gira «male»
[come implica il prefisso dus-; cfr. il greco dys-] entro il cavo [kha] posto al centro della ruota). Quella del dukha non è una concezione particolare del solo insegnamento bauddha: esso costituisce
il proprium di tutti gli indirizzi soteriologici indiani, che considerano la presa di coscienza
della sua universalità come essenziale all’iter intellettuale e meditativo che mena
al distacco dal mondo: «tutto è soltanto dukha per chi sa passare al vaglio [l’esperienza]», recita un celebre aforisma degli
Yogastra. La formulazione classica della prima Nobile Verità, relativa al dukha come fatto centrale dell’esistenza, mira appunto a consentire una tale presa di
coscienza; in essa sono individuate successivamente:
1) Le sue modalità più ovvie reperibili negli aspetti negativi dell’esistenza corporea:
«La nascita è essa stessa disagevole; la vecchiezza è essa stessa disagevole; l’infermità
è essa stessa disagevole; la morte è essa stessa disagevole», ciascun membro dell’elenco
essendo talora glossato da una breve descrizione, come ad esempio: «Qual mai, oh bhiku, è la vecchiezza? Quella che dei tali o talaltri esseri nel tale o talaltro ordine
di esseri è vecchiezza: disseccamento, fragilità, canizie, rugosità, esaurirsi della
durata di vita, eccesso di maturità dei sensi, questa è detta, oh bhiku, la vecchiezza».
2) Le modalità psicologiche: «Angosciarsi (looka), andarsene attorno con lamentazioni (il parideva), disagio corporeo (il dukha, sostantivo), disagio mentale (il daurmnasya, lett. «cattivi pensieri»), frustrazione/esaurimento (lo upysa) sono essi stessi disagevoli; la comunione (il samprayoga) con il non amato è disagevole, la separazione (il viprayoga) dall’amato è disagevole; ciò che, bramandolo, non s’ottiene, questo è esso stesso
disagevole». Anche qui troviamo concise spiegazioni dei termini, che esemplificano
le circostanze dell’esperienza sgradevole.
Ciò ch’è ricompreso in questa tipologia è detto nel lessico tecnico il dukhadukha, «disagio per i disagi», immediatamente percettibile e sperimentato da tutti, ma
limitato a certi eventi soltanto. Più sottile e universale è il viparimadukha, «disagio per le alterazioni», necessariamente inerenti a tutti gli esistenti (i
dharma), per il quale qualsiasi piacere, per quanto apparentemente positivo, è viziato dalla
consapevolezza profonda del suo degenerare e disfarsi nell’attimo stesso in cui si
fruisce, come una bella vedova che parata a festa sia arsa dal rogo del marito, e
dal fondato timore del suo venir meno; a questa forma si allude nelle affermazioni
«la morte è essa stessa disagio», che può esser riferita alla morte continua dell’attimo
(lo ksaikamaraa) piuttosto che a quella macroscopica che si ha con la fine dell’individuo, e «la
separazione dall’amato è disagio», che può intendersi a proposito dei piaceri anziché
delle persone. La meditazione sulla morte, contraddistinta da costante ricordo, senso
d’imminenza e comprensione profonda, è raccomandata dal Buddha come specialmente salutare:
chi la pratica smette di compiacersi d’una qualsiasi forma d’esperienza, abbandona
l’attaccamento alla vita, e al momento del decesso è impavido e lucido; se non riesce
ad attingere il Nirva nella sua attuale esistenza, beneficerà d’una rinascita felice e con opportunità
d’approfondire il Dharma.
3) A un livello di ancor maggiore profondità rimanda la parte finale della prima Nobile
Verità, che presenta il saskradukha, cioè il disagio immanente alla stessa struttura composita e pereunte dell’esperire,
tutti gli elementi della quale sono radicalmente inquinati dalla pena allorché ci
si attacca disperatamente ad essi identificandoli con noi stessi: «In sintesi (sakitena), i cinque aggregati oggetto di attaccamento/appropriazione (gli updnaskandha) sono essi stessi disagevoli».
Gli skandha (il termine significa lett. «cervice» o «ramificazione») costituiscono la struttura
portante dell’antropologia bauddha: si tratta di cinque serie di fenomeni che si succedono
e s’intersecano, condizionandosi a vicenda, tradizionalmente presentate in ordine
di crescente interiorità:
– il rpaskandha, «aggregato delle forme» visibili/sensibili, abbracciante il corpo con i suoi cinque
sensi e i loro rispettivi oggetti;
– il vedanskandha, «aggregato delle sensazioni», comprendente i cinque impulsi sensoriali passivi prodotti
dal contatto sensi-oggetti;
– il sajñskandha, «aggregato delle coscienze» sensoriali, ciascuna delle quali coglie il carattere
specifico della sensazione corrispondente;
– il saskraskandha, «aggregato delle latenze»2, raggruppante, oltre alla memoria, una ricca e apparentemente disordinata gamma di
eventi/attitudini mentali consci e subconsci che non trovano immediata collocazione
nel processo sensoriale: virile energia e pigrizia, letizia e indifferenza, intelletto
e volontà, ecc.;
– il vijñnaskandha, «aggregato delle conoscenze», che combina le cinque coscienze riflesse risultanti
dai cinque processi sensoriali, con l’aggiunta di quella mentale, il manovijñna, che funge da sensorium commune coordinante gli altri.
B) L’accertamento dell’eziologia del morbo, direttamente inferita dai sintomi. Esso
porta all’individuazione della causa/condizione del sorgere delle molteplici forme
del dukha (il dukhasamudaya) nella «sete» (la t), un’urgenza vitale che trascina con cieco dinamismo in continui spostamenti in cerca
di «gratificazioni or qui or là» (tatra tatrbhinandin) l’individuo allo scopo di perseguire fini egoistici; al tempo stesso, essa comporta
una continua tensione dolorosa – implicita in tale perseguimento – e una perenne fonte
di sofferenza ove esso venga frustrato, come il più delle volte avviene. Fuoco insaziabile
che partendo dagli oggetti arde i sensi e la mente, che mai potrà trovare appagamento
negli oggetti stessi, la t è il grande nemico da battere. La formulazione classica della seconda Nobile Verità
distingue tre ordini di oggetti su cui essa specialmente insiste:
1) il «desiderio/brama» (il kma) nella doppia accezione di oggetto e di esperienza bramati, in primo luogo, ma non
esclusivamente, nella sfera erotica;
2) l’«esistenza» (il bhava), intesa come autoperpetuarsi dell’individuo e del suo esperire attraverso il ciclo
delle rinascite;
3) il cupiodissolvi (il vibhava, un termine che normalmente designa il censo e lo statussociale che ne deriva, ma viene interpretato nel contesto dottrinale bauddha come
il venir meno dell’esistenza alla morte, fine bramato da chi è soggetto a gravi sofferenze,
ma anche dai «materialisti» indiani, i lokyata, che identificavano il decesso e la scomparsa dell’io – epifenomeno del corpo – con
la liberazione definitiva dal dukha).
Se si moltiplicano questi tre ordini d’oggetti per i sei vijñna con cui possono venir colti, raddoppiando il totale in dipendenza dalla natura
interiore o esteriore delle esperienze relative e triplicandolo a seconda del carattere
passato, presente o futuro di tali esperienze, si ottengono 108 varietà di t, un totale che in India è considerato perfetto e di ottimo auspicio.
C) L’accertamento della curabilità del morbo, direttamente dipendente da quello dell’eziologia,
la guarigione essendo di norma ottenibile bloccando o sopprimendo le cause e condizioni
individuate, ad esempio il disordine degli umori corporei; in corrispondenza a ciò,
la terza Nobile Verità, relativa al blocco/cessazione del disagio (il dukhanirodha), invita a sbarazzare il paziente dalla sua infermità esistenziale mettendo fine
alla sete. Una serie di termini glossa tale operazione, precisandone il modo: «blocco
mediante il non esser colorita [la mente da parte degli oggetti prima bramati] senza
eccezioni» (lo aeavirganirodha), «rinuncia» (il tyga, che nel lessico brhmanico denota l’abbandono formale dell’offerta sacrificale alla divinità da parte
del sacrificatore, che ne deteneva la proprietà), «completa estromissione» (il pratinisarga; il termine nel linguaggio quotidiano si riferisce all’evacuazione delle feci), «scioglimento/lasciar
cadere» (la mukti), «non dimora» negli oggetti anzidetti (lo anlaya). Tradizionalmente si vede qui un’antichissima descrizione del Nirva già concepita in termini meramente negativi.
D) La prescrizione al malato del regime necessario alla guarigione, dipendente dalla
natura e dal modus operandi del morbo che si desidera contrastare; in analogia a una siffatta prescrizione, la
quarta Nobile Verità, relativa all’iter che mena al blocco del disagio (la dukhanirodhagminpratipad), introduce le tappe di un’articolata prassi ascetica formante il «Nobile Sentiero
ad otto membra» (lo rygikamrga):
1) La veduta appropriata (la samyagdi), che coincide con la conoscenza – dapprima teoretica, poi assimilata in profondità
grazie a una zelante riflessione e alla limpida appercezione resa possibile dagli
stati meditativi, e infine trasformata in regola di vita – delle quattro Nobili Verità,
in opposizione alle «vedute» (di) erronee, produttrici di attaccamento e conseguente dukha, oltre che obiettivamente inattendibili. Il passaggio dall’apprensione alla prassi
è espressamente enunciato: «Avendo udito il Dharma, vi sofferma l’attenzione, dei
Dharma su cui l’attenzione è soffermata indaga in ogni risvolto il senso/scopo (lo artha), per lui che indaga il senso i Dharma acquistano evidenza/forza di convinzione,
essendovi evidenza dei Dharma, sorge l’impulso ad attenervisi». Colui «che ha attinto
la veduta» appropriata (il diprpta), ma muore senz’esser riuscito a liberarsi dalle attitudini mentali negative è pur
sempre uno rotpanna, «giunto nella corrente» del Dharma, che lo porterà comunque al Nirva, ma dovrà rinascere sette volte prima di pervenirvi.
2) La decisione appropriata (il samyaksakalpa), ferma risoluzione di abbandonare il ciclo delle rinascite con il voto solenne di
astenersi in futuro da avidità (il lobha), malevolenza (lo dvea) e offuscamento intellettuale/ignoranza (il moha), non arrecando più nocumento alcuno ad alcun essere. Lo rotpanna che riesce a mettere in pratica questa rinuncia in modo soddisfacente rinascerà
una sola volta prima d’attingere il Nirva.
3) La voce/parola appropriata (la samyagvc), concretantesi in una serie di precetti negativi sugli usi del linguaggio: astenersi
dal dire il falso per vantaggio proprio o altrui, dal seminare discordia, dal rivolgersi
ad altri in modo aggressivo e/o scortese, dall’intrattenersi su argomenti futili/insulsi.
4) L’azione [corporea] appropriata (il samyakkarman), anch’essa definita attraverso una triade di precetti negativi: non compiere uccisione/violenza
(la ahis) – includente il funger da mandanti di essa o approvarla, l’istigazione al suicidio
e l’aborto – non prendere e/o appropriarsi di ciò che non vien dato/donato, astenersi
da illecite forme di gratificazione sessuale, guardando alle donne non qualificate
per il rapporto come madri, sorelle o figlie a seconda della loro età. Queste astensioni
compaiono in testa ai cinque precetti che formano il «Tesoro della Condotta» (lo ladhna) predicato dal Buddha ai «laici» (gli upsaka, lett. «servi/accoliti»), ove sono seguite dal divieto della menzogna, le cui due
radici, desiderio e paura, vanno rimosse con zelo, e della consumazione di bevande
o droghe capaci di intaccare l’attenzione. Talora si aggiungono alla serie altri 3
precetti che tendono ad avvicinare la vita del «laico» a quella dell’asceta: a) non mangiare in eccesso né fuori pasto; b) non indulgere a danza, musica e spettacoli, né presenziarvi; c) evitare l’uso di ornamenti, unguenti, morbidi giacigli ecc.
5) I mezzi di sussistenza appropriati (i samyagjva), utili, puri e salutari, delimitati attraverso il divieto di esercitare commerci
nocivi (d’armi, carni, alcolici e droghe, veleni, esseri viventi, ecc.) e l’usura,
nonché la predizione del futuro, l’illusionismo e le altre attività basate sull’inganno.
6) L’esercizio/sforzo appropriato (il samyagvyyma), che opera in quattro direzioni: onde evitare l’insorgere di vizi non ancor sorti,
onde abbandonare vizi già sorti, onde propiziare il sorgere di virtù non ancora sorte
e onde conservare, coltivare e render perfette virtù già sorte. I vizi e le virtù
sono oggetto di minuziosa classificazione.
7) L’attenzione/memoria appropriata (la samyaksmti), esercizio capitale dell’asceta, che si sofferma con lucido distacco su quattro
ordini di oggetti: gli eventi corporei, le sensazioni passive, gli eventi mentali
e le caratteristiche delle entità in genere (i dharmalakaa: impermanenza, assenza di tman e dukha, cui si aggiunge per quarta la vacuità); in un antico episodio l’asceta Bhiya «dalla veste di corteccia» ottiene dal Maestro una sorta di compendiosa ricetta
meditativa consistente nell’esercizio consapevole dell’attenzione sui messaggi sensoriali
e/o sul pensiero, isolandone l’oggetto da qualsiasi associazione: mettendo in pratica
ciò, egli attingerà la liberazione. La pratica culmina nell’iter dei quattro stati
meditativi di coscienza (i dhyna).
Preliminare ad essi è la lotta contro i cinque fattori d’impedimento (i nvraa), che distraggono l’attenzione del meditante e tendono a renderne discontinuo lo
sforzo:
– il «desiderio-fantasticheria» (il kmachandas) orientato verso le cinque forme di piacere sensoriale, paragonato alla consapevolezza
d’un debito il cui ricordo tormenta il debitore;
– la «malevolenza» (il vypda) verso oggetti e/o persone, simile ad un’infermità cronica;
– la diade pigrizia-torpore, ch’è come un carcere che imprigiona il meditante;
– la diade «eccitazione-senso di colpa»/«orgoglio» (lo uddhatva/auddhatya e il mna), paragonata alla schiavitù;
– il dubbio nei confronti del Buddha, del suo Dharma, dei suoi discepoli e della prassi
adottata sulla base della loro autorità, simile al disorientamento del viaggiatore
che si perde nel deserto senza aver più alcun punto di riferimento. L’eliminazione
parziale dei nvraa porta a rinascere soltanto due o tre volte ancora, la loro distruzione apre l’accesso
al Nirva in questa stessa vita.
Vinti almeno per un certo lasso di tempo i fattori anzidetti, si accede al primo dhyna. Il meditante vi entra tramite una iniziale «concentrazione di saluto/omaggio»
(lo upacrasamdhi) e vi permane, esercitando nei confronti dell’oggetto prescelto, concreto o astratto,
il vitarka, un’attenzione ancora articolata e accompagnata da associazioni verbali, e il vicra, un intenso andirivieni mentale; qui egli sperimenta, come diretta conseguenza del
venir meno dei fattori d’impedimento, il «diletto» (la prti) che accompagna il concentrarsi sull’oggetto, pari a quello di chi scorga un’oasi
con un laghetto dopo aver vagato nel deserto, indi il «bell’agio» (il sukha) derivante dalla calma e dalla lucidità della concentrazione, assimilato a quello
di chi, raggiunta l’oasi, si crogioli nella freschezza della verzura e delle acque
del lago. Nel modello cosmologico bauddha, che – come quello «hind» – fissa l’equivalenza dei diversi stati di coscienza attinti attraverso la meditazione
con altrettanti regni celesti cui il meditante in grado di coltivarli perviene dopo
la morte, ai tre livelli del primo dhyna corrispondono i tre livelli del mondo di Brahm: quello degli esseri del corteggio di Brahm (i Brahmapariadya), quello dei Brahmapurohita – noti anche alla tradizione brhmanica – e quello di Brahm in persona e dei personaggi divini della sua cerchia (i Mahbrahma).
Al secondo dhyna, definito come «Nobile Silenzio» della mente, si accede mediante l’interruzione
del discorso interiore nelle due forme di vitarka e vicra, abbandonati dopo una matura considerazione dei loro difetti intrinseci. Questo
stato è ancora accompagnato da prti e sukha caratteristici della concentrazione, cui viene ad aggiungersi l’incentramento
dell’attenzione «in un sol punto» (la ekgrat), altro classico momento dello yoga, e la crescente «intima serenità» (lo adhytmasamprasdana), derivante dalla fiducia nel successo della pratica. Ai tre livelli del secondo
dhyna corrispondono tre gerarchie divine: quella degli dèi «dal fulgore circoscritto»
(i Partbha), quella degli dèi «dal fulgore incommensurabile» (gli Aprambha) e quella degli bhsvara – siti altresì nel Tapoloka «hind», cui questa sfera sembra corrispondere.
Il terzo dhyna è ottenuto con la rinuncia anche alla prti, ormai sentita dal meditante come imperfetta. Restano il sukha, ora derivante dallo
«sguardo distaccato» (la upek) e dalla «attenzione/memoria» (la smti) e la ekgrat, cui viene ad aggiungersi la «perfetta consapevolezza» (il samprajñna) dell’oggetto, strappato alle griglie di pensiero e linguaggio ed esperito nella
propria nuda peculiarità. Ai livelli del terzo dhynacorrispondono altre tre gerarchie divine: quella degli dèi «dalla gloria/beltà circoscritta»
(i Partaubha), quella degli dèi «dalla gloria incommensurabile» (gli Apramaubha) e quella degli dèi «tutti gloria» (gli ubhaktsna).
Con la rinuncia al sukha, riconosciuto opaco e manchevole, associato all’onnipresente
dukha, lasciando cadere al tempo stesso ogni rilassamento e tensione mentali che ad
essi s’accompagnano (il saumnasya e il daurmnasya), il flusso di stati di coscienza eterogenei e discontinui normalmente costituenti
il sottofondo della psiche lascia luogo ad un prolungato atto di presa di coscienza,
il cui contenuto è ancora l’oggetto meditato, sbocciante nel quarto dhyna. Questo comporta ancora upek, smti ed ekgrat, cui s’aggiunge un senso di «purezza tutt’intorno» (la pariuddhi), pari alla sensazione che tutta la persona del meditante sia avviluppata in una
pezza di tessuto candido senza la benché minima macchia. Ai livelli del quarto dhyna corrispondono ben sette cori di beati: quello dei fruitori «del gran frutto» delle
loro pratiche (i Bhatphala); quello dei «non esperienti» (gli Asajñn); quello dei «senza sforzo» (gli Avha); quello dei «senza ardore tormentoso» (gli Atapa); quello dei dotati di «buona vista» (i Sudara); quello dei «bene veggenti» (i Sudarin); quello dei «non-minimi» (gli Akaiha). Uscita da questo stato la mente, capace di attenzione lucida e insieme perfettamente
distaccata, è suscettibile d’assumere senza sforzo forme diverse, ciò che ne fa la
base per l’attingimento delle diverse speciali varietà di super-conoscenza (le abhijñ), che, tutte salvo l’ultima, presuppongono la ripetuta immersione nel quarto dhyna per vincere eventuali ostacoli.
La prima abhijñ consiste nell’accesso alle 8 facoltà paranormali (le siddhi/ddhi): I) la bi- o polilocazione; II) l’invisibilità; III) il passaggio attraverso muri,
rocce, ecc.; IV) lo sprofondare nella terra e l’emergerne come se si trattasse d’acqua;
V) il camminare sull’acqua come se fosse terra; VI) la levitazione; VII) l’estendere
il proprio corpo fino a toccare Sole e Luna; VIII) il trasferimento istantaneo in
altri luoghi fino al mondo di Brahm. Tali poteri, ben noti alla teorizzazione dello yoga e al folklore indiano, sono
utilizzati dal Buddha e da diversi suoi discepoli in varii episodi appartenenti agli
strati più antichi della letteratura canonica.
La seconda abhijñ conferisce la «chiaroaudizione», ossia l’«Orecchio Divino» (il Divyarotas), che permette di udire simultaneamente od isolatamente, i suoni/parole vicini e
lontani di tutti gli esseri, dèi inclusi.
La terza abhijñ permette l’accesso agli altrui pensieri cogliendo la risonanza dovuta alla vibrazione
(visphraabda) della mente che li sta facendo oggetto di vitarka e vicra.
La quarta abhijñ dona invece l’accesso ai ricordi delle vite precedenti, rievocati attraverso una
regressione cosciente simile a quella di un viaggiatore che richiami gradualmente
alla memoria l’iter compiuto ripercorrendolo all’indietro tappa per tappa.
La quinta abhijñ conferisce la chiaroveggenza, l’«Occhio Divino» (il Divyacakus) noto anche alla tradizione brhamanica: ad esempio nella Bhagavadgt Ka ne fa momentaneamente dono ad Arjuna, affinché questi possa assistere alla sua trasfigurazione.
La sesta abhijñ, cui è possibile accedere da qualsiasi stato di coscienza, coincide con la «Comprensione
liberatrice» (la Bodhi). Essa si presenta come «conoscenza del disseccamento/esaurimento degli srava» (lo sravakayajñna). Si tratta degli input karmici. Il termine significa letteralmente «[chiuse che lasciano] colare da fuori»
l’acqua. Le rese correnti da parte degli studiosi del «buddhismo» come «influsso nefasto»,
«ossessione», «fuoruscita» d’elementi negativi dalla mente degli esseri avvinti dalle
loro azioni, «impurità», «cancro» e simili sono decisamente fuorvianti: si tratta
in realtà d’una nozione che ritroviamo presso i jaina, ove è possibile cogliere la
sua portata originaria in riferimento ad un modello «idraulico» del karman, secondo
cui la «materia sottile» responsabile delle future rinascite, destituita di vita/coscienza
(lo ajva), entra nel «vivente» (il jva, principio animatore dell’individuo, concepito come un ‘corpo sottile’ poroso, formato
invece di atomi coscienti) come una sostanza liquida inquinante/offuscatrice che fluisce
in esso attraverso aperture/canali che vi si formano «in concomitanza con [azioni]
corporee» (kyayoga), vocali (vacanayoga) e mentali (manoyoga). Una serie di attitudini mentali «appiccicaticce» (i kaya, lett. «resine») – rispondenti alla tipologia panindiana dei fattori negativi della
vita psichica – propiziano il processo, contribuendo a fissare il deposito karmico
così immesso, variamente strutturato a seconda delle azioni compiute in 148 varietà
minuziosamente classificate: la coppia rga/dvea (colorazione della mente/ripulsione) la rati (passione/attaccamento) e il moha, che trovano puntuale corrispondenza nell’edificio dottrinale bauddha. Man mano che
le porzioni di tale deposito maturano, producendo le esperienze corrispondenti, esse
vengono automaticamente de-strutturate e lasciate cadere fuori del jva, attraverso un naturale processo di deflusso (la nirjar/nirjhar, lett. «cascata/cataratta»). La via che mena alla liberazione delle rinascite consiste
in un duro lavoro di ‘pulizia’ del jva, da un lato smaltendo il più rapidamente possibile attraverso l’ascesi il deposito
karmico, dall’altro ottenendo l’«occlusione/compressione» (il savara, termine che si ritrova anche nel lessico bauddha) degli srava tramite la pratica, per quanto è possibile, dell’inattività (lo akarman). Più il jva è inquinato, più è attivo e obnubilato insieme; man mano che si libera del karman,
diviene meno attivo e più limpido, fino alla perfetta inattività e trasparenza – contraddistinte
dall’onniscienza/onniveggenza, che appartengono al liberato/isolato (il kevalin): divenuto senza peso, alla morte dell’ultimo corpo questi ascende al vertice del
mondo dove dimorerà per l’eternità contemplando impassibile l’universo. Tra le diverse
forme d’inattività, la più importante è l’astenersi dal nuocere ad altri esseri (la
ahis) il primo ‘voto fondamentale’ (auvrata) del jaina. Gli altri sono l’astensione dalla menzogna (il satya), dal furto (lo asteya), dai piaceri legati al sesso (il brahmacarya) e dall’attaccamento al possesso (lo aparigraha). Queste cinque interdizioni sono elementi classici della morale ascetica indiana
e le troviamo anche altrove, ad esempio nel sistema dello yoga, dove esse costituiscono
i cosiddetti «raffrenamenti» (gli yama), che, osservati senza restrizioni, formano il «grande voto» (il mahvrata) dell’asceta. La corrispondenza ai primi quattro precetti del «Tesoro della Condotta»
ascritti al Buddha è perfetta.
Per gli jvika, seguaci di Gola Maskariputra, assai vicini alle posizioni jaina, il jva è sempre inattivo, come il purua del Smkhya, soggetto non solo agli srava, ma ai «sei inevitabili»: acquisto e perdita, agio e disagio, vita e morte,
senza poter far nulla per sottrarsi alle vicissitudini che ne derivano. La liberazione
si produrrà da sé grazie alla maturazione del karman attraverso il cieco gioco di
cause ed effetti (la niyati) nelle innumerevoli nascite vissute nell’arco di 8.400.000 età cosmiche: il processo
è paragonato allo srotolarsi d’un gomitolo trattenuto per un capo e fatto correre
al suolo finché si sia completamente dipanato.
Nella parte più antica dell’edificio dottrinale bauddha compare una divisione dei
dharma in a) quelli «cui si accompagnano srava» (ssrava) e b) quelli «senza srava» (ansrava), presumibilmente in riferimento al ruolo suscettibile d’esser giocato da essi nel
processo karmico. Questo dipende da tre «radici dell’imperizia» (gli akualamla; nel lessico bauddha la grande bipartizione delle azioni è tra karman «abili/positivi»,
kuala – in origine il termine si riferiva a chi era abbastanza destro da maneggiare gli
acuminati steli d’erba kua, Poa cynosuroides, richiesti per il sacrificio vedico senza tagliarsi – e «maldestri», akuala): la diade lobha/dvea, in cui il primo elemento sostituisce all’attrazione la concupiscenza, e il moha.
Gli srava sono anch’essi oggetto di tripartizione, in dipendenza dalle modalità del loro
prodursi: a) in associazione alle brame (kmsrava), b) in associazione alla esistenza (bhavsrava) e c) in associazione alla nescienza (avidysrava). Le prime due varietà appaiono strettamente connesse agli oggetti della «sete» nella
formulazione della prima Nobile Verità. L’elaborazione d’un modello del karman assai
meno «materialistico» e l’abbandono della visione del soggetto cosciente come fattore
di continuità nel ciclo delle ripetute esistenze già in epoca assai antica da parte
della teorizzazione bauddha ha reso obsoleta e male integrabile nel sistema la nozione
degli srava, trasformandola in una sorta di scomodo «fossile ideologico», conservato per
venerazione del Dharma insegnato dal Maestro, ma ormai messo tra parentesi.
8) La concentrazione appropriata (il samyaksamdhi; il termine samdhi, parte del lessico specializzato dello yoga, designa letteralmente il «com-porsi»
dell’attenzione accentrata in direzione di chi parla a partire da una periferia lontana,
dove essa vagava dispersa), che raggiunge uno dopo l’altro i quattro «incontri/completamenti»
(le sampatti) corrispondenti ai quattro stadi/livelli (gli yatana) della sfera priva di forme (lorpyadhtu):
– Resosi conto dei difetti inerenti al supporto esteriore costituito dall’oggetto
su cui ha esercitato finora la meditazione, il meditante mette fra parentesi la coscienza
della forma visibile/materiale (la rpasajñ) di esso, e al contempo non badando alla sua «molteplicità» (il nntva). Resta allora entro l’orizzonte della coscienza soltanto la sostanza sottile e indifferenziata
dello spazio (lo ka) occupato dall’oggetto/supporto della meditazione, che, essendone i confini spaziali
rimossi dall’attenzione, viene appercepito come «infinito» (ananta). Viene così attinto lo «stadio dell’infinità dello spazio» (lo knantyyatana). Gli dèi di questa sfera, come quelli delle successive, sono così indistinti che
i loro cori non hanno nome.
– Presa coscienza dell’imperfezione anche dello spazio dianzi occupato dall’oggetto,
che ne conserva pur sempre il carattere esteriore, il meditante fa ora astrazione
anche dall’ka ed esercita una attenzione indivisa solo sulla propria conoscenza riflessa ad esso
corrispondente (il vijñna), priva di esteriorità, ma conservante in certa misura la infinità «spaziale», quasi
fosse essa stessa una forma estremamente rarefatta d’ka: essa è appercepita infatti come presente in alto, in basso e in ogni direzione,
all’infinito. È questo lo «stadio dell’infinità della consapevolezza» (il Vijñnnantyyatana), che prelude alla teorizzazione d’una parte del Mahyna secondo cui tutto è in realtà soltanto vijñna (la Vijñnamtrat).
– Anche questa infinità spaziale, legata com’è all’esteriorità, è riconosciuta come
un difetto; ciò spinge il meditante a prescindere dalla stessa consapevolezza infinita,
ricorrendo ad opportuni espedienti, come il rappresentarsene l’attuale assenza/mancanza (lo abhva) – in contrasto con la sua presenza (il bhva) avvertita nel precedente stadio di meditazione – ovvero il riassorbirla nella «vacuità»
(la nyat) mentalmente evocata al suo posto, o ancora lo scartarla come «forma [oggettuale]
a parte» (un viviktkra), senza rilevanza per lo stadio in cui attualmente s’intende entrare. Sorpassata
la consapevolezza, si accede ad un’attenzione ormai completamente priva d’oggetto,
lo «stadio del ‘non [v’è] alcunché’» (lo kicanyyatana).
– Ma anche questo nulla è pur sempre investito da una forma di esperienza riflessa,
ed ogni esperire è in se stesso permeato di disagio esistenziale, paragonabile ad un’infermità,
un ascesso, un dardo confitto nelle carni del meditante. Occorre che il sapere d’esser
consapevole di alcunché, sia pure questo alcunché un semplice nulla, venga meno. Ciò
si ottiene sprofondando l’oggetto-nulla nella nuda quiete, in cui l’attenzione dimora
solo allo stato seminale, senza più cogliere contenuti di sorta. Si attinge allora
lo stadio definito con una doppia negazione: «né al tutto esperienza né inesperienza»
(il naivasajñnsajñyatana), culmine della pratica.
L’indubbia dipendenza di questo iter meditativo dalla tradizione legata alla pratica
panindiana dello yoga è riconosciuta dalla tradizione, la quale vuole che i quattro
dhyna e le quattro sampatti siano stati appresi dal Buddha non attraverso una scoperta personale, ma grazie
alla trasmissione da parte di maestri già depositari di queste tecniche raffinate.
Significativamente, esse sono considerate necessarie, ma non sufficienti, all’attingimento
del Nirva. Questo si ha soltanto con la cessazione degli srava, che si accompagna alla comprensione delle quattro Nobili Verità: è la «completa
liberazione» (il Vimoka o la Vimukti) dal ciclo delle rinascite. Quanto al termine Nirva, comune ai jaina e alla tradizione brhmanica, esso designa letteralmente l’«Assenza d’aria/vento» attizzante la fiamma
dei desideri, ma nel lessico bauddha è inteso come un suo spegnersi ad opera del soffio
impetuoso d’un vento purificatore (vtavega): «Come una volta estinta per la potenza del vento la fiamma è ‘andata a casa’, né
più è nominabile/descrivibile, così il Silenzioso, una volta liberato al tutto da
nome e forma ‘va a casa’, né più è nominabile». L’«andare a casa», metafora presa
dalla descrizione del tramonto del sole, sembra qui alludere a qualcosa di più d’una
semplice scomparsa: nella visione brhmanica espressa dalla vetvataropaniad il dio Agni, quando la sua manifestazione cessa, ritorna allo stato latente/sottile:
è «andato alla sua vulva/matrice (la yoni)» costituita dalle bacchette il cui soffregamento tornerà ad attualizzarlo nel rito
dell’accensione. Tale ritorno di Agni alla sua vulva è impiegato come metafora della
riduzione della mente (il citta) all’immobile e quieto stato seminale sia nelle Upaniad che nella letteratura tecnica dello yoga; la Bhagavadgt impiega per tale situazione del citta la similitudine d’una fiamma che «ristà in
assenza di vento/aria» (nivtastha). Il sospetto che la concezione originaria della liberazione fosse sostanzialmente
positiva, in armonia con le «normali» vedute indiane, è accresciuto dalla presenza
in testi tra i più antichi di espressioni, impiegate a designare chi l’ha conseguita,
che risultano decisamente imbarazzanti per i commentatori «scolastici» posteriori,
come brahmabhta («che è divenuto il Brahman», riferito sia al Buddha che all’tman di chi è liberato dal ciclo delle rinascite) e brahmaprpta («da cui è stato attinto il Brahman»; il Nirva stesso è detto Brahmaprpti, «attingimento del Brahman»). In bocca al Buddha in tali testi troviamo anche una
descrizione in versi di pretto sapore upaniadico:
V’è, oh bhiku, quell’ytana ove [non sono] né terra, né acque, né igneo fulgore, né vento, né stadio dell’infinità
dello spazio, né stadio dell’infinità della consapevolezza, né stadio del «non v’è
alcunché», né stadio ove non si dà né al tutto esperienza né inesperienza, né questo
mondo, né l’altro mondo, né la coppia di Luna e Sole. Quello io, oh bhiku, né invero venuta dico, né andata [scilicet in questo e nell’altro mondo], né perdurare (la sthiti), né venir meno (la cyuti), né venire in essere (la upapatti; si tratta dei tre momenti del cosmo caratteristici della prospettiva brhmanica): non fondato [su altro]: (apratiha), non messo in moto (apravarta), senza presa/inizio (anrambhaa) invero è Quello. Esso solo è la fine del dukha. [...] V’è, oh bhiku, un Non-nato (ajta), Non-venuto in essere (abhta), Non-fatto (akta), Non-composto (asaskta). Ove non vi fosse Quello, oh bhiku, ove non vi fossero un Non-nato, Non-venuto in essere, Non-fatto, Non-composto,
invero da questo [mondo] nato, venuto in essere, fatto, composto non vi sarebbe/si
conoscerebbe uscita.
L’assenza di Fuoco, Sole e Luna e Stelle, come nel vara di Yima nella visione iranica e nella Gerusalemme celeste dell’Apocalissi giovannea, contraddistingue nelle Upaniad il luogo misterioso dell’esperienza del Brahman. È evidente che si tratta d’un esito
ineffabile, non solo dal punto di vista dell’esperienza soggettiva, ma da quello metafisico.
Di fronte ad interlocutori che lo incalzano per un’affermazione precisa sullo stato
post mortem del liberato («Sussiste il Tathgata [lett. «così andato»] al di là della morte?»; «Non sussiste il Tathgata al di là della morte?»; «Sussiste e non sussiste il Tathgata al di là della morte?»; «Né in effetti sussiste né non sussiste il Tathgata al di là della morte?»), il Buddha rifiuta di rispondere, come alle altre 10
questioni «indeterminate» (gli avykta) relative a temi che condanna come oziosi quali l’eternità o durata limitata del
mondo, rifugiandosi senz’altro nel silenzio (che in India non significa necessariamente
un «no») o negando partitamente le diverse alternative. In sostanza il Maestro è presentato
come adottante una démarche dialettica caratteristica di altri ramaa suoi contemporanei, come il Mahvra, con le sette alternative del suo Sydvda (la «Dottrina del ‘mettiamo che’») e Sañjaya (il primo maestro di colui che sarebbe
divenuto il discepolo prediletto del Buddha due anni dopo l’inizio della sua predicazione,
rputra, e del sodale di lui Maudgalyyana), il quale, secondo le scheletriche esposizioni contenute negli antichi repertori
polemici bauddha, aveva sviluppato partendo da un tetralemma di base («è»; «non è»;
«è e non è»; «né è né non è») una serie di ben sedici alternative, tutte negate.
3. La dottrina del «Prattyasamutpda»
La dottrina del Prattyasamutpda, il «con-sorgere essendovi state cause/condizioni» – un termine forse introdotto
in opposizione alla dottrina dello Adhtyasamutpda, il «con-sorgere essendovi state circostanze opportune» insegnata da un altro contemporaneo
del Buddha, Pra Kyapa, appare più recente delle quattro Nobili Verità, ma è abbastanza antica da esser
condivisa da tutte le scuole. Si tratta dell’enucleazione d’una catena di fattori
responsabili del perpetuarsi del ciclo delle rinascite chiamati, mutuando un termine
del lessico medico, nidna («fasce»), ciascuno dei quali funge appunto da causa/condizione (il pratyaya, detto anche upaniad, presumibilmente per la natura segreta dell’insegnamento relativo) in presenza/concomitanza
di cui si verifica il con-sorgere (il samutpda) del nidna successivo, secondo un ordine che è logico piuttosto che temporale: diversi anelli della catena producendosi simultaneamente al venire in essere dei
loro antecedenti, il rapporto che li lega non è necessariamente causale, giacché per
il pensiero indiano la causa preesiste al causato. La struttura del Prattyasamutpda combina le quattro Nobili Verità con i cinque skandha in un arrangiamento peculiare,
sulla difficoltà della cui penetrazione il Buddha ci vien presentato in atto di soffermarsi,
biasimando nanda che si rallegrava credendo di averlo compreso senza troppa fatica: «Profondo
invero, oh nanda, è questo Prattyasamutpda, e come profondo si mostra!». Altrove la serie dei nidna affermati in ordine discendente (lo anuloma) è detta corrispondere alla seconda Nobile Verità e quella dei nidna negati nello stesso ordine (il pratiloma) alla terza: «Questo essendoci, quello c’è; questo non essendoci, quello non c’è».
Vediamone l’articolazione nella sua forma classica, che comprende 12 fattori; la sopravvivenza
di varianti meno complesse dello schema mostra che la sua elaborazione ha attraversato
più fasi.
1) I diversi elementi cui è connesso il dukha nella prima Nobile Verità – vecchiaia e morte, con angoscia, lamentazione, ecc.
–, sorgono tutti quanti solo se vi è stato il primo di essi, la «nascita» (la jti) di colui che li patisce; si tratta in effetti della concezione, intesa come il momento
in cui nell’utero materno il nuovo individuo, completo dei suoi 5 skandha, inizia
la propria vicenda: al contributo dei genitori si somma il fattore karmico, preso
in considerazione nel secondo nidna.
2) La nascita si è potuta verificare solo in presenza dell’«esserci» (il bhava), termine riferito o alla presenza dei meriti e dei demeriti lucrati attraverso il
karman compiuto in precedenti esistenze – il karmabhava, diviso in tre varietà: a) abile, di 13 tipi, b) maldestro, di 12 tipi, e c) suscettibile di condurre alla nascita come vegetale, di 4 tipi –, ovvero allo upapattibhava, il prodursi dei 5 skandha del nuovo essere nella «sfera del desiderio» (il kmadhtu), comprendente Terra, spazio intermedio e i cieli meno elevati, nella «sfera della
forma», che include i cieli corrispondenti ai 4 dhyna (il rpadhtu), o in quella «del senza forma», che abbraccia gli stadi corrispondenti alle 4 sampatti (lorpyadhtu). Tra le diverse scuole è infuriata per secoli la disputa sulla presenza o meno di
tutti e 5 gli skandha negli esseri divini dei più alti stadi d’esistenza/meditazione,
equivalente bauddha delle proverbiali dispute bizantine sul sesso degli angeli. Altro
tema su cui manca un accordo è quello del bhava nello iato tra morte e concezione
(lo antarbhava). Mentre il Mahsagha e il Theravda negano l’esistenza di un tale iato, ritenendo che l’identità del morto – tecnicamente
detta il gandharva, un termine impiegato anche dai jaina per designare il jva trasmigrante ch’entra nel feto in formazione – proceda ad una nuova esistenza senza
soluzione di continuità con il precedente decesso, gli altri indirizzi ammettono che
un certo periodo intercorra tra i due eventi. Per il Sarvstivda esso è d’una settimana, per il Mahyna di 40 giorni. In questo lasso di tempo il bhava è veicolato da un «corpo mentale»
completo dei suoi 5 skandha, che è appunto il gandharva. Questi presenzia invisibile
al coito dei suoi futuri genitori – concupendo la madre se è destinato a nascer maschio
e viceversa – e viene risucchiato al momento culminante nell’utero per iniziarvi il
nuovo ciclo di vita.
3) Il bhava si è potuto formare solo in dipendenza dall’«attaccamento/appropriazione»
sviluppato nella precedente vita in riferimento ai 5 aggregati di essa (lo updna), consistente in una salda adesione «come quella della carne unta alla padella che
la frigge» ad alcune varietà d’oggetti: a) i nefasti kma; b) le pratiche etico/rituali e/o i voti non salutari (la diade la-vrata); c) le già citate vedute erronee (le [mithy-]di), le più difficili ad abbandonarsi, e in special modo tra esse quelle che sostengono
la pseudo-nozione d’un «sé» (gli tmavda), sia quelle dei «materialisti» indiani, che lo identificano di volta in volta con
il corpo vivente, con il soffio vitale che lo anima, con i sensi o con la mente, in
ogni caso destinati a venir meno alla morte, sia quelle degli «eternalisti», che lo
concepiscono come un principio separato responsabile in quanto soggetto cosciente
della continuità dell’esperienza e protagonista attraverso il karman ad esso imputato
della trasmigrazione di vita in vita, proponendo diversi modelli analogici, secondo
i quali il sé sta al corpo come l’albero all’ombra che proietta, il fiore al suo profumo,
una gemma allo scrigno che la racchiude, ecc. A tutte queste si contrappone la retta
«dottrina del ‘non-sé’» (lo Antmavda). Ai «materialisti» si obbietta che il sé è una chimera, non già il corpo o un epifenomeno
del corpo, sicché non ha senso predicare la sua distruzione allorché il corpo perisce.
Quanto agli «eternalisti», muovendo dalla diffusa nozione (che ha radici upaniadiche) dell’tman come eterno Essere divino dimorante nel corpo, contraddistinto da beatitudine
(lo nanda) e/o agio (il sukha), il Maestro insegna come nessuno dei dharma formanti i 5 skandha attinenti all’individuo empirico (il pudgala), in se stessi impermanenti e inevitabilmente inquinati dal disagio, sia in realtà
in grado di soddisfare i requisiti per una siffatta descrizione, onde d’ognuno di
essi si è forzati a riconoscere: «Questo non è mio, questo non sono io, questo non è il miotman». E poiché al di là dei 5 skandha non v’è altro, non si trova da nessuna parte qualcosa
da identificare con se stessi. Quest’approccio è certamente affine a quello vedntico, che, rifacendosi alla visione delle Upaniad, scarta progressivamente l’erronea identificazione dell’tman con una serie di 5 «guaine» (i koa) a partire dal corpo e dal soffio vitale, risalendo attraverso strati via via più
rarefatti di attività/funzioni mentali – tutti riconosciuti parte del mondo oggettuale,
destituiti di coscienza, mutabili e impermanenti, fonti di dukha –, fino ad aprirsi all’intuizione esistenziale immediata e irriflessa (skadaparoknubhti) della presenza del Sé, non-oggettificabile in quanto coincidente con il puro soggetto.
Quest’ultimo passaggio non è espressamente teorizzato nelle formulazioni relative
allo Antmavda che sembrano risalire a maggiore antichità ed è certamente da escludere nella forma
«scolastica» assunta dalla dottrina già negli ultimi secoli a.C.
4) L’attaccamento si è a sua volta potuto produrre solo in presenza della sete, lungamente
analizzata. Ove si faccia astrazione dai due passaggi intermedi, è l’articolazione
delle prime due Nobili Verità che fino a qui viene ripercorsa. Interessante è la teorizzazione
d’una catena secondaria di 10 nidna che si diparte dalla sete, la presentazione dei cui anelli assume i tratti d’una
analisi deterministica dei processi psicologici che sono alla radice dei mali sociali:
solo in presenza della t, cieca propensione agli oggetti e alle sensazioni, s’intraprende la paryea, l’andar cercando attorno gli oggetti bramati; solo da questa ricerca viene il lbha, l’ottenimento temporaneo degli oggetti medesimi; senza di ciò non si avrebbe il
vinicaya, la gratificazione che se ne ritrae; solo in presenza di essa nasce il kmachandas, «desiderio-fantasticheria» che realizza la pianificazione delle attività egoistiche;
in mancanza di ciò non nascerebbe nel mondo lo adhyavasna, lo sforzo perseverante per ottenere e conservare la proprietà dell’oggetto; è poi
in presenza di esso che s’ottiene il parigraha, l’appropriazione, intesa come un «afferrare tutt’attorno» l’oggetto; senza quest’ultima
non si avrebbe il mtsarya, il rapace senso del «mio»; mancando quest’ultimo non si produrrebbe lo raka, il tesaurizzare l’oggetto custodendolo e proteggendolo dagli altri, simbolicamente
rappresentato dalla delimitazione dei confini del terreno posseduto; se ciò non si
verificasse, il mondo non conoscerebbe l’armarsi di mazza, il combattimento, la conquista,
la lite, la discussione, la calunnia, la menzogna ecc. La variante bauddha del mito
panindiano dell’origine della società presenta proprio l’istituto della proprietà
privata come origine d’una cascata di effetti negativi di tal fatta.
5) La sete è potuta sorgere solo in dipendenza dalle sensazioni passive (le vedan), classificate come gradevoli, sgradevoli o – per molte scuole bauddha – indifferenti
in base alle varietà dei karman retaggio del passato che fruttificano al momento del
loro prodursi; il loro aggregato così condizionato è alla base dei processi che portano
all’appercezione consapevole dei messaggi sensoriali relativi, verso i quali la mente
assumerà automaticamente un atteggiamento di desiderio, ripulsione o indifferenza.
Il sorgere della vedan non è successivo, ma simultaneo al contatto sensi-oggetti, ed è assolutamente inarrestabile.
6) Le sensazioni si sono dunque verificate soltanto in presenza del «contatto» (lo
spara) tra i sensi, che ne sono le sedi soggettive (gli dhytmikyatana), e i loro rispettivi oggetti, che ne sono le sedi esteriori (i bhkyatana); per completezza viene aggiunto il contatto tra la mente e i suoi oggetti interni
– agio, disagio ecc. – (formanti il manyatana) come fonte delle appercezioni dei diversi eventi mentali.
7) Il contatto a sua volta ha avuto luogo solo in presenza delle sue «sei sedi» (gli
ayatana), ossia i sensi e la mente (il citta), articolata nei diversi aggregati in cui vengono a ricadere di volta in volta i
suoi processi.
8) Tali «sedi» son divenute operanti solo in dipendenza dalla presenza di «nome e
forma» (la diade nma-rpa, mutuata da un antico contesto upaniadico, in cui designava i fattori di molteplicità dell’universo manifesto a partire
dal Brahman sulla base d’una serie d’analogie come quella con l’illusorio differenziarsi
in base a nomi e forme di orecchini ecc., di contro all’unità dell’oro soggiacente),
che qui stanno per il complesso dei 5 skandha tra loro interagenti che formavano allora
l’individuo, dove la «forma» si riferisce al corpo e il «nome» a tutto il resto.
9) Il sussistere di «nome e forma» come un tutto coordinato è stato reso possibile
solo dal flusso delle «conoscenze» (i vijñna), formanti il quinto e più sottile degli skandha, classificate in 32 varietà. In
assenza di queste, e segnatamente della conoscenza che serve di «ricollegamento» alla
precedente esistenza (il pratisandhivijñna), che, rappresentando l’eredità karmica dell’individuo precedente, viene in esistenza
al momento della concezione giocando assieme al seme paterno e materno come componente
essenziale nella formaziome del nuovo individuo, costui non potrebbe esser generato,
né perdurare. L’analogia offerta per tale simultaneità è quella con uno strumento
a corde: prima che sia suonato non si può dire vi sia alcun aggregato di materiali
da cui esce il suono; mentre è suonato, la forma dello strumento e l’azione del suonatore
coesistono con il suono; terminata la sonata, non si può dire che il suono sia tornato
allo stato latente nell’aggregato di materiali ch’è lo strumento.
10) Il venire in essere delle «conoscenze» si è avuto solo in presenza delle «latenze»
(i saskra), in pratica identificate con meriti e demeriti formanti il sedimento karmico delle
vite precedenti. A seconda della forma del karman da cui ritraggono origine e struttura,
le «latenze» sono classificate come corporee, vocali o mentali, in base alla classica
tripartizione indoiranica.
11) Il prodursi e il perdurare delle «latenze» a partire dai karman da tempo senza
principio è stato possibile solo in presenza dell’«ignoranza» (lo ajñna), chiamata anche «nescienza» (la avidy) e «obnubilamento/offuscamento» (il moha), strettamente connessa agli srava nella visione più antica, come si è visto. La nozione di una tale cagione del ciclo
delle rinascite è invero comune nei sistemi soteriologici indiani, che la costruiscono
in modo abbastanza simile. Si tratta generalmente non d’una mera assenza di conoscenza,
ma di un principio ontologicamente positivo, che esercita la funzione di velame (lovaraa) nei confronti dell’evidenza altrimenti trionfale della Realtà divina, rendendo possibile
da parte dell’individuo l’identificar se stesso con le vicissitudini di corpo e mente.
La vittoria su questo principio d’asservimento grazie all’attingimento della gnosi
salvifica e/o alle pratiche ascetico/rituali è la condizione per uscire dalla serie
eternamente ripetuta di nascite e morti. Nella presentazione canonica l’«ignoranza»
è intesa anzitutto come responsabile della mancata penetrazione delle quattro Nobili
Verità e del Prattyasamutpda, dunque come ostacolo principale al prodursi della intuizione salvifica, la Bodhi. Una volta afferratala e sconfittala, l’intera serie dei nidna è suscettibile d’essere bloccata, così come una volta presa la testa del cobra
tutte le sue spire sono vinte.
12) Secondo i seguaci del Mahsagha, l’«ignoranza» non dipende da altro, perché il Buddha ha insegnato che non ha
inizio nel tempo, posizione che rappresenta la normale dottrina indiana nei confronti
del ciclo delle rinascite; ma vi sono altri testi che mettono in bocca al Maestro
l’insegnamento che il perdurare dell’«ignoranza» si ha anch’esso in dipendenza da
condizioni definite, siano tali condizioni rappresentate dagli srava – ed è questa, verisimilmente, la dottrina più antica –, o dalle stesse «latenze»,
con un implacabile processo di feed-back, come vuole il Theravda, o ancora dalla sola sete, come appare da alcuni passi. La vittoria sull’«ignoranza»
implicherà di volta in volta una lotta con tali fattori, giocata sulla prassi non
meno che sulla conoscenza in senso stretto.
Se i jaina conoscono una serie di «Tre Gemme» (il Triratna) che richiamano la tipologia delle membra nel Nobile Sentiero (il samyagdarana, omologo alla samyagdi, il samyagjñna, «conoscenza appropriata» della dottrina del Mahvra, e il samyakcaritra, «condotta appropriata»), nella visione bauddha si propongono alla venerazione dei
seguaci del Maestro altre Tre Gemme (che troviamo iconograficamente rappresentate
da un oggetto simbolico la cui forma ricorda il tridente di iva) consistenti nel Maestro stesso, nella dottrina da lui predicata e nella ecclesia che ne continua l’insegnamento. Prendere rifugio (per tre volte, tratto dell’antico
formalismo giuridico indiano) nei singoli elementi del Triratna con la formula di
rito «Al Buddha [quale] rifugio vado, al Dharma [quale] rifugio vado, al Sagha [quale] rifugio vado» è l’atto con cui si è ammessi nel sagha stesso. L’accettazione di asceti e «laici» nella comunità, senza preclusioni di
casta, avviene nei testi da parte del Buddha in persona o di suoi discepoli eminenti
a ciò autorizzati, che, oltre a prediche quotidiane, impartiscono istruzioni a seconda
dei bisogni dei singoli; talora troviamo invece conferita una specie d’iniziazione
attraverso insegnamento personalizzato (lo upadea), com’è nel costume indiano. Per i più giovani è previsto un noviziato fino alla
maggiore età (20 anni); per i maggiorenni tale periodo può esser ridotto a non meno
di 4 mesi. Il novizio (lo rmaera) viene istruito da un bhiku anziano, cui intanto serve da attendente personale; al termine dell’istruzione,
previo esame delle sue competenze da parte di due bhiku a ciò deputati, riceve dall’istruttore ciotola delle elemosine e sopravveste. Con
la fissazione delle regole procedurali, tutte ricondotte ad antiche decisioni del
Buddha, la cerimonia in cui si è ammessi a pieno titolo come ramaa comporta un esame per accertare l’assenza di impedimenti (infermità, malformazioni
sessuali, evirazione, gravi colpe, basso profilo morale, condanne penali, debiti,
dipendenza dall’amministrazione regale, schiavitù, ecc.) e una triplice richiesta
di assenso ai bhiku presenti, che l’accordano mediante il silenzio, da parte dello «sponsor» del candidato,
in genere il maestro che l’ha seguito, il quale procede poi a dichiararlo «regolarmente
ordinato» (spasampanna). Per i dieci anni a venire sarà affidato alle cure di un guru (locrya), con cui coabiterà con funzioni d’attendente personale, e alla tutela disciplinare
d’un autorevole «censore» (lo upadhyya). L’ordinazione salvaguarda una continuità tra il Buddha e le successive generazioni
di bhiku che, mutatis mutandis, richiama quella della successione apostolica nell’episcopato cristiano; ove in un
certo territorio tale continuità sia interrotta, è possibile ristabilirla solo ricorrendo
a bhiku regolarmente ordinati fatti venire da un’altra regione.
Malgrado l’affettuosa premura del Maestro verso di essa, la vita interna della Comunità
appare fin dagli inizi soggetta al rischio di burrascose vicissitudini. Oltre alla
sedizione di Devadatta, che cercava d’attirare a sé i discepoli più importanti, rputra e Maudgalyyana, si conserva il ricordo di una serie d’episodi poco edificanti avvenuti presso
Kaumb (l’attuale Kosam), capitale del regno di Va, culminanti in violenze fra i bhiku e nella contestazione d’alcuni di loro nei confronti del Buddha stesso, invitato
scortesemente a farsi da parte mentre cercava di sedare un’accalorata disputa. Le
procedure stabilite in questa e in altre occasioni per regolare i dissensi sembrano
improntate alla prassi delle assemblee delle «repubbliche» aristocratiche contemporanee
dell’asceta Gautama. Le fonti delle diverse scuole presentano, attraverso il velo
di narrazioni ostentatamente edificanti, una prima crisi del sagha già all’indomani del Nirva del Buddha: colui che si vuole il successore designato del Maestro, il severo brhmano (Mah-)Kyapa, nativo del paese dei Magadha, avversa le tendenze lassiste sviluppatesi specie
tra i discepoli più giovani; un indizio della sua impopolarità è fornito dall’incendio
doloso della capanna dove dormiva, cui sfugge miracolosamente. Egli prende le distanze
anche dall’autorevole schiera dei parenti del Buddha, che sembra avesse dominato il
sagha al suo fianco: così lo vediamo scontrarsi davanti ad un’assemblea di cinquecento
bhiku – nel primo concilio (la Sagti) tenutosi presso Rjagha nella prima stagione delle piogge dopo il Nirva – con il pio nanda, il quale negava che il Maestro avesse scelto qualcuno destinato a succedergli
a capo della Comunità. Kyapa lo rimprovera di aver brigato per la fondazione del ramo femminile di essa, offendendolo
con l’epiteto di «ragazzino», al che egli ribatte facendo osservare i suoi capelli
bianchi. nanda avrebbe esercitato sulle «monache» una specie di benevolo patrocinio, predicando
ad esse volentieri e sfuggendo anche ad alcuni tentativi di seduzione da parte delle
più intraprendenti. Una di loro prende le difese del cugino del Buddha e insorge contro
l’irreprensibile accusatore, rinfacciandogli di aver seguito in gioventù falsi maestri,
con notevole scandalo dei presenti. Una versione vuole che nanda sia stato espulso, un’altra – quella del Theravda – che sia stato costretto ad appartarsi in meditazione per una notte onde raggiungere
il blocco degli srava e divenire Arhat (lett. «Degno», epiteto di chi attinge la liberazione in vita) come gli altri membri
dell’assemblea. I suoi partigiani, che nei secoli successivi si contano specialmente
tra i seguaci del Sarvstivda, vogliono che vent’anni dopo, alla morte di Kyapa, gli sia succeduto a capo del sagha, ultimo a ricoprire tale dignità.
Le fonti concordano su un tentativo rientrato di scisma avvenuto in occasione di un
secondo concilio tenuto a Vail, la capitale dei Licchavi, 100 o 110 anni dopo il Nirva: Yaas, un discepolo di nanda, espulso – dopo essersi sottratto ad uno scandaloso tentativo di corruzione
– dai bhiku locali lassisti che aveva invano tentato di correggere, ritorna con alcuni autorevoli
anziani, tra cui Revata fratello di rputra e provoca la riunione d’un’assemblea di 700 Arhat. Si nominano 8 «probiviri»,
4 per parte, che decidono a favore di Yaas e condannano le pratiche oggetto della sua censura.
3. Aoka
La prima sicura testimonianza d’una influente presenza delle dottrine dei seguaci
del Buddha ci viene da ritrovamenti archeologici risalenti ad un periodo in cui esse
s’erano già differenziate nel corso della loro diffusione nell’India settentrionale:
si tratta dell’imponente corpus d’una quarantina di «iscrizioni sul Dharma» (le Dharmalip) redatte in pracrito, nelle scritture brhm e kharoh, ma anche in aramaico e greco nella regione dell’Arachosia, parte dell’attuale Afghanistan,
con cui il re dei Magadha Aoka Maurya, signore di tutta l’India settentrionale e centrale, si rivolge ai sudditi
dei suoi vastissimi domini per esortarli a seguire una precettistica largamente coincidente
con tale dottrina, segnatamente in ciò ch’essa ha in comune con altre diffuse sul
suolo indiano. Il re, che si autodesigna di preferenza con gli epiteti di «Caro agli
dèi»3 e «Dallo sguardo amorevole» (priyadarin), vi si dichiara intento a diffondere ovunque il Dharma per il bene degli uomini
d’ogni affiliazione dottrinale (sarvapadha), afferma inoltre che tutti godono del suo rispetto ed esorta alla reciproca tolleranza.
Ciò ha deciso seguendo un’ispirazione che gli venne 12 anni dopo la sua consacrazione:
a questo scopo egli stesso ha compiuto – passati 10 anni da tale data – una serie
di «viaggi del Dharma» nelle diverse regioni del regno, recandosi a visitare brhmani e asceti illustri e a discutere con loro; nello stesso spirito, egli dispone
che siano inviati in tutto il regno ogni quinquennio alti dignitari preposti a diffondere
e applicare il Dharma (i Dharmamahmtra), con poteri apparentemente giudiziari e di censura, mentre dei messi (i dta) devono recare lo stesso messaggio fuori dai confini, nell’India meridionale, a Ceylon
e – 12 anni dopo la sua consacrazione – nei lontani domini dei diadochi ad Occidente
(Antiyaka/Antiyoka, Tulamaya, Antekina, Maka e Alikasundara, rispettivamente identificati
con Antioco II Theos, Tolemeo II Philadelphos, Antigono Gonata di Macedonia, Maga
di Cirene ed Alessandro d’Epiro). Nessun dono è apportatore di meriti quanto il dono
del Dharma, la sua distribuzione e l’instaurazione di benefiche relazioni basate su
di esso. Il Dharma consiste, più che in pratiche rituali da donnette, in una serie
di elette virtù che tutti sono chiamati ad osservare: la uru, pronta obbedienza a genitori, anziani, maestri e nobili; l’apaciti, rispetto verso i maestri; la sampratipatti, premuroso trattamento di asceti, parenti, amici, sodali, servi, poveri; il dna, doni preferibilmente in oro ad asceti e brhmani, parenti, amici e sodali, vegliardi; la ahis e la {
const voices = speechSynthesis.getVoices()
});
console.log(voices);
msg.voice = voices[10]; // Note: some voices don't support altering params
function leggi(){
window.speechSynthesis.speak(msg);
icon = document.getElementById('leggi');
}
function stop_leggi(){
window.speechSynthesis.cancel();
}
-->
