L’espressione ‘cittadinanza’, nel linguaggio comune e nel lessico giuridico tradizionale, designa l’appartenenza di un individuo a uno Stato ed evoca principalmente i problemi relativi alla perdita e all’acquisto dello status di cittadino. In tempi recenti, tuttavia, il termine ‘cittadinanza’ ha acquisito un significato più ampio, tanto da divenire un termine corrente del ‘discorso pubblico’ odierno. In questa prospettiva conviene intendere per ‘cittadinanza’ il rapporto politico fondamentale, il rapporto fra un individuo e l’ordine politico-giuridico nel quale egli si inserisce.

Il termine ‘cittadinanza’, al di là degli impieghi retorici cui esso si è prestato e si presta, serve a colmare una sorta di vuoto lessicale e concettuale, permettendo di tematizzare un profilo decisivo dell’esperienza (il nesso individuo-ordine) per indicare il quale non disponiamo di denominazioni alternative. ‘Cittadinanza’ è un’espressione utilizzabile per mettere a fuoco il rapporto politico fondamentale e le sue principali articolazioni: le aspettative e le pretese, i diritti e i doveri, le modalità di appartenenza e i criteri di differenziazione, le strategie di inclusione e di esclusione. Studiare questi temi dal punto di vista della ‘cittadinanza’ significa assumerli come profili di un oggetto di analisi di cui si intende sottolineare l’unitarietà.

Il tema della cittadinanza può essere affrontato da discipline diverse (dal sapere giuridico alla sociologia, alla storia). Per quanto riguarda la storiografia, sono possibili ricerche di carattere lessicologico, volte a ricostruire il ‘campo semantico’ di ‘cittadinanza’ in un determinato contesto storico-linguistico, ma sono anche ipotizzabili approcci diversi, interessati a cogliere non già i significati dell’espressione ‘cittadinanza’, ma il problema complessivo da essa adombrato. In questo caso, ‘cittadinanza’ è l’oggetto della ricerca solo perché ne è, al contempo, lo strumento: lo storico muove da una definizione previa di ‘cittadinanza’ (in ipotesi, la ridefinizione prima proposta) e se ne serve per delimitare il campo di indagine. La ‘cittadinanza’ (una determinata nozione di cittadinanza) diviene il congegno (il telescopio o il microscopio) impiegato per mettere a fuoco un determinato aspetto della realtà: la ‘cittadinanza’ appartiene allora allo strumentario linguistico-concettuale dello storico, al suo metalinguaggio, e solo per questa via diviene anche l’oggetto della sua indagine.

La ridefinizione (odierna) del termine ‘cittadinanza’ serve in sostanza allo storico per impostare una domanda: per chiedersi cioè in che modo una determinata società abbia impostato e risolto il problema del rapporto fra l’individuo e l’ordine politico-giuridico. Le risposte alla domanda proverranno dall’indagine ‘sul campo’ e saranno diverse a seconda delle società considerate.

Occorre poi tener presente che il rapporto fra l’individuo e l’ordine può essere studiato da diversi punti di vista, a seconda che lo si esamini nella sua globalità oppure si ponga l’accento su alcune caratteristiche specifiche (economiche o giuridiche o sociologiche); oppure ancora a seconda che si guardi alla prassi (alla concreta strumentazione del rapporto individuo-ordine) oppure al ‘discorso pubblico’, alle rappresentazioni linguistico-concettuali caratteristiche di una determinata società.

In quest’ultimo caso potremmo parlare di discorso della cittadinanza: intendendo riferirci con questa espressione al discorso sviluppato da una determinata società per rappresentare l’individuo e il suo rapporto con l’ordine.

Il discorso della cittadinanza, in quanto rappresentazione del soggetto e del suo rapporto con l’ordine, include come proprio tema obbligato la tematizzazione degli oneri e dei vantaggi che contraddistinguono la condizione dell’individuo. In questa prospettiva i diritti emergono come strumenti di cui una cultura si serve per attribuire ai soggetti l’una o l’altra prerogativa.

Nella sua complessa fenomenologia storica, il discorso della cittadinanza provvede ad attribuire diritti ai soggetti secondo strategie retoriche tanto variabili quanto sono diverse le società e le culture prese in considerazione. Mutano, a seconda dei contesti, tanto i soggetti cui il discorso della cittadinanza attribuisce diritti quanto il fondamento che esso invoca a sostegno della sua attribuzione.

Potrà essere volta a volta indicato come fondamento del diritto la natura o la storia, le leggi dello Stato o le consuetudini sociali; un determinato diritto sarà volta a volta presentato come un diritto naturale e genericamente umano oppure come un diritto discendente dall’appartenenza alla comunità politica oppure ancora come un diritto statuito dalla decisione sovrana.

Occorre quindi guardarsi dall’identificare il discorso della cittadinanza con i diritti di cittadinanza: i diritti di cittadinanza infatti (se con questa espressione ci riferiamo a una classe di diritti il cui fondamento rinvii direttamente o indirettamente alla civitas) sono semplicemente una delle molteplici categorie di diritti messe a fuoco dal discorso della cittadinanza nel suo sviluppo storico. Valga a riprova il seguente esempio: il discorso giusnaturalistico della cittadinanza (la rappresentazione giusnaturalistica del soggetto e del suo rapporto con l’ordine) svincola i diritti da qualsiasi appartenenza politica per collegarli direttamente al soggetto come tale.

È il discorso della cittadinanza nel suo sviluppo storico che mi accingo a presentare concisamente. È appena il caso di avvertire che soltanto un’analisi più ravvicinata dei diversi testi e contesti permetterebbe una ricognizione più articolata di questo complesso itinerario storico-culturale¹. Credo però che anche un approccio sintetico, pur con le sue inevitabili semplificazioni, permetta comunque di cogliere il senso e lo spessore di un dibattito di capitale importanza per la cultura politico-giuridica di ieri e di oggi.

1 Ho tentato questa strada in Civitas. Storia della cittadinanza in Europa, 4 voll., Laterza, Roma-Bari 1999-2001.

2. Il momento della città

I testi con i quali avremo a che fare, in quanto espressione di diversissime società e culture, ci mettono in contatto con molteplici rappresentazioni dell’individuo e della comunità politica. Conviene interrogarli formulando la nostra domanda (costruendo il nostro metalinguaggio) senza ricorrere a definizioni troppo rigide e vincolanti, in modo da essere aperti e ricettivi nei confronti di stili di pensiero difficilmente riconducibili agli schemi che ci sono oggi famigliari.

In questa prospettiva, occorre evitare un’acritica identificazione della comunità politica con lo Stato. Lo Stato non è una realtà immutabile e perenne, ma appartiene a una precisa congiuntura storica: lo Stato è la forma politica caratteristica della modernità e presuppone la sinergia di elementi ideali e strutturali ignoti all’antica Grecia non meno che all’Europa medievale.

Quando ci riferiamo al mondo antico o al mondo medievale conviene parlare non già di Stato, ma più semplicemente di città. Si consideri d’altronde la stessa etimologia del termine ‘cittadinanza’ (in italiano e in molte lingue europee): ‘cittadinanza’ non evoca lo Stato, ma la città; ed è la città che, dalla Grecia antica fino alle soglie della modernità, si propone come l’organizzazione politica per eccellenza.

La città è una forma di convivenza che si pone all’origine del discorso politico occidentale e continua a proporsi come il suo principale punto di riferimento per un periodo lunghissimo: Cattaneo vedeva nella città un «principio ideale delle istorie italiane», capace di svilupparsi come forza vivificante in un arco di trenta secoli². Certo, non ogni città è eguale a ogni altra: e tuttavia Weber, in un suo celebre contributo accolto in Economia e società³, se pure esclude la possibilità di una definizione unitaria e distingue fra un tipo ‘orientale’ e un tipo ‘occidentale’ di città, non esita comunque a ricondurre la città antica e la città medievale a un unico ‘tipo ideale’, capace (per via di astrazione) di includerle entrambe.

2 C. Cattaneo, La città considerata come principio ideale delle istorie italiane (1858), in Opere di Giandomenico Romagnosi, Carlo Cattaneo, Giuseppe Ferrari, a cura di E. Sestan, Ricciardi, Napoli 1957, pp. 997-1040.

3 Cfr. M. Weber, La città (1922), introduzione di L. Sichirollo, prefazione di E. Paci, Bompiani, Milano 1951.

Siamo di fronte, come è facile intendere, a uno schema che regge solo a patto di mettere in parentesi le macroscopiche differenze che separano mondi così diversi, mentre, a un’analisi ravvicinata, non solo l’analogia fra la città medievale e la città antica, ma anche la credibilità di un paradigma applicabile unitariamente alla Grecia e a Roma (pur a tacere delle trasformazioni interne a ciascuna di queste realtà) appaiono problematiche.

Qualche residua suggestione cattaneana o weberiana può tuttavia essere accolta quando si guardi alla città (come avviene nel nostro caso) attraverso un doppio filtro: per un verso, mettendo a fuoco la rappresentazione discorsiva della città e del cittadino (piuttosto che la loro fenomenologia sociale e istituzionale), per un altro verso ponendosi in una prospettiva che non si sofferma sul mondo antico come tale, ma privilegia il rapporto fra antichità, età di mezzo e modernità per sorprendere in esso continuità e rotture.

In questa prospettiva, svolge un ruolo seminale Aristotele.

Per Aristotele la città è un microcosmo economicamente autosufficiente e omogeneo. È nella città che i cittadini esercitano la virtù ed è in essa e per mezzo di essa che gli individui raggiungono la pienezza umana: solo un essere subumano o sovrumano, un animale o un dio, può far a meno di una dimensione ‘politica’.

La città è una comunità unitaria di cui i cittadini sono le componenti attive e partecipi. Certo, Aristotele si sofferma sulla varietà degli ordinamenti e delle forme di governo e fa discendere dalla politeía, dall’assetto costituzionale proprio di una determinata città, le modalità della partecipazione politica dei soggetti. In termini più generali, comunque, l’espressione emblematica dell’esser cittadino è la «partecipazione alle funzioni di giudice e alle cariche»⁴.

4 Aristotele, Politica, a cura di R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 2000, III, 1, 1275 a 22-24, p. 72.

La partecipazione dei cittadini alla vita della città è strettamente egualitaria: la città è una comunità di eguali che ha come scopo la virtù⁵ e l’esercizio di una ‘vita buona’ e la misura dell’eguaglianza è data dall’alternanza nei ruoli, dalla disponibilità di ciascuno a comandare e a obbedire volta a volta.

5 Ivi, VII, 8, 1328 a 35-40, p. 237.

L’eguaglianza caratteristica della comunità dei cittadini si intreccia però, nel testo aristotelico, con una fitta rete di disuguaglianze. In primo luogo, è estranea ad Aristotele l’idea di una naturale, essenziale eguaglianza di tutti gli esseri umani. Naturali sono piuttosto le disuguaglianze (anche se non necessariamente così rigide come è stato spesso sostenuto); naturale è la collocazione del soggetto entro una rete di poteri che lo definiscono e lo consegnano a un ruolo specifico. Alla dicotomia (fondamentale, per tutto il mondo antico) che oppone il libero allo schiavo si aggiunge la struttura gerarchica della famiglia, che assegna a ciascuna delle sue componenti (il marito, la moglie, il figlio, il servo) una posizione specifica nell’organigramma del potere.

È cittadino dunque, per un verso, solo l’individuo maschio e adulto, collocato al vertice del microcosmo famigliare, e, per un altro verso, solo l’individuo che possa esercitare la virtù e occuparsi, in condizioni di eguaglianza con gli altri cittadini, della cosa pubblica, proprio perché libero da preoccupazioni economiche e da attività servili, affidate ad altri, schiavi o meteci che siano.

Emerge allora in Aristotele una netta distinzione (direi un’opposizione qualitativa) fra classi diverse di soggetti pur fisicamente coesistenti nello spazio della città: solo una di queste classi – libera di esercitare la virtù in condizioni di eguaglianza – è composta di cittadini, mentre le altre categorie, pur indispensabili per l’autosufficienza economica della pólis, non appartengono in senso proprio alla comunità.

Sullo sfondo di una complicata geografia di disuguaglianze, emerge dunque una precisa contrapposizione fra cittadini e non cittadini: il rapporto fra individuo e comunità politica si struttura sulla base di una radicale differenziazione fra soggetti pur facenti capo (a diverso titolo) al medesimo ordinamento.

La differenziazione verticale dei soggetti (una differenziazione legata alla loro funzione sociale ed economica) si cumula peraltro con una seconda, e forse anche più radicale, differenziazione, di tipo orizzontale o spaziale. Fin dalla sua origine, la comunità politica si propone come un gruppo differenziato all’interno, ma compatto nel contrapporsi a uno spazio ‘esterno’: la pólis ha una doppia faccia, inclusiva ed esclusiva. Allo spazio esterno appartengono i membri di altre città, ma esiste anche, per così dire, un ‘esterno dell’esterno’, legato alla contrapposizione fra greci e ‘barbari’: una contrapposizione che non si fonda più sulla diversità dell’appartenenza politica (che non esclude condivisioni culturali, religiose, linguistiche), ma evoca (piuttosto che vere e proprie dicotomie ‘razziali’) un conflitto fra incompatibili ‘forme di civiltà’.

È un siffatto intreccio di differenziazioni molteplici a esaltare l’unità della comunità politica e l’omogeneità dei cittadini ‘eguali’, tanto da rendere difficile la tematizzazione (e l’accettazione) del conflitto, della stásis, sempre in bilico fra la competizione ‘regolata’ e il dualismo dissolvente e temuto (esplicitamente o implicitamente) come incompatibile con la sopravvivenza dell’ordine.

Non importa insistere sul ruolo in qualche modo ‘archetipico’ esercitato dalla Politica di Aristotele, se è vero che essa, a partire dalla sua ‘riscoperta’ duecentesca, ha continuato a suggestionare il pensiero politico-giuridico occidentale fino al Settecento (a tacere di successive ‘rinascite’). Conviene semmai ricordare che l’immagine aristotelica della comunità politica ha agito sulla cultura medievale e protomoderna intrecciandosi con altri (frammentari ma rilevanti) lasciti del mondo antico, fra i quali occupano un posto di rilievo quei testi ciceroniani con i quali la tradizione retorica medievale si era ampiamente famigliarizzata.

Vengono così a fondersi, nella ‘condotta forzata’ della recezione medievale dei testi antichi, due universi culturali – il greco e il romano – che si erano, sì, storicamente incontrati e intrecciati, ma avevano mantenuto profili originali e inconfondibili.

Roma non era stata una copia conforme della pólis greca: la civitas romana aveva compiuto una sua originale traiettoria allontanandosi progressivamente dalla sua arcaica configurazione per coincidere (idealmente o immaginariamente) con l’ecumene (ed era cambiato di conseguenza il senso del rapporto di cittadinanza, che la Constitutio antoniniana del 212 aveva esteso a tutti i sudditi dell’impero).

Che Roma fosse una pólis nel senso greco del termine, come voleva Polibio, era probabilmente un anacronismo già a metà del II secolo a.C., quando l’autore greco scriveva le sue Storie; ma era un anacronismo di cui si era fatto latore anche Cicerone in pagine i cui echi si propagheranno in tutta la tradizione politico-giuridico occidentale.

Idealizzando l’ethos e gli istituti della Roma repubblicana, Cicerone offre una rappresentazione dell’individuo e del suo rapporto con l’ordine politico fondata, da un lato, sul primato dell’utilità comune e sulla doverosa dedizione del cittadino alla respublica, e, dall’altro lato, sulla libertà di cui il popolo usufruisce in un ordinamento che possa dirsi autenticamente ‘repubblicano’: una libertà che lo rende arbitro della pace e della guerra, delle leggi, dell’amministrazione della giustizia⁶. La libertà del soggetto si iscrive dunque, da un lato, nella differenza qualitativa che separa il soggetto sui iuris, dotato della pienezza dei diritti, dai soggetti giuridicamente ‘diminuiti’ (perché schiavi o perché comunque sottoposti al potere del pater familias), e, dall’altro lato, nell’appartenenza a un popolo libero.

6 Cfr. Cicerone, De republica, a cura di L. Ferrero, N. Zorzetti, Utet, Torino 1974, I, 25, 39 (sgg.), pp. 199 sgg.; II, 33, 57, p. 279.

Il popolo però non ha niente in comune con una disordinata e anarchica multitudo: il popolo è un’entità ordinata ed economicamente, socialmente, politicamente differenziata e la libertà di cui gode si esprime nel rispetto delle gerarchie sociali e politiche. L’unità della civitas postula la differenziazione delle sue componenti e non già una loro meccanica eguaglianza; l’eguaglianza dovrà piuttosto essere concepita come la condivisione di valori e di norme, come il senso di una comune appartenenza, nel rispetto delle differenze legate al censo e al ruolo sociale.

La libertà del soggetto è la libertà della respublica: libero è innanzitutto il non schiavo, ma libero può dirsi anche l’individuo in quanto membro di una comunità politica sottratta all’arbitraria volontà di un despota e quindi capace di estendere a tutti i cittadini la protezione della legge.

Emergono nei lasciti che dal mondo antico pervengono fortunosamente e frammentariamente alla cultura medievale tratti di una rappresentazione del soggetto destinati a una lunga fortuna: da un lato, la collocazione del soggetto in un microcosmo famigliare da cui dipende la definizione delle sue prerogative, dall’altro lato, la tematizzazione di un legame costitutivo fra l’individuo e la comunità politica, infine, la percezione dell’ordine come composizione e armonizzazione di parti essenzialmente differenti.

Può sembrare sorprendente che il discorso medievale della cittadinanza accolga suggestioni provenienti da una società ormai lontana e ‘perduta’, come il mondo antico, e si sviluppi intorno ad alcuni ‘grandi testi’ che di quel mondo sono espressione, quali la Politica aristotelica e il Corpus Iuris. Molte circostanze tuttavia concorrono a questo risultato. In primo luogo, l’esigenza (caratteristica della cultura medievale) di appoggiarsi a testi autorevoli, assunti come veicolo di un’indiscussa verità; in secondo luogo, l’esercizio di un’ermeneutica che (in apparente contrasto, ma in realtà in fecondo connubio con il culto dell’auctoritas) ‘riscrive’ il testo interpretato piegandolo ai bisogni pratico-conoscitivi dell’interprete; in terzo luogo, il rispecchiarsi, nei testi ‘classici’, di forme di vita che, pur nella radicale distanza che separa l’antichità dal medioevo, non sono prive di connessione e di affinità con l’esperienza dell’interprete medievale.

Un importante punto di connessione è offerto proprio dal fenomeno ‘città’: quella città che ‘rinasce’ a partire dal XII secolo (soprattutto nell’Italia centro-settentrionale), si dà una nuova forma istituzionale, diviene un centro economicamente dinamico e politicamente espansivo.

È su questo sfondo che si sviluppa il discorso medievale della cittadinanza. La rappresentazione medievale dell’individuo e dell’ordine muove dall’assioma dell’ontologica differenziazione degli esseri e della loro naturale, necessaria disposizione gerarchica: la reductio ad unum, nel cosmo come nell’ordine politico-giuridico, è resa possibile dal rapporto fra un principans e un subiectus. Come nel singolo l’anima è superiore al corpo e lo governa, così nell’ordine politico il reggitore è il vertice di una gerarchia iscritta nella natura delle cose.

È l’assioma della disuguaglianza che presiede alla comprensione dell’ordine non meno che alla rappresentazione dell’individuo. Più che all’idea (tipicamente ‘moderna’) di un ‘soggetto-di-diritti’, di un individuo che ‘in quanto tale’ gode di diritti ‘eguali’ a quelli di qualsiasi altro, la cultura medievale valorizza il concetto di status: a essa interessa mettere a fuoco, più che l’individuo come tale, una molteplicità di condizioni soggettive, cui corrispondono oneri e privilegi differenziati. Lo scenario medievale non è popolato da individui ‘eguali’, ma da individui che sono, volta a volta, nobili o guerrieri o rustici, oppure chierici o laici, uomini o donne, oppure ancora liberi o servi, padri o figli, mariti o mogli. La differenziazione dei soggetti e la gerarchizzazione delle parti sono strutture portanti tanto della società quanto della cultura medievale.

Il rapporto dei soggetti con la civitas non è un’eccezione alla regola: è un rapporto che presuppone e valorizza la differenziazione delle componenti e l’indiscussa preminenza di una pars principans. Prende però campo nella rappresentazione della civitas un’antica metafora: la metafora del corpo, che induce a pensare la comunità politica come un corpo vivente. È una metafora già nota alla cultura antica, poi riferita alla Chiesa e infine applicata a qualsiasi gruppo sociale e quindi alla forma più alta e perfetta di organizzazione sociale, alla civitas.

La civitas è un corpo vivente; e il corpo ha alcune caratteristiche fondamentali: è composto (come aveva affermato nel XII secolo John of Salisbury) di parti nobili – la testa, il cuore – che devono comandare e di parti meno nobili – le mani, i piedi – che devono obbedire. Il corpo (anche il corpo) è un ordine di differenze: la metafora corporatista è perfettamente compatibile con la rappresentazione gerarchica del mondo. Affermare che la civitas è un corpo non serve però soltanto a ribadire la sua strutturazione diseguale: serve soprattutto a presentarla come un’unità vivente, permette di sottolineare che essa vive della connessione, collaborazione, armonia fra le parti che la compongono e che queste a loro volta non esistono se non in rapporto con l’insieme. Se la civitas è un corpo, essa è caratterizzata non soltanto dal rapporto gerarchico di dominio-obbedienza, ma anche dalla forza di attrazione e di inclusione che essa esercita sui suoi membri.

Il successo della metafora corporatista non è casuale, se si tiene conto che sulla rappresentazione della civitas (come comunità politica in generale) finisce per incidere (apertamente o implicitamente) l’esperienza di quei nuovi ordinamenti cittadini che trovano nella coniuratio il loro ‘mito di fondazione’.

È in questa prospettiva che diverse tradizioni testuali si incontrano per convergere in una celebrazione della città: è la città che rende ‘civili’; civitas e civilitas si implicano a vicenda e al rusticus sembra preclusa quella compiutezza umana che (per Aristotele e per i suoi commentatori medievali) appare possibile solo nella cornice della civitas.

La metafora corporatista è uno strumento retorico efficace nell’esaltare il rapporto di appartenenza dell’individuo alla città. Per la cultura medievale è difficile pensare un individuo se non come parte di un aggregato e snodo di una rete di obbedienze e di supremazie; e la civitas soddisfa perfettamente entrambe le condizioni: essa accoglie al suo interno il sistema delle disuguaglianze soggettive, le proietta in un assetto di poteri e di gerarchie e fa dell’appartenenza un elemento determinante dell’identità giuridica dell’individuo.

È perfettamente congruente con le aspettative implicite del lettore medievale della Politica la tesi aristotelica della naturale vocazione civile, politica, dell’essere umano. L’individuo «si non est civis non est homo» (come scrive un predicatore fiorentino del Trecento, Remigio de’ Girolami⁷, esprimendo una convinzione largamente diffusa); e in quanto cittadino, egli è tenuto a perseguire il bene comune, sacrificandosi, se necessario, per la salvezza della comunità. La città è un centro inclusivo ed esigente: è una patria, come si dirà utilizzando espressioni antiche, e come patria deve essere oggetto di amore, anzi di caritas. Simboli politici e religiosi, antichi e recenti si intrecciano per sottolineare la centralità e l’alto valore dell’esperienza civica.

7 Remigio de’ Girolami, Tractatus de bono communi, in M.C. De Matteis, La ‘teologia politica comunale’ di Remigio de’ Girolami, Patron, Bologna 1977, p. 18.

Il cittadino non ha un rapporto meramente ‘burocratico’ con la comunità politica: identità e appartenenza si intrecciano strettamente e la partecipazione attiva alla vita della città è per il cittadino, al contempo, un onere e una prerogativa. Occorre però guardarsi dal coniugare (modernamente) partecipazione ed eguaglianza. L’ordine delle disuguaglianze è il binario entro il quale si svolge la vita della civitas: ciascuno è tenuto ad agire secundum gradum suum. Il popolo non è una somma di soggetti eguali, come vorrà la democrazia moderna: il popolo, anche per i più audaci sostenitori del suo ruolo politicamente determinante (come Marsilio da Padova), è ordinato e intrinsecamente differenziato e non deve essere confuso con l’anarchica e tumultuante multitudo.

La città è un corpo che vive del differenziato apporto delle sue componenti e ne determina l’identità: differenziandole dai soggetti ‘estranei’, proteggendole contro il minaccioso ‘fuori’. La città è uno spazio di appartenenza, identità e protezione: le mura (che ne segnano e ne garantiscono i confini) ne sono la traduzione fisica e il simbolo visibile. Protetti dalle mura, i cittadini partecipano delle prerogative che la città è riuscita a conquistarsi ‘sul campo’: essi sono ‘liberi’ in quanto membri di una città ‘libera’, di una città che si è sottratta ai poteri ‘esterni’, ha conquistato la sua autonomia, gode di iura propria, ha costruito un proprio ordinamento. La città è libera in quanto autonoma e immune ed è la libertà della città che si riverbera sui suoi membri: la libertà-immunità dei singoli discende dalla loro inclusione nel corpo politico.

La città è un corpo che vive della collaborazione delle parti: il conflitto non può essere quindi che un’intollerabile patologia. Il paradigma corporatista è efficace nel perorare la causa dell’unità, ma inadatto nel favorire la compresenza degli opposti. La lotta fra le opposte fazioni (una lotta che condurrà al collasso dell’esperienza comunale) viene insistentemente (e vanamente) contrastata in nome dell’unità del corpo e tuttavia il suo esito più frequente – l’espulsione di una delle parti contendenti – è una paradossale conferma dell’assunto corporatista: una volta scoppiato il conflitto, l’estromissione degli sconfitti si legittima come la più sicura restaurazione dell’unità.

La forza inclusiva e protettiva del corpo politico trova una necessaria corrispondenza, per un verso, nell’atteggiamento sia difensivo che offensivo nei confronti delle zone ‘esterne’ – l’immagine del cittadino trae senso allora da alcune ricorrenti figure opposizionali, quali lo ‘straniero’ e il ‘nemico’ – e, per un altro verso, nelle procedure di espulsione, che scattano quando il corpo si libera di parti che mettono a repentaglio la sanità del tutto: è la pena del ‘bando’, applicata nei comuni medievali prevalentemente agli esponenti della fazione sconfitta. Con il bando viene a interrompersi l’inclusione nel corpo politico; spezzato il rapporto di appartenenza, però, è l’identità stessa del soggetto a essere messa in questione e cade nei suoi confronti quella rete di prerogative e di protezioni inseparabile dal radicamento dell’individuo nella patria cittadina.

È la città che riverbera la sua luce sui suoi membri: la libertà e l’onore dei soggetti è il riflesso soggettivo della grandezza, della libertà, dell’immunità dei soggetti. L’identità del soggetto dipende in larga misura dalla sua inclusione nel corpo politico e dalla sua partecipazione alla vita della civitas. La città come corpo, come patria, come oggetto di amore, come luogo di realizzazione umana, come veicolo di libertà e di onore, come tramite indispensabile di identità: sono questi i coefficienti di un ‘patriottismo cittadino’ che sopravvive al collasso delle istituzioni comunali e si congiunge con la valorizzazione umanistica, rinascimentale, dell’antica cultura repubblicana.

È in un contesto ancora dominato dal ‘modello città’ (e in una cultura memore della tradizione retorica medievale) che Machiavelli svolge la sua originale riflessione. Non mancano novità di grande rilievo. In primo luogo, muta la rappresentazione del soggetto: al centro della scena è un individuo ‘virtuoso’ in quanto capace di soggiogare le forze che gli resistono; la ‘virtù’ è la qualità di un individuo impegnato ad affermare se stesso in una cornice essenzialmente mondana. In secondo luogo, e di conseguenza, la conservazione dell’ordine non nasce (come voleva Remigio) dalla caritas, dall’amore oblativo e concorde di tutti i cittadini. All’etica aristotelico-tomistica Machiavelli oppone un pessimismo antropologico secondo il quale gli individui tendono ad affermare se stessi e sono inevitabilmente ‘interessati’ e conflittuali. Non necessariamente tuttavia i conflitti conducono (come sostiene la tradizione medievale) alla dissoluzione dell’ordine: se moderati e ‘regolati’, i conflitti possono al contrario migliorare la tenuta della civitas⁸.

8 N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, in Id., Opere, a cura di R. Rinaldi, Utet, Torino 1999, L. I, c. 7, p. 467.

L’autoaffermazione mondana del soggetto si realizza comunque nella cornice della civitas. Il rapporto fra la comunità politica e l’individuo è il rapporto fra due grandezze strettamente complementari: non si intende l’individuo se non come membro della comunità, ma a sua volta quest’ultima non è separabile dalle parti che la compongono. È questo il principio (già enunciato dal discorso medievale della cittadinanza) che Machiavelli accoglie per orchestrarlo con nuovi strumenti retorici e assumerlo come struttura basilare del suo discorso della cittadinanza. E non si tratta di un’operazione isolata e improduttiva: Machiavelli è il tramite di una tradizione ‘repubblicana’ destinata a superare i confini delle ‘istorie italiane’ e a svilupparsi fra Cinquecento e Settecento in varie zone d’Europa, riproponendo sempre di nuovo la tesi della vocazione ‘civile’ dell’individuo e della necessaria complementarità fra la comunità politica e i suoi membri.

3. La cittadinanza come sudditanza

Che la città sia un filo conduttore di «trenta secoli di istorie italiane» è una suggestiva tesi cattaneana che conviene prendere sul serio, senza però dimenticare le profonde trasformazioni politico-costituzionali che intervengono soprattutto nelle grandi monarchie europee (in Spagna, in Francia, in Inghilterra) fra Cinquecento e Settecento, quando prende a svolgersi un processo di accentramento dei poteri nelle mani del sovrano; un processo (tanto lungo quanto contrastato) che conduce alla fine del ‘policentrismo’ medievale e al varo di quel tipo di organizzazione politica che chiamiamo propriamente ‘Stato’ (o, ad abundantiam, Stato ‘moderno’).

In questo contesto, la città mantiene un suo rilevante ruolo politico (oltre che sociale ed economico), ma diviene al contempo parte di una rete che si stringe con sempre maggiore determinazione al centro: si pongono in sostanza le basi di quella tensione dialettica fra ‘centro’ e ‘periferia’ che costituisce uno dei temi di fondo nella strutturazione ‘moderna’ dell’ordine.

Nella formazione della statualità ‘moderna’ la cultura politico-giuridica svolge un ruolo primario, trasformando in enunciati teorici, in ‘modelli’ univoci e coerenti un processo politico-sociale per sua natura complesso, incerto e contraddittorio.

Una precoce rappresentazione di un siffatto processo è offerta dalla riflessione di Jean Bodin. Nel suo capolavoro, Les six livres de la république, pubblicato nel 1576, il giurista francese dichiara orgogliosamente di rompere con la tradizione tanto nella visione della sovranità quanto nella definizione del cittadino.

In realtà, per molti aspetti Bodin è legato alla tradizione: la sua visione del cosmo e della società è ancora improntata all’idea (caratteristicamente medievale) di gerarchia e di ‘verticalità’; l’ordine politico è iscritto nella natura stessa della società umana (e in primo luogo nel gerarchico microcosmo famigliare) e il sovrano è il culmine dell’esistente ordinamento dei poteri e delle comunità.

Non mancano però rilevanti scarti rispetto alla tradizione, nella rappresentazione del sovrano come del cittadino. Certo, gli attributi della sovranità (quali la potestas condendi leges) non sono molto diversi da quelli che la tradizione giuridica medievale (commentando il Corpus Iuris giustinianeo) attribuiva all’imperatore. Cambiano però rispetto alla tradizione non solo il detentore del potere sovrano (che per Bodin è il re di Francia) ma anche il ruolo della sovranità: che è ancora il culmine di un ordine già esistente, ma è al contempo l’anima dell’ordine, il tramite determinante dell’unità della république.

Altrettanto innovativa è la rappresentazione bodiniana del cittadino. Ciò che appare a Bodin ormai insufficiente è proprio il tratto specifico del discorso medievale della cittadinanza: il rapporto di reciproca implicazione fra l’individuo e la città. Per cogliere l’identità politico-giuridica di un individuo non basta riferirsi alla sua inclusione in una città, perché gli oneri e i privilegi che ne derivano variano a seconda della comunità di appartenenza. Occorre allora far leva su un elemento comune, soggiacente alle diverse appartenenze; e l’elemento comune è il rapporto di obbedienza che lega ogni individuo al sovrano. In quanto membro di una città, l’individuo potrà dirsi un bourgeois, ma è un citoyen soltanto in quanto suddito del sovrano: cittadino è appunto per Bodin il «suddito libero che dipende dalla sovranità altrui»⁹.

9 J. Bodin, I sei libri dello Stato (1576), a cura di M. Isnardi Parente, Utet, Torino 1964, I, vi, p. 265.

Siamo di fronte a una svolta di notevole rilievo. Nella cultura medievale la metafora del corpo e l’idea di gerarchia si intrecciavano nel celebrare una comunità politica intrinsecamente diseguale, gerarchicamente strutturata e al contempo animata dal pathos dell’appartenenza e sorretta dall’impegno civico dei suoi membri. Bodin accoglie dalla tradizione tanto le metafore corporatiste quanto l’idea di gerarchia, ma li piega a una sintassi diversa: l’ordine include i corpi e le città, ma si organizza intorno a una prevalente struttura potestativa e sta insieme grazie alla forza vivificante del sovrano.

Cittadinanza

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Pietro Costa

Un monito scelto dalla famiglia Laterza come esortazione alla tenacia e ad una costante crescita.

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