Sommario

Premessa all’edizione italiana

Prefazione*

Ringraziamenti

Introduzione. Come scrivere sulla tolleranza

1. Atteggiamenti personali e assetti politici

2. Cinque regimi di tolleranza

Gli imperi multinazionali

La società internazionale

Le confederazioni

Gli stati nazionali

Le società di immigrati

4. Questioni pratiche

Tollerare gli intolleranti

5. Tolleranza moderna e postmoderna

I progetti moderni

Postmodernità?

Epilogo. Riflessioni sul multiculturalismo americano

Premessa all’edizione italiana

«Nessun uomo è un’isola, che basta a se stessa», scrisse il poeta inglese John Donne: e ciò è ancor vero oggi. Difatti nessuna nazione vive isolata dalle altre: la mescolanza di tutte le nostre tribù è il tratto saliente del mondo moderno.

Certo, genti diverse coesistevano anche prima, ma sempre con un qualche grado di separatezza fra loro: villaggi separati, famiglie e diritti di famiglia differenti, tribunali, tradizioni culturali e linguaggi distinti. Oggi siamo spinti gli uni verso gli altri in modi nuovi, sperimentiamo la differenza in prima persona e le vecchie barriere vengono superate sempre più spesso. Comunicazioni di massa, cultura economica, politica democratica, globalizzazione di sport e musica, matrimoni misti: forse tutto questo significa che un giorno ci ritroveremo più uguali; ad ogni modo sino a oggi l’incontro con l’Altro non è mai stato tanto diffuso.

Persino nelle società di immigrati, come gli Stati Uniti, il «multiculturalismo» è un fenomeno relativamente nuovo; vecchi modelli di segregazione, attuata su basi economiche e rispetto al luogo di abitazione, si stanno sgretolando. I gruppi diversi che costituiscono la società americana entrano in attrito fra loro ogni giorno, sprigionando insieme scintille di rabbia e di creatività. Occorre rielaborare le regole della vita quotidiana: ecco il vero fulcro della «political correctness». E se questo è vero per gli Stati Uniti, lo è tanto più per la vecchia Europa, nella quale i cambiamenti prodotti dall’immigrazione e dalle mescolanze etniche giungono ancor più inattesi a sconvolgere una storia costruita fin qui come integrazione delle singole realtà nazionali.

Perciò questo libro, che affronta il vecchio problema della tolleranza, può assumere un nuovo rilievo. Sebbene io scriva a partire dalla mia esperienza americana (e più specificamente di ebreo statunitense), ho cercato di tener conto anche delle peculiarità europee, fino al punto di esprimermi sull’Unione Europea che sta emergendo proprio in questi ultimi tempi.

Non penso che l’Europa sia l’America del futuro; lo scopo di questo mio libro è piuttosto quello di descrivere percorsi diversi che consentano alla differenza di coesistere: l’Europa ne avrà uno tutto suo, che troverà sicuramente chi sarà in grado di teorizzarlo anche a livello politico. Tuttavia spero che si presterà attenzione ai modelli non-europei e che saranno tollerati gli autori stranieri, come me.

A dire il vero, già ora sento di beneficiare del multiculturalismo europeo: questa edizione italiana è solo una delle dodici traduzioni in lingue europee, già pubblicate o in via di realizzazione, dal Portogallo all’Estonia. Sono grato a tutti i miei editori, curatori, traduttori, e soprattutto ai lettori, che mi hanno fatto partecipare a un dialogo che è globale ma ha significative ripercussioni anche a livello locale.

Michael Walzer

Luglio 1998

Prefazione*

Al pari di ogni ebreo americano sono cresciuto pensando a me stesso come a un oggetto nei confronti del quale poteva esercitarsi la tolleranza. Solo molto tempo dopo ho incominciato a considerarmi anche un soggetto, cioè un agente tenuto a tollerare gli altri, compresi quegli ebrei che concepiscono l’ebraismo in modo radicalmente diverso dal mio. L’idea che andavo costruendomi degli Stati Uniti, come di un paese in cui ognuno deve tollerare tutti gli altri (per usare una formula che mi riprometto di spiegare in seguito), è stata il punto di partenza di questo saggio. Essa mi ha portato a riflettere sugli aspetti per cui altri paesi sono diversi – e solo in taluni casi intollerabilmente diversi. Non tutto il mondo è America!

Tra tollerare ed essere tollerati intercorre all’incirca lo stesso rapporto che c’è in Aristotele tra governare ed essere governati: entrambe le cose sono opera di cittadini democratici. Secondo me, tale opera non è né facile né di poco conto. Spesso la tolleranza viene sottovalutata, quasi fosse il minimo che noi possiamo fare per i nostri simili, il più modesto dei loro diritti. In realtà la tolleranza comeatteggiamento (tolerance) assume molte forme diverse e comepratica (toleration) può esprimersi in vari modi. Tuttavia anche le sue forme più limitate e le sue espressioni più precarie sono conquiste altamente positive che vanno apprezzate non solo sul piano pratico, ma anche su quello teorico perché sono manifestazioni abbastanza rare nella storia umana. Come per le altre cose che amiamo, dobbiamo chiederci che cosa sia a sostenere la tolleranza e in che modo funzioni: l’obiettivo di questo saggio è proprio di rispondere a questi interrogativi. Per ora voglio solo segnalare come la tolleranza a sua volta sostenga la vita in sé, giacché la persecuzione è spesso causa di morte, come pure l’esistenza quotidiana delle persone e delle comunità in cui viviamo. La tolleranza rende possibile la differenza; la differenza rende necessaria la tolleranza.

Una difesa della tolleranza non deve essere per forza una difesa della differenza. Può essere, e spesso è, soltanto un’argomentazione che fa leva sulla necessità. Dico ciò con grande considerazione per la differenza, anche se non tutte le manifestazioni di differenza meritano uguale considerazione. Nella vita sociale, politica e culturale, preferisco il pluralismo all’unità. Nello stesso tempo riconosco che ogni regime di tolleranza deve essere in qualche misura una realtà singolare e unitaria, capace di guadagnarsi la lealtà dei suoi membri. La coesistenza esige un assetto politicamente stabile e moralmente legittimo – che dev’essere anch’esso oggetto di apprezzamento. In teoria è pensabile che tra i tanti assetti possibili uno sia migliore degli altri, ma personalmente sono portato a dubitarne e nell’Introduzione argomenterò la mia critica a questa tesi. Qui comunque non ho altra pretesa che fornire una descrizione di alcune possibilità di scelta e una difesa di quella che, qui e ora, alla soglia del nuovo millennio, mi pare la migliore per noi americani – quella che meglio esprime, rafforza e promuove il nostro pluralismo.

Ringraziamenti

Questo libro ha una storia complicata. L’abbozzo iniziale è costituito dal testo di una conferenza tenutasi prima a Palermo (con il patrocinio del sindacato Uil), poi a Firenze e di nuovo a un convegno sul nazionalismo organizzato da Robert McKim e Jeff McMahan presso l’Università dell’Illinois (il volume degli Atti è stato pubblicato col titolo The Morality of Nationalism dalla Oxford University Press nel 1997). Argomento di questa prima trattazione erano i «cinque regimi di tolleranza». Per un certo periodo ho proposto in varie sedi le mie riflessioni, ricevendo utili commenti e alcune acute critiche da amici e colleghi in Italia, Canada, Inghilterra, Germania, Austria, Paesi Bassi e Stati Uniti. Anche se non sono in grado di fornire l’elenco delle molte persone che, cammin facendo, mi hanno aiutato a riflettere sui problemi della tolleranza, sono grato a tutte quante. Alcune, ma solo alcune, sono state esplicitamente menzionate nelle note.

Successivamente ho incominciato ad ampliare il testo della mia conferenza tenendo conto dei commenti ricevuti e ho scritto un saggio parallelo (che fu pubblicato su «Dissent» nella primavera del 1994 con il titolo Multiculturalism and Individualism) sul modo in cui la tolleranza «funziona» negli Stati Uniti. Le discussioni che ho avuto con colleghi e ospiti dell’Institute for Advanced Study di Princeton mi hanno indotto a rivedere sia la conferenza che l’articolo. Il Comitato per le «Castle Lectures» mi ha poi offerto la splendida opportunità di fondere insieme i due saggi precedenti e di verificare la coerenza del risultato davanti all’uditorio vivace e attento di Yale. Ian Shapiro ha organizzato la mia visita a New Haven e mi ha aiutato a decidere di pensare a questo libro come a un libro. L’ultima serie di commenti e di critiche è quella che mi è stata sottoposta dai lettori della Yale University Press. Tre di essi – Jane Mansbridge, Susan Okin e Bernard Yack – hanno rinunciato a restare anonimi, consentendomi di ringraziarli qui. Molti loro suggerimenti sono stati accolti. Se li avessi seguiti tutti, il libro sarebbe stato senz’altro migliore, ma anche molto più lungo.

Introduzione.
Come scrivere sulla tolleranza

Negli ultimi anni l’argomentazione filosofica ha privilegiato spesso lo stile procedurale: il filosofo immagina di trovarsi in una posizione originaria, o una situazione di dialogo ideale, o ancora una conversazione in una navicella spaziale. Ognuna delle situazioni immaginate è costituita da un insieme di vincoli o, se si preferisce, di regole contrattuali comuni alle parti coinvolte, che poi rappresentano tutti noi: si ragiona, si tratta e si discute all’interno dei vincoli concepiti per imporre i criteri formali di ogni moralità, in particolare l’imparzialità assoluta o qualche suo equivalente funzionale. Se l’imposizione ha successo, le conclusioni raggiunte dalle parti possono plausibilmente considerarsi autorevoli sul piano morale. A questo punto disponiamo di princìpi regolativi per ogni nostro ragionare, trattare e parlare effettivo – ossia per ogni nostra attività politica, sociale ed economica – nella realtà concreta del mondo. Nei limiti del possibile, noi dobbiamo far sì che tali princìpi operino efficacemente nella nostra vita e nella società in cui viviamo¹.

¹ Personalmente ho criticato questo approccio in A critique of philosophical conversation, in Michael Kelly (a cura di), Hermeneutics and Critical Theory in Ethics and Politics, Mit Press, Cambridge (Mass.) 1990, pp. 182-96. Cfr. Georgia Warnke, Reply, ivi, pp. 197-203, dove viene elaborata una parziale difesa della teoria di Jürgen Habermas.

Nelle pagine che seguono, ho adottato un approccio diverso che intendo illustrare e difendere in questa breve introduzione. Non cercherò di mettere a punto un’argomentazione filosofica sistematica, anche se nel complesso del libro tutte le componenti necessarie di tale argomentazione faranno almeno una comparsa: i lettori troveranno di volta in volta indicazioni e ragioni metodologiche generali, ampie illustrazioni con tanto di esempi storici, analisi di problemi pratici e una conclusione provvisoria e incompleta – che è tutto ciò che l’approccio adottato consente. Il tema è la tolleranza o meglio la pacifica coesistenza, resa possibile dalla tolleranza, fra gruppi di persone con storie, culture e identità diverse. Incomincerò col dire che la coesistenza pacifica (ovviamente a certe condizioni: qui non si parla di coesistenza fra padroni e schiavi) è sempre un bene. Non già perché in pratica le persone la apprezzino sempre – spesso, anzi, è vero il contrario. Che si tratti di un bene, lo dimostra il fatto che la gente è fortemente portata a dire di apprezzarla: le persone non riescono a giustificarsi né ai propri occhi né agli occhi dei propri simili, se non a condizione di sottoscrivere il valore della coesistenza pacifica, nonché della vita e della libertà che tale valore serve². Questo è un fatto del mondo morale, almeno nel senso limitato che l’onere della prova ricade su coloro che intendono contestare tale posizione. A doversi giustificare è chi opera l’assimilazione forzata e la «pulizia etnica», chi scatena la persecuzione religiosa e le guerre di religione; e queste persone per lo più si giustificano non difendendo ciò che fanno ma negando di farlo.

² Thomas Scanlon illustra l’importanza di queste affermazioni in Contrattualismo e utilitarismo, in Amartya Sen e Bernard Williams (a cura di), Utilitarismo e oltre, trad. it., Il Saggiatore, Milano 1984, pp. 133-64, specialmente pp. 136-37.

La coesistenza pacifica, comunque, può assumere forme politiche molto differenti e tali forme hanno implicazioni a loro volta differenti per la vita morale di ogni giorno, cioè per le concrete interazioni e per il reciproco coinvolgimento di uomini e donne. Nessuna di queste forme è universalmente valida. Al di là della tesi minimalistica del valore della pace e delle norme conseguenti di non interferenza (che rientrano quasi sempre nella visione tradizionale dei diritti umani fondamentali), non c’è nessun principio che governi tutti i regimi di tolleranza o che imponga di agire in ogni circostanza, in ogni tempo e in ogni luogo, in vista di un particolare assetto politico o costituzionale. Qui le argomentazioni di tipo procedurale non possono esserci di nessun aiuto proprio perché non risentono delle dimensioni del tempo e dello spazio: non sono contestualizzate. La visione alternativa della tolleranza e della coesistenza che intendo difendere è storica e contestualizzata: tiene conto cioè delle forme che tolleranza e coesistenza hanno assunto di fatto, nonché delle norme che le favoriscono nella vita di ogni giorno. Si tratta di prendere in esame sia le versioni ideali di questi assetti pratici sia le loro distorsioni caratteristiche documentate nella storia. Dovremo, inoltre, valutare in che modo questi assetti sono vissuti dalle diverse componenti della società – siano esse gruppi o individui, beneficiari o vittime di questa organizzazione sociale – e come sono valutati da estranei che sono membri di altri regimi nei quali vige la tolleranza.

Ma un’analisi simile non sarebbe puramente positivistica o, peggio, relativistica? Se non ci sono né punti di vista superiori né autorità riconosciute, come potremo arrivare a un unico metro di valutazione critica? Come catalogare o classificare i vari regimi? In realtà non è questo il mio obiettivo e la prospettiva di mancarlo non mi crea nessuna angoscia. Mi sembra decisamente implausibile classificare in una graduatoria unica gli assetti politici (siano essi imperi multinazionali e stati nazionali o le loro esemplificazioni storiche, come l’Alessandria dei Tolomei o dei romani, l’impero ottomano, l’Austria-Ungheria degli Asburgo, l’Italia, la Francia e la Norvegia contemporanee e così via), quasi che noi potessimo attribuire a ciascuno di essi una certa dose di valore morale, riassumendola in un voto: sette, diciannove o trentuno e mezzo.

Certamente possiamo dire che un assetto destinato a degenerare in persecuzione e guerra civile è peggiore di uno più stabile. Ma non possiamo dire, per esempio, che un assetto più favorevole alla sopravvivenza dei gruppi piuttosto che alla libertà degli individui sia necessariamente inferiore a uno che anteponga la libertà alla sopravvivenza del gruppo; i gruppi, infatti, sono composti da individui, e chiaramente molti individui, potendo scegliere, preferirebbero il primo assetto al secondo. Né possiamo dire, sull’esempio della Lettera sulla tolleranza di Locke, che la neutralità dello stato e l’associazione di volontariato siano il solo modo, o il modo migliore, per affrontare il pluralismo religioso ed etnico. Questo modello ha rappresentato certamente una soluzione positiva e funzionale all’esperienza delle comunità protestanti presenti in certi tipi di società; ma occorre dimostrarne la validità al di là di questa esperienza e di questo contesto sociale, anziché supporla semplicemente. Ogni attacco radicale alla libertà individuale e al diritto di associazione può essere senz’altro prontamente condannato; lo stesso può dirsi delle sfide militari o politiche (ma non di quelle intellettuali) alla sopravvivenza di un gruppo particolare: tutte queste cose, infatti, sono in contrasto con le esigenze minimali della coesistenza. A parte questi tipi di intervento, ogni confronto tra assetti diversi è moralmente e politicamente utile a farci riflettere sulla situazione in cui ci troviamo e sulle possibili alternative, ma non può mettere capo a giudizi dotati di qualche autorità.

Un bilancio critico preciso e circostanziato dei vari regimi di tolleranza, sia nelle loro versioni teoriche ideali che in quelle reali, ha valore proprio in quanto ci induce a quelle riflessioni. I regimi sono realtà politiche o culturali unitarie che presentano, strettamente connessi gli uni agli altri, vantaggi e svantaggi, ma non sono realtà organiche. Non è vero che, in caso di rottura o di nuova sistemazione di qualche loro connessione interna, essi sarebbero condannati a morire dal punto di vista politico. Le riforme non sono sempre frutto di trasformazioni, e anche le trasformazioni possono compiersi gradualmente nel corso di lunghi periodi di tempo. Questi processi hanno certamente caratteristiche di conflittualità e di disordine, mai però di frattura netta o di crollo verticale. Se questa o quella componente di un dato assetto con le modifiche del caso promette di riuscire utile qui, noi possiamo operare in vista di una riforma in questo senso, mirando a ciò che, tenuto conto dei gruppi che stimiamo e degli individui che siamo, per noi costituisce l’optimum.

Una cosa che non è possibile fare, invece, è identificare tutte le caratteristiche «migliori» di ciascun assetto e combinarle insieme, dando per scontato che esse, in virtù della loro comune positività (del fascino che esercitano su di noi), potranno di fatto fondersi insieme e costituire un’unità funzionale e armoniosa. Almeno in alcuni casi (ma probabilmente càpita abbastanza di frequente), le cose che ammiriamo in un particolare assetto storico sono funzionalmente legate ad altre che, invece, suscitano in noi avversione o paura³. Pensare che sia possibile riprodurre o imitare le prime ed evitare le seconde è un esempio di quella che potrebbe chiamarsi «cattiva utopia». Se vuole evitare la cattiva utopia e riconoscere le ardue scelte imposte dalla vita politica, la filosofia deve poter contare su informazione storica e competenza sociologica. Quanto più saranno difficili le scelte da fronteggiare, tanto più sarà improbabile che una, e una sola, soluzione possa vantare una giustificazione filosofica. Forse ci tocca scegliere qui in un modo e là in un altro; in un modo ora e in un altro domani; forse le nostre azioni sono tutte provvisorie e sperimentali, sono sempre passibili di correzioni e perfino di ripensamenti.

³ Stuart Hampshire, Morality and Conflict, Harvard University Press, Cambridge 1983, pp. 146-48.

L’idea che a ispirare le nostre scelte non sia un unico principio universale (o un unico insieme di princìpi legati tra loro) e l’idea che una scelta giusta da effettuarsi qui non sia necessariamente la scelta giusta anche là, esprimono, a rigore di termini, una posizione relativistica. Un assetto politico è il migliore in relazione alla storia e alla cultura del popolo di cui regola la vita. Questa circostanza mi sembra un’ovvietà. Ma, dicendo questo, non teorizzo un relativismo assoluto, giacché nessun assetto e nessuna sua caratteristica possono costituire un’opzione morale se non a condizione di rendere possibile una qualche versione della coesistenza pacifica (e quindi di tutelare i diritti umani fondamentali). Noi operiamo le nostre scelte all’interno di limiti e io sospetto che alla radice delle divergenze tra i filosofi ci sia non la questione dell’esistenza dei limiti (nessuno li nega sul serio), ma quella di quanto essi ci limitino effettivamente. Il modo migliore per valutare tale limitazione è quello di descrivere una gamma di opzioni e di argomentare la plausibilità e i limiti di ognuna di esse all’interno del suo contesto storico. Sui regimi politico-sociali condannati senza appello dalla storia – monolitismi religiosi e totalitarismi – non occorrerà spendere molte parole: basterà citarli rammentando ai lettori la loro realtà storica. Confrontata con questa realtà, la coesistenza pacifica è chiaramente un principio morale importante e sostanziale.

Sostenere che gruppi e/o individui diversi devono poter coesistere pacificamente non è come dire che occorre tollerare ogni differenza reale o possibile. I vari assetti che mi accingo a descrivere di fatto hanno manifestato gradi di tolleranza diversificati rispetto alle pratiche che la maggioranza dei loro cittadini trovava strane o ripugnanti, ma anche, ovviamente, rispetto agli uomini e alle donne che le avevano adottate. I vari assetti politico-sociali quindi possono essere classificati come più o meno tolleranti e perfino rientrare (non senza molti distinguo storici) in una sorta di graduatoria di tolleranza crescente. Appena valuteremo da vicino alcune delle pratiche in questione, tuttavia, sarà subito evidente che la nostra non è una graduatoria morale. La tolleranza di pratiche che creano difficoltà varia a seconda dei regimi, ma in modo alquanto complesso; e probabilmente altrettanto complessi sono i giudizi su tali variazioni.

Ebbene, io intendo rappresentare questa complessità nella rassegna dei vari regimi e dei problemi che tutti si trovano ad affrontare, nonché, successivamente, nelle riflessioni sull’America contemporanea che concludono il libro. Il dibattito sulle varie forme di coesistenza non è mai stato vasto e aperto come oggi, giacché mai come in questo momento la gente ha potuto sperimentare tanto ampiamente, nella vita di ogni giorno, la vicinanza tra differenza e alterità. La televisione e i quotidiani rafforzano l’impressione che tale esperienza tenda a standardizzarsi sempre di più in tutto il mondo. Forse, siamo tutti tentati di reagire alla diversità nello stesso modo. Ma incontri e transazioni, per quanto molto simili, risultano fatalmente diversificati per il fatto di coinvolgere gruppi diversi e di essere fatti oggetto di riflessione da parte di uomini e donne con storie e aspettative diverse. L’esperienza passa sempre, di necessità, attraverso la cultura, e io ho cercato di rispettare la differenza prodotta da tale mediazione. Perciò, quando avanzo la proposta su come, secondo me, devono andare le cose, su come si deve costruire la coesistenza pacifica, lo faccio solo in relazione al mio tempo e al luogo in cui vivo, cioè alla realtà americana. In chiusura del saggio ho fatto posto a titolo esplorativo e sperimentale al dibattito sul «multiculturalismo»⁴. Ma sono convinto che si tratti di una discussione che non riveste un significato universale o cosmico-storico e le conclusioni cui sono arrivato non possono avere che un valore euristico in un contesto diverso. Questo particolare contatto con la differenza può insegnare qualcosa a ogni cittadino del mondo d’oggi; questi tuttavia se ne potrà arricchire solo a condizione di venire a contatto con molte altre esperienze.

⁴ Per ragioni di utilità, elenco fin d’ora alcuni contributi a questo dibattito di cui mi sono servito nella mia discussione: John Higham, Strangers in the Land: Patterns of American Nativism 1860-1925, Rutgers University Press, New Brunswick (N.J.) 1988; Orlando Patterson, Ethnic Chauvinism: The Reactionary Impulse, Stein and Day, New York 1977; Stephen Steinberg, The Ethnic Myth: Race, Ethnicity, and Class in America, Beacon, Boston 1981; Arthur M. Schlesinger Jr., La disunione dell’America, trad. it., Diabasis, Reggio Emilia 1995; David Hollinger, Postethnic America, Basic Books, New York 1995; Todd Gitlin, The Twilight of Common Dreams, Henry Holt, New York 1995; Charles Taylor, Multiculturalismo. La politica del riconoscimento, trad. it., Anabasi, Milano 1993. Mi sento molto vicino alla posizione di Taylor e la sua difesa della «diversità profonda» in Canada è stata molto importante anche per la mia riflessione sugli Stati Uniti.

Un’osservazione conclusiva. La mia familiarità con altre esperienze è limitata al pari di quella di chiunque altro. L’argomentazione condotta in questo saggio trae alimento per lo più da esempi provenienti dall’Europa, dall’America settentrionale e dal Medio Oriente. Per poter dire se, e in che misura, le conclusioni raggiunte valgano anche per la realtà latino-americana, africana e asiatica, dovrò far tesoro dei contributi di altri.

1.
Atteggiamenti personali
e assetti politici

Incomincia sempre con una negazione, mi ha detto una volta un mio vecchio insegnante; dì innanzitutto ai tuoi lettori quello che non intendi fare: servirà a tranquillizzarli, e il fatto che il tuo progetto appaia loro più modesto li aiuterà ad accettarlo. Ebbene, seguirò il suo suggerimento aprendo il mio saggio sulla tolleranza con un paio di distinzioni negative. Innanzitutto non intendo porre al centro dell’attenzione la tolleranza verso gli anticonformisti o gli eccentrici presenti nella società civile o nello stato. È vero che con ogni probabilità i diritti individuali stanno alla radice di ogni tipo di tolleranza; ma a me tali diritti interessano principalmente quando sono esercitati in comune (all’interno di associazioni di volontariato, di comunità religiose e di associazioni culturali o anche in sede di autogoverno delle comunità) o quando vengono rivendicati dai gruppi per conto dei loro membri. L’individuo eccentrico, data la natura solitaria della sua differenza, è facilmente tollerabile; e nello stesso tempo l’insofferenza e la ripugnanza sociale per l’eccentricità, pur essendo certamente sgradevoli, non sono poi così pericolose. La posta in gioco è molto più alta, invece, quando si tratta di misurarsi con gruppi eccentrici o dissidenti.

Al centro della mia attenzione non porrò neppure la tolleranza politica, che riguarda movimenti e partiti di opposizione. Questi ultimi sono concorrenti nella conquista del potere politico e rappresentano una necessità dei regimi democratici, i quali esigono, letteralmente, che ci siano dei leader alternativi (con programmi alternativi), anche nell’ipotesi in cui questi siano destinati a non vincere mai le elezioni. Essi sono colleghi, un po’ come i giocatori della squadra avversaria in una partita di pallacanestro: senza di loro non ci può essere partita, sicché essi hanno il diritto di segnare punti e, se vi riescono, di vincere. I problemi nascono solo nel caso in cui vi siano persone che vogliano disturbare o interrompere la partita, pur invocando nello stesso tempo i diritti dei giocatori e la protezione delle regole. Questi problemi, per quanto spesso di difficile soluzione, non hanno molto a che fare con la tolleranza della differenza, insita nella politica democratica. Essi riguardano invece la tolleranza del disordine (o dei pericoli di disordine), che è tutta un’altra cosa.

Così, vietare a un partito programmaticamente antidemocratico di partecipare a elezioni democratiche significa essere non già intolleranti della differenza, ma semplicemente prudenti. Le questioni di tolleranza, in effetti, emergono di solito molto prima della sfida per il potere, e cioè quando si forma la comunità religiosa o il movimento ideologico, da cui questo partito è nato. A questo stadio i suoi membri semplicemente vivono tra noi, e si differenziano da noi in quanto illiberali o antidemocratici. Noi abbiamo il dovere di tollerare la loro predicazione e le loro pratiche? E se l’abbiamo (come io credo), fino a che punto deve estendersi la nostra tolleranza?

Io mi occupo della tolleranza che ha per oggetto differenze culturali, religiose e di modi di vita – cioè della tolleranza che si esercita quando coloro con cui abbiamo a che fare non sono nostri avversari, non giocano la nostra stessa partita e coltivano o praticano differenze di cui non sussiste alcuna necessità intrinseca. Una molteplicità di gruppi etnici o di comunità religiose non costituisce una necessità neppure per una società liberale, la quale, infatti, può esistere e fiorire anche in una situazione di omogeneità culturale. In opposizione a quest’ultima affermazione, tuttavia, recentemente si è argomentato che l’ideale liberale dell’autonomia individuale può trovare realizzazione soltanto in una società «multiculturale», in cui la presenza di culture diverse consente di effettuare una scelta significativa¹. In realtà degli individui autonomi possono scegliere anche tra occupazioni e professioni diverse, tra potenziali amici e partner da sposare, tra dottrine, partiti e movimenti politici, tra modelli di vita urbani, rurali e suburbani, tra forme culturali intellettualmente elevate, medie o rozze, e così via. A quanto sembra, non c’è nessuna ragione per cui l’autonomia non possa trovare spazio sufficiente all’interno di un gruppo culturalmente omogeneo.

¹ Joseph Raz, Multiculturalism. A liberal perspective, in «Dissent», inverno 1994, pp. 67-79.

Né si può dire che un gruppo di questo tipo richieda necessariamente, alla stregua di un partito politico, l’esistenza di altri gruppi analoghi. Dove il pluralismo è un fatto sociale, come solitamente è, alcuni gruppi competono con gli altri cercando adepti o fautori tra le persone poco o nulla impegnate. Ma il loro obiettivo primario è quello di accreditare e sostenere un modo di vita tra i loro membri, di riprodurre la propria cultura o la propria fede nelle generazioni successive. La loro azione si rivolge in prima istanza all’interno del gruppo stesso di cui fanno parte – che è esattamente ciò che i partiti politici non possono fare. Nello stesso tempo tali gruppi hanno bisogno di uno spazio sociale ampio (al di fuori di quello familiare) in cui possano organizzare le assemblee, le pratiche di culto, le discussioni, le celebrazioni, l’aiuto reciproco, l’istruzione e così via.

Ebbene, che cosa significa tollerare gruppi di questo tipo? Come atteggiamento o come orientamento mentale, la tolleranza può essere descritta in molti modi. Il primo, che riflette le origini della tolleranza religiosa nel Cinquecento e nel Seicento, la considera semplicemente un’accettazione rassegnata della differenza per amor di pace. Gli uomini si uccidono l’un l’altro per anni e anni finché insorge la pietà e la violenza si arresta: a questo punto si parla di tolleranza². Ma c’è anche un continuum di forme di accettazione più sostanziali. Un secondo atteggiamento possibile è quello di passiva, rilassata e benevola indifferenza nei confronti della differenza: «Per fare il mondo ci vuole di tutto». Una terza posizione è quella che discende da un tipo di stoicismo morale e consiste nel riconoscere per ragioni di principio che gli «altri» hanno dei diritti, anche se poi li esercitano in modi che non ci piacciono³. Un quarto atteggiamento esprime apertura agli altri, curiosità, forse perfino rispetto: in una parola, disponibilità ad ascoltarli e a imparare da loro. Nel punto estremo di questo continuum c’è l’approvazione entusiastica della differenza: essa può essere di tipo estetico, quando si crede che la differenza rappresenti sul piano culturale la ricchezza e la varietà delle creature di Dio o del mondo naturale; oppure di tipo funzionale quando, come nell’argomentazione liberale della multiculturalità, si vede nella differenza la condizione necessaria di uno sviluppo pieno e rigoglioso dell’umanità, ciò che offre a uomini e donne una gamma di scelte capace di dar senso alla loro autonomia⁴.

² Questa sazietà e i calcoli prudenziali che essa consente trovano la loro migliore esemplificazione nei politiques francesi del Cinquecento: cfr. il breve resoconto che ne offre Quentin Skinner, Le origini del pensiero politico moderno, vol. 2, L’età della Riforma, trad. it., Il Mulino, Bologna 1989, pp. 246 sgg. e pp. 501-14.

³ Molti filosofi sono orientati a usare il termine tolleranza solo per questo atteggiamento; in tal modo essi adottano un’accezione che corrisponde a certi usi della parola e associa a essa l’idea che comunemente la pratica della tolleranza si accompagna a una certa riluttanza. Questa interpretazione, però, trascura completamente l’entusiasmo di molti profeti della tolleranza. Cfr. David Heyd (a cura di), Toleration: An Elusive Virtue, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 1996, specialmente l’introduzione di Heyd e il saggio di apertura di Bernard Williams.

⁴ Per un’analisi storica di questi atteggiamenti, cfr. Wilbur K. Jordan, The Development of Religious Toleration in England, 4 voll., Cambridge University Press, Cambridge 1932-40.

Ma forse quest’ultimo atteggiamento esula dal mio tema: come si può dire che io tollero una cosa, se in realtà la sottoscrivo? Se è mio desiderio che gli altri vivano accanto a me all’interno della mia società, io in realtà non li tollero, li sostengo. Ciò non significa, però, che io necessariamente sottoscriva questa o quella versione dell’alterità. Posso benissimo preferirne un’altra, culturalmente o religiosamente più vicina alle mie pratiche e alle mie credenze (ma anche, perché no?, una più lontana ed esotica e quindi meno concorrenziale e minacciosa). In ogni società pluralistica, peraltro, ci saranno sempre persone che, per quanto assolutamente convinte del pluralismo che professano, troveranno alquanto difficile convivere con qualche differenza particolare, sia essa una forma di culto, un ordinamento dell’istituzione familiare, una regola dietetica, una pratica sessuale o un tipo di abbigliamento. Pur sostenendo l’idea della differenza in astratto, tali persone, poste di fronte a precise differenze concrete, si limitano a tollerarle. Tuttavia vengono giustamente considerate tolleranti anche persone che non incontrano tale difficoltà: esse fanno posto senza alcuna fatica a uomini e donne di cui non accettano le credenze né intendono imitare le pratiche; convivono con un’alterità di cui approvano la presenza nel mondo, ma che resta nondimeno un elemento estraneo alla loro esperienza, qualcosa di alieno e stravagante. Tutte le persone che riescono a comportarsi così, indipendentemente dalla loro collocazione sul continuum formato da rassegnazione, indifferenza, accettazione stoica, curiosità ed entusiasmo, io dirò che possiedono la virtù della tolleranza.

Come vedremo, una caratteristica di tutti i regimi che praticano bene la tolleranza è che non dipendono da una forma particolare di questa virtù: cioè, non c’è bisogno che tutti i loro componenti si collochino in un punto particolare del continuum. Di fatto accade che, mentre alcuni regimi riescono meglio nell’intento facendo leva sulla rassegnazione, sull’indifferenza o sullo stoicismo, altri hanno bisogno di stimolare la curiosità o l’entusiasmo; personalmente, però, non credo nella possibilità di identificare tendenze sistematiche lungo queste direttive. Nemmeno la differenza tra regimi più collettivistici e regimi più individualistici trova riscontro negli atteggiamenti particolari che essi richiedono. Ma non è forse vero che la tolleranza è più stabile se le persone hanno raggiunto un punto più avanzato in quel continuum? Non è compito delle scuole pubbliche, per esempio, cercare di promuovere un progresso in questo senso? Di fatto, tutti questi atteggiamenti, se sono radicati a fondo, servono a consolidare la tolleranza. Il miglior programma educativo potrebbe benissimo non comprendere nulla più che una descrizione vivida e precisa della guerra religiosa o etnica. Senza dubbio, però, un modo per migliorare le relazioni personali al di là dei confini culturali potrebbe essere quello di far sì che gli individui vadano oltre quel minimo di tolleranza che certe vivide descrizioni dell’intolleranza mirano a produrre; ma ciò è vero in tutti i regimi. In nessuno di essi il successo politico dipende dalle buone relazioni personali che si hanno. Alla fine, tuttavia, dovrò chiedermi se queste affermazioni valgano anche per l’emergente versione «postmoderna» della tolleranza.

Per ora analizzerò tutti gli assetti sociali mediante i quali noi incorporiamo la differenza, conviviamo con essa e le assegniamo una quota dello spazio sociale; lo farò presentando tali assetti come forme istituzionalizzate di una virtù indifferenziata. Storicamente (in Occidente) sono esistiti cinque diversi assetti politici che hanno favorito la tolleranza, cinque modelli di società tollerante. Non pretendo che il mio elenco sia esaustivo; mi limito a sostenere che esso comprende le possibilità più importanti e interessanti. Ovviamente si possono considerare anche dei regimi misti; ma inizialmente intendo descrivere in termini generali questi cinque, combinando insieme indicazioni storiche e ideal-tipiche. Successivamente esaminerò alcuni regimi misti, indicherò le difficoltà che i vari assetti si sono trovati ad affrontare e infine illustrerò brevemente il mondo sociale e la percezione di sé propri degli uomini e delle donne che oggi praticano la tolleranza (nella misura in cui effettivamente lo fanno, giacché la tolleranza è sempre una conquista precaria). Che cosa facciamo esattamente quando tolleriamo la differenza?

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Sulla tolleranza

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Michael Walzer

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