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Sfere di giustizia

Sfere di giustizia
trad. di G. Rigamonti
Edizione: 2008
Collana: Sagittari Laterza [161]
ISBN: 9788842084686
Argomenti: Saggistica politica

In breve

Sfere di giustizia di Michael Walzer è una tessera importante di un mosaico in cui la filosofia pubblica cerca di delineare le ragioni e i principi per una vita collettiva degna di essere vissuta per uomini e donne che possano riconoscere un comune destino in una prospettiva emancipatoria.

Salvatore Veca

«Con questo libro ho voluto aiutare le persone a pensare su come il denaro funzioni nella loro società, cosa dovrebbe essere in vendita e cosa non dovrebbe, come dovrebbe essere organizzato il benessere pubblico, come dovrebbe essere distribuita l'educazione, come i partiti e i leaders politici dovrebbero essere in concorrenza per il potere, e cosa i potenti dovrebbero e non dovrebbero essere capaci di fare. Si tratta di questioni cruciali. L'ingiustizia nella distribuzione dei beni sociali non è una questione metaetica: è una questione pratica e impellente.»

Indice

Prefazione alla presente edizione - Prefazione - Ringraziamenti - 1. L’eguaglianza complessa - 2 Appartenenza - 3. Sicurezza e assistenza - 4. Denaro e merce - 5. Le cariche pubbliche - 6. Lavoro duro - 7. Tempo libero - 8. Istruzione - 9. Parentela e amore - 10. La grazia divina - 11. Il riconoscimento - 12. Potere politico - 13. Tirannie e società giuste - Note

Leggi un brano


La maggior parte delle discussioni generate da questo libro non hanno riguardato questioni di giustizia distributiva ma questioni metaetiche - delle quali il relativismo e l'universalismo sono le più importanti. Questo è stato ed è per me motivo di disappunto, dato che il fondamentale problema distributivo (chi riceve che cosa?) è un problema politico, e dobbiamo essere pronti a fornire risposte pratiche ogniqualvolta le circostanze storiche ci consentono di lavorare per una società più giusta. La metaetica, invece, non ha una simile urgenza e non l'avrà mai; le questioni che pone saranno dibattute in eterno, senza riguardo per le circostanze storiche. I miei interessi sono per la politica. Sono stato trascinato controvoglia nelle discussioni sul relativismo e l'universalismo, dove dubito di avere un qualche contributo significativo da offrire. Questa nuova edizione di Sfere di giustizia mi sembra una buona occasione per rendere chiara per quanto è possibile la mia posizione su tali questioni - e quindi per fuggire dalla speculazione metaetica in direzione dell'argomentazione politica, nella quale mi trovo molto più a mio agio.

Tra la fine degli anni Settanta e i primi anni Ottanta ho pubblicato due libri sulla giustizia: Guerre giuste e ingiuste e Sfere di giustizia. Erano pensati per essere letti insieme, dato che erano stati concepiti insieme e scritti nello stesso stile: gli argomenti di entrambi sono costruiti attraverso esempi di carattere storico; ho deliberatamente evitato gli strani esempi ipotetici che oggigiorno sono una caratteristica di molta letteratura filosofica. Nel primo libro mi è sembrato ovvio che le idee di ius ad bellum e di ius in bello dovessero essere idee universali. Poiché le guerre oltrepassano ogni confine politico e culturale, i nostri argomenti su quando e come combattere, sebbene espressi in un particolare linguaggio morale, dovevano essere comprensibili e convincenti anche per persone che parlavano altri linguaggi morali. E così sono stati e sono tuttora. Ho trovato, ad esempio, che la concezione della guerra come combattimento fra combattenti, da cui i non combattenti dovrebbero essere protetti, è apparsa ripetutamente in differenti civiltà e in differenti epoche storiche. L'ho assunta come una concezione dotata di una forza universale, in quanto riflette una profonda comprensione della guerra come impresa umana. Senza dubbio gli antropologi possono portare esempi esotici che contraddicono questa concezione, specialmente in società in cui la guerra è più simile a una mischia che a un'azione organizzata. Eppure credo che quelli che si potrebbero definire i «diritti» degli innocenti (di non essere attaccati e colpiti intenzionalmente) siano universalmente traducibili e applicabili. La condanna del massacro, dello stupro, della pulizia etnica, inoltre, è universalmente comprensibile; la esprimiamo nel linguaggio dei diritti, ma sono disponibili anche altri linguaggi - si veda per esempio la condanna del profeta biblico Amos della città-Stato di Gaza: «perché hanno deportato popolazioni intere» (Amos 1, 6). L'intervento umanitario punta ad atti come questi, abbastanza comuni nella storia del mondo, ma anche condannati altrettanto comunemente. Possiamo pensare l'intervento come l'applicazione dei diritti umani, sebbene ciò sia ancora contestato e, dal punto di vista delle vittime di massacri, stupri ed esili forzati, dolorosamente inaffidabile. Insieme a molte altre persone, ho difeso l'intervento in casi come la Cambogia, l'Uganda, la Bosnia e il Kosovo, e l'ho auspicato in casi come il Ruanda e il Darfur. L'usodella forza militare per fermare un massacro mi sembra non solo giusto, ma anche riconoscibile come giusto dal mondo intero.

Tuttavia, quando sono giunto a scrivere di giustizia distributiva, mi è sembrato ugualmente ovvio che fosse necessario porre attenzione al significato di particolari beni per particolari gruppi di persone. Stiamo parlando, dopo tutto, di cose-del-mondo come la scolarizzazione, il lavoro, l'impiego politico, il denaro e le cure sanitarie - e queste cose non sono le stesse attraverso il tempo e lo spazio: hanno forme concrete plasmate dalla storia e dalla cultura, e svolgono differenti ruoli nella vita della gente in differenti società. Il mio esempio preferito è la distribuzione della cura delle anime e della cura dei corpi nell'Europa medievale e moderna. Non voglio qui anticipare quanto il lettore troverà nel presente volume. Voglio solo ribadire il fatto che la giusta distribuzione di questi beni non può essere determinata senza prima sapere come siano concepiti e valutati dalle persone fra cui si stanno distribuendo. Se i razionalisti odierni mi dicono che il valore attribuito alla cura delle anime dai Cristiani medievali è un esempio di falsa coscienza, posso soltanto dire che hanno una fiducia nella loro concezione del valore e della bontà di gran lunga maggiore della mia. Questa non è una posizione «relativistica», in quanto dipende da un principio universale di rispetto per le altre persone e per le altre culture - o meglio, è relativistica solo in un senso specifico e limitato: fa dipendere la distribuzione di beni particolari dai loro significati condivisi.

Il mio argomento qui è aperto a due obiezioni, che ho anticipato ma, naturalmente, non ho respinto. La prima è l'affermazione che ci sono pratiche distributive culturalmente accettate che non dovremmo rispettare: ad esempio, la distribuzione di libertà e schiavitù fra razze differenti, o la distribuzione di impiego pubblico e di una effettiva cittadinanza solo agli individui di sesso maschile, o la distribuzione di terra e denaro in maniera iniqua lungo la gerarchia sociale. Ma concordo con i miei critici che queste pratiche non dovrebbero essere rispettate, e ciò per quella che mi sembra un'ovvia ragione morale: esse non derivano di fatto da significati condivisi. Sono imposizioni violente, e ci sono sempre uomini e donne che resistono alla schiavitù, all'esclusione, all'oppressione gerarchica. Le pratiche oppressive non sono comunemente accettate dagli oppressi: questo è un atto di fede, credo, ma anche la mia idea della storia umana. La falsa coscienza degli schiavi è l'illusione dei loro padroni. Critici progressisti e di sinistra non dovrebbero mai accettare l'idea che gli schiavi imparino ad amare la loro schiavitù. Analogamente, penso che le intellettuali femministe che hanno scoperto e celebrato la resistenza segreta delle donne al dominio patriarcale debbano essere di gran lunga preferite alle loro rivali all'interno del movimento che raccontano storie senza fine di vittimizzazione e acquiescenza. Le storie di resistenza sono senza dubbio più edificanti, ma sono anche, quasi certamente, più esatte. Allo stesso tempo, queste storie hanno sempre un carattere locale; appartengono a un'età storica e a un luogo geografico; e sono espresse nel linguaggio morale disponibile, che è solitamente il linguaggio degli oppressori. Ma il significato in questo linguaggio, come in ogni linguaggio, è sempre aperto all'interpretazione - inclusa un'interpretazione di opposizione. Si consideri la questione medievale: «Quando Adamo zappava ed Eva filava / chi era allora il signore?». Questi versi, ideati per colpire la gerarchia feudale, avanzano una richiesta sui significati più profondi di una cultura biblica e richiedono l'attenzione di chiunque intenda trattare di giustizia distributiva entro quella cultura.

Ma concordo anche con i miei critici sul fatto che sia possibile avanzare argomentazioni sulla giustizia in modo tale da superare confini culturali e periodi storici, altrimenti non avrei potuto scrivere il libro sulla guerra. C'è una morale minimale, una concezione «sottile» della giustizia, di carattere largamente negativo, le cui radici si trovano probabilmente nelle vulnerabilità e nelle paure comuni agli esseri umani. Questa morale ha una base? Se ce l'ha, sono ragionevolmente sicuro che sia naturalistica. Ma non sono un fondazionalista; non faccio affidamento su questo naturalismo (e non ho mai scritto su di esso), dato che esso si trova molto al di sotto della grande sedimentazione di storia e cultura, conflitto e pacificazione, interpretazione e re-interpretazione. La nostra morale minimale è un'affermazione stenografica di cosa sembra, alla maggior parte di noi, più degno di valore in tutto ciò. La stenografia non ci aiuta in relazione all'intero ambito dei rapporti umani, ma ci rende capaci di riconoscere l'oppressione perfino in paesi distanti e di sentire simpatia per la gente che resiste ad essa - perché sappiamo con una conoscenza quasi istintiva (anche se deriva dall'esperienza invece che dalla biologia) che l'oppressione è un attacco a ciò che consideriamo di maggior valore. La vita e la libertà, intese in modo minimale, sono beni universali e hanno importanti, anche se limitate, implicazioni distributive. Tuttavia le risorse necessarie per argomentare utilmente (il che vuol dire concretamente) sulla distribuzione del benessere, dell'educazione, dell'impiego politico, degli oneri della tassazione in questo paese in questo periodo possono derivare unicamente da una concezione «spessa» della giustizia, tanto storica e antropologica quanto filosofica. Nessuna concezione di questo tipo è disponibile in versione stenografica: si deve studiare tutta la versione per esteso.

Sono incline a dire, sebbene non con piena certezza, che al primo posto vengono le concezioni dense della giustizia, e che la morale minimale è sempre un prodotto di ripiego, costruito per particolari occasioni da elementi reiterati di differenti morali massimali. Il minimalismo è, perciò, qualcosa di simile a ciò che Rawls chiama un «consenso per sovrapposizione». Questa utile espressione suggerisce che i pezzi che si sovrappongono siano stati costruiti prima che la sovrapposizione fosse riconosciuta e usata per condannare qualche particolare esempio di ingiustizia. I pezzi che si sovrappongono non sono gli stessi, ma sono simili nel contenuto e traducibili fra loro. Possiamo pensarli come risposte ripetute, mediate culturalmente, alle esigenze comuni più impellenti della coesistenza umana.

La seconda obiezione che è stata rivolta all'argomento di Sfere di giustizia è che la mia trattazione «relativistica» della giustizia, anche se ha funzionato in società e Stati particolari, non fornisce alcuna guida per una distribuzione globale dei beni, in relazione alla quale la giustizia è tanto impellente quanto lo è in un contesto nazionale - e probabilmente anche di più. Una società globale richiede una teoria universale. Questo è certamente vero, e nella misura in cui c'è effettivamente una società globale, nella misura in cui l'interazione di uomini e donne attraverso le vecchie frontiere politiche è paragonabile ora alla loro interazione all'interno di quelle frontiere, ci dovremmo accorgere, esattamente in quella misura, della comparsa di significati condivisi riguardanti almeno alcuni beni sociali. Allora argomenti dello stesso tipo di quelli che propongo per l'ambito nazionale dovrebbero essere possibili anche per la società globale. Comunque, in realtà, lo sviluppo della società globale non ha raggiunto quei livelli, almeno non ancora; possiamo vedere soltanto indicazioni di significati condivisi a venire - come nel caso del potere politico, in relazione al quale quasi ognuno nel mondo dà un'adesione meramente formale a un'ideale democratico. Per il momento, ad ogni modo, si deve rispondere alle questioni morali sull'indecente disuguaglianza e sofferenza umana nella società degli Stati effettivamente esistente con una teoria più simile a quella di Guerre giuste e ingiuste che a quella di Sfere di giustizia.

Si supponga che la disuguaglianza e la sofferenza globali siano dovute, almeno in misura significativa, ad atti di aggressione e di conquista; all'occupazione e allo sfruttamento coloniale; a regimi tirannici nati e in grado di reggersi grazie a un supporto esterno; a relazioni di mercato imposte o manipolate. Se tutto ciò è vero, come io penso, allora le concezioni minimaliste del torto e della riparazione probabilmente bastano a creare una società internazionale più decente. Se, d'altra parte, la disuguaglianza e la sofferenza sono fenomeni «naturali», se non sono causate in alcun modo da esseri umani che agiscono ingiustamente, allora dovremmo rispondere loro in modo simile a come rispondiamo alla vittime di un'alluvione o di un tornado. La moralità della nostra risposta in questi casi è determinata dalla compassione, non dalla giustizia. Questa distinzione ha i suoi problemi, ne sono consapevole, ma l'energia spesa nel dimostrare, per esempio, che la carestia non è un fenomeno «naturale» suggerisce quale valore (e utilità politica) abbia tale distinzione. «La questione principale - ha scritto Amartya Sen - riguarda il ruolo dell'attività umana nel causare e nel sostenere le carestie». Perché l'attività umana è così importante? La ragione è che bisogna opporsi politicamente ai responsabili delle carestie, come ai responsabili di un'aggressione, di un massacro o di una pulizia etnica: il loro operato va azzerato. La compassione può aiutare a motivare questo azzeramento, ma ciò è in modo più significativo una questione di giustizia riparativa (non di giustizia distributiva, sebbene «riparare il mondo» implicherà certamente la ridistribuzione delle risorse al suo interno).

Credo che la mia duplice trattazione della giustizia - nell'ambito nazionale e nella società di Stati (belligeranti) - possa occuparsi sia di pratiche sociali ingiuste sia di distribuzioni globali ingiuste. Intendo dire che se ne possa occupare a livello teoretico. Ma è una questione più difficile e per me più interessante chiedersi se la mia trattazione offra anche una guida politica concreta. Questo è ciò che ha inteso e intende fare. Con il primo libro, Guerre giuste e ingiuste, ho voluto aiutare le persone a formarsi salde concezioni morali e politiche in relazione a quali guerre sostenere (comunque nostro malgrado) e a quali opporsi, quali pratiche militari accettare e quali condannare. Con il presente libro ho voluto aiutare le persone a pensare su come il denaro funzioni nella loro società, cosa dovrebbe essere in vendita e cosa non dovrebbe, come dovrebbe essere organizzato il benessere pubblico, come dovrebbe essere distribuita l'educazione, come i partiti e i leaders politici dovrebbero essere in concorrenza per il potere, e cosa i potenti dovrebbero e non dovrebbero essere capaci di fare. Le argomentazioni intorno Sfere di giustizia, negli anni Ottanta e in quelli successivi, hanno toccato tali questioni soltanto occasionalmente. Ma sono le questioni cruciali. L'ingiustizia nella distribuzione dei beni sociali non è una questione metaetica: è una questione pratica e impellente.

Princeton, dicembre 2007

Recensioni

su: Critica all’edizione americana ()

"A book which bridges philosophy and social policy in the most engaging and fruitful way. The foundation of a new, emergent liberalism".Daniel Bell, Harvard University

"This is a humane and hopeful vision, and Mr. Walzer conveys it with a wry and gentle grace".Michael J. Sandel, New York Times Book Review

"Walzer presents a sophisticated new theory of equality and supports it by surveying an extraordinarily rich array of social and political ideologies and arrangements. Fascinating and important".Judith Jarvis Thomson, Massachusetts Institute of Technology

"Michael Walzer is something of a national treasure.. The theory that [he] develops marks a major contribution to the debate over how to fashion a just society".Boston Globe

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