Sommario

Nota degli editori

Chi non ha pregiudizi scagli la prima pietra...

Ciascuno ha i suoi, e quello che a me sembra un pregiudizio a un altro può apparire una verità evidente.

A mano a mano che sceglievamo i pregiudizi, scherzandone in casa editrice insieme a tanti autori, ci siamo resi conto che il confine tra un pregiudizio e un luogo comune è labile, come mostra Giuseppe Antonelli nella sua Introduzione. Ringraziamo lui (anche per il titolo folgorante) e tutti quelli che hanno partecipato a questo gioco editoriale con opinioni anche molto diverse tra loro: alcuni hanno accolto le nostre proposte, altri ci hanno suggerito un altro pregiudizio.

Potremo dirci soddisfatti se chi prenderà in mano questo libro, scorrendo l’indice, in almeno un caso resterà stupito...

Introduzione
di Giuseppe Antonelli

Non temete, signori miei: noi avremo sempre passioni e pregiudizi, perché il nostro destino è di essere soggetti ai pregiudizi e alle passioni.

(Voltaire, Dizionario filosofico, s.v. Destino)

È nato prima il giudizio o il pregiudizio? La domanda non è banale, in realtà, perché il pregiudizio viene logicamente prima ma storicamente dopo. È solo dalla fine del Seicento, infatti, che la parola ha assunto il significato con cui è usata in questo libro. Ed è grazie alle idee illuministe importate dalla Francia che nel corso del Settecento è diventata una parola chiave del dibattito intellettuale. Ma anche una parola alla moda nel chiacchiericcio salottiero, come testimonia l’uso e l’abuso che ne fanno – all’epoca – le eroine dei romanzi d’amore e d’avventura. «Ecco formato in me a poco a poco, nell’età di soli anni quattordici, un carattere pieno pienissimo di tutti i pregiudizi del mondo, di tutte le debolezze della natura e di tutte le stravaganze del sesso» (Pietro Chiari, La viaggiatrice o sia Le avventure di madamigella E. B.).

Così, quello che in latino era un giudizio anticipato in senso giuridico (il praejudicium era una sorta di accertamento preventivo) e nell’italiano medievale era già diventato un danno, un inconveniente, uno svantaggio, passa a indicare un preconcetto, un «antigiudizio». Ovvero, come riassume la definizione di un vocabolario ottocentesco: una «opinione falsa che previene il maturo e retto giudizio, prodotta da cattiva educazione o da altro mezzo vizioso».

Antonio Marras
L’abito non fa il monaco

Come dice il proverbio... l’abito non fa il monaco», così risponde il conte zio dei Promessi Sposi al Padre Provinciale che aveva difeso Fra Cristoforo e la «gloria dell’abito», in grado di far sì «che un uomo il quale al secolo ha potuto far dir di sé, con questo indosso diventi un altro».

Il proverbio citato da Manzoni allude ad apparenze ingannevoli. Nella mia esperienza le apparenze, molto spesso invece rivelano le persone e in particolare, occupandomi di stracci, i vestiti dicono molto di noi, anzi, come scrive Jacques Lacan, «l’Abito ama il monaco, dato che in tal modo essi sono uno».

Il vestito è per me un foglio, un libro, un diario, insomma un testo, un insieme organizzato di segni che comunicano, parlano, narrano secondo regole precise, secondo un codice che mi piace trasgredire attraverso l’uso libero e personale dei tessuti, scelti, combinati, accostati in modo inconsueto così da creare giochi analogici e provocare esplosioni di significati.

Tessuto e testo rimandano entrambi a una stessa origine: tessere, intrecciare.

Entrambi sono il risultato di intrecci: il tessuto, di fili di lana o cotone; la poesia, di parole.

Mi attrae il lavoro del poeta. Rifiuta le regole, viola i codici, libera tutti i sensi e dà voce all’inesprimibile.

Io lavoro con gli stracci, il poeta con le parole.

Lui compone testi, io tessuti.

Perché le persone si vestono così? In che modo l’abbigliamento contribuisce a costruire la loro identità, i ruoli e le posizioni che esse ricoprono nella società?

È ricco e stracolmo il bagaglio di fonti della storia del costume nel corso dei secoli. Ne escono un quadro molto chiaro dell’importante ruolo sociale svolto dall’abbigliamento e dalla moda durante tutto lo sviluppo della modernità industriale e alcuni stimolanti suggerimenti, in vista della comprensione della società che ci aspetta in un prossimo futuro.

Mi affascina sapere che gli abiti hanno influenze morali, politiche e religiose e che attraverso gli abiti si possono comprendere alcuni princìpi dell’esistenza umana. Mi affascina sapere che gli abiti contengono tutto ciò che gli uomini hanno pensato, sognato, ciò che sono stati e ciò che vorrebbero essere.

Gli abiti sono una chiave di lettura del mondo, una metafora dell’essere e lo specchio della realtà contraddittoria del mondo.

Io provengo da una terra dove tutto, nel vestire tradizionale, parla e comunica: gli abiti esprimono la dimensione sociale, le memorie, i valori e i segreti delle persone che li indossano.

I decori sono carichi di significati simbolici: amuleti e intarsi di tessuti danno vita a soluzioni in cui convivono storia e identità. Una realtà molto complessa quella sarda, e anche August Sander nel 1927 ha organizzato un viaggio in Sardegna proprio perché interessato a registrare la particolare realtà di quest’isola.

August Sander, autore della monumentale opera fotografica Uomini del XX secolo, intuisce che la «verità» del ritratto ha molto a che fare con l’abito, e realizza una specie di catalogazione della società tedesca dei primi del Novecento, durante la Repubblica di Weimar. Uomini del XX secolo è suddivisa in varie sottosezioni che presentano varie categorie umane: I Contadini, Gli abili Commercianti, Le Donne, Classi sociali e Professioni, Gli Artisti, La Città, Gli Ultimi. I suoi ritratti offrono uno sguardo attento, fedele, e reale degli uomini del suo tempo. Contadini, banchieri, macellai, marinai, muratori... Il governo nazista censura le sue foto, insieme a tanta arte definita «degenerata», perché considera l’opera poco corrispondente all’ideale del perfetto tedesco ariano propagandato dal partito.

L’effetto delle migrazioni, ad esempio, è stato la creazione di tipologie umane radicalmente nuove. Persone che sono radicate alle idee piuttosto che ai luoghi, ai ricordi piuttosto che alle cose materiali, persone che sono state obbligate a definirsi, poiché gli altri le hanno obbligate a definirsi in tal modo in relazione alla loro diversità; persone nel cui profondo avvengono strane fusioni, unioni senza precedenti tra ciò che erano e dove si trovano. E anche le età sono parte di questo discorso, l’infanzia, l’adolescenza in particolare.

Mio figlio (per citare qualcosa di molto vicino a me), in età prescolare, era sempre vestito di quadri, righe, fiori e coloratissimo. Un giorno ci ha pregato di vestirlo in blu e camicia bianca... aveva bisogno di omologazione, di non sentirsi diverso. Desiderio che, devo dire, è durato il tempo di un lampo. Poi ha attraversato tutte fasi pre- e post-adolescenziali di dovere; è stato PUNK: e dunque borchie, bandiera britannica, jeans strappati, spille da balia e God save the Queen come colonna sonora... Poi è stato EMO: quindi tristissimo e con il ciuffo piastrato sul viso (abbiamo anche acquistato la piastra in ceramica di ultima tecnologia) e unico colore ammesso il plein black... insomma insopportabile e noioso... rimpiangevo la solarità del punk d’antan. Poi è stato NERD (pare che fosse diventato anche miope per poter indossare gli occhiali ma è risultata solo suggestione), e ancora dopo MOD. Ora ha sviluppato uno stile personale che si rifà al BOBO-CHIC e il «vivo tra Los Angeles e New York». Trasandato con accuratezza.

L’apparenza non inganna, lui è come appare. Si veste come vuole essere, ed è come è vestito.

In realtà la scienza spiega questo fenomeno (anche se non credo che mio figlio lo sappia...): si tratta di cognizione incarnata (embodied cognition), una delle branche più affascinanti della psicologia che mette in correlazione il nostro corpo e la nostra mente.

Quando la moda sprigiona la sua forza e la sua carica rivoluzionaria l’abito diventa espressione dell’io che in esso abita e vive le sue abitudini e le sue ansie. La moda ci consente di sentirci integrati nel contesto sociale, ci dà l’illusione di aver abbattuto la distanze tra noi e la realtà esterna, di costruire il modo in cui formiamo quella «Persona» che, come diceva Jung, rappresenta il nostro «Essere sociale».

Tutto si basa su una lotta contro l’apparenza e la prima impressione. L’accento è puntato sulla verità, sulla realtà, su ciò che ci rappresenta davvero. L’orientamento sessuale, l’abito, il trucco e i tatuaggi sono alcuni degli elementi che maggiormente influiscono sul giudizio che noi ci facciamo dell’altrui.

Del resto il nostro cervello, anche quello meno soggetto ad influenze e pregiudizi, impiega circa 10 secondi per valutare una persona nuova, a farsi un’idea, a giudicarla. Come si veste, come si presenta, come si atteggia. In generale la sua comunicazione non verbale.

Che sia giusto o no siamo molto influenzati dall’apparenza e l’abito è uno strumento per raccontarsi, per costruire la propria identità, per proteggersi. L’abito è un simbolo, qualcosa che svia e crea un’apparenza, il protagonista di una finzione e di un mistero.

L’uomo ha sentito, da sempre, il desiderio di «vestire», «abbellire», «abbigliare» il suo corpo. Moda vuol dire misura, modo, maniera, forma, regola, tempo, ritmo, moderno. È simbolo del finire di tutte le cose, trionfo della trasformazione, dell’effimero e del rinascere.

L’abito è l’elemento che permette a ogni individuo di diventare un collage vivente, un’installazione che può cambiare con il cambiare della propria identità o del gioco delle metamorfosi.

Da muto e umile oggetto, l’abito può esprimere le idee più sovversive e diventare strumento di lettura della realtà. Parla un linguaggio universale, capace di abbattere limiti di tempo e di spazio, capace di far capire come è il mondo e come potrebbe essere.

Del resto, dice Lacan: «L’inconscio [...] è strutturato come un linguaggio. Ebbene, anche il vestito lo è!».

Pietro Veronese
Gli africani sono pigri

Ogni pregiudizio ha il suo reciproco. Un giorno ci divertiremo ad ascoltare quelli degli africani su di noi: i bianchi si lavano poco; i bianchi alzano la voce e perdono troppo facilmente il contegno; i bianchi sono sporchi, prova ne sia il fatto che si soffiano il naso e quello che ne viene fuori poi lo piegano in una fazzoletto e se lo conservano in tasca. Ce n’è una lunga serie e sono spesso molto divertenti.

Noi diciamo «africani» ma pensiamo «neri»; è un tributo pagato al linguaggio politicamente corretto. Gli africani (i neri) non se ne fanno un gran problema. Ma anche questo fatto del bianco e del nero, che ha sempre causato e ancora continua a causare molta impressione agli umani, dando luogo nei secoli a sistemi economici e sociali ferocemente ingiusti, è a ben vedere un pregiudizio.

Che bianchi e neri siano esseri diversi è altrettanto evidente del fatto che la Terra è ferma e il Sole le gira intorno: è quello che crediamo di poter facilmente osservare ogni giorno. In realtà, la genetica ci ha ampiamente spiegato che la pigmentazione della pelle è una variazione infinitesima, del tutto marginale, insignificante, irrilevante del patrimonio genetico. Immeritevole persino di un pregiudizio. Siamo al livello di attendibilità de La donna riccia di Domenico Modugno: «Da ogni ricciu / te caccia nu capricciu»...

Anche volendo prendere alla lettera la parola «africani», cioè come una connotazione geografica e non legata al colore della pelle, appare molto difficile applicare un (pre)giudizio a un miliardo e centomila persone, dislocate dalla costa mediterranea al Capo di Buona Speranza, dall’Oceano Atlantico all’Indiano e dalle carovane del Sahara ai grattacieli di Johannesburg. È pur vero che si è sempre oggetto del pregiudizio di qualcun altro, e all’interno di un continente così variegato e vasto – l’Africa contiene tre volte l’Europa – ce n’è per tutti i gusti. Anche qui, sono molto divertenti i pregiudizi di africani verso altri africani e come sempre in questa materia si è inclini a pensare che ci sia qualcosa di vero: i congolesi cialtroni, i ruandesi arroganti, i somali furbi e «chiagni e fotti» e così via.

Ma ognuno tiene ai pregiudizi suoi e dobbiamo dunque venire a questa storia degli africani che sono pigri. È una delle più radicate e dura da molto tempo. Almeno da quello dello Stato Libero del Congo di re Leopoldo II del Belgio (1885-1908), dove la Force publique tagliava le mani agli indigeni che non rispettavano le quote di raccolta del caucciù (naturalmente non ai lavoratori, i quali non avrebbero più potuto svolgere le mansioni richieste, bensì ai famigliari, mogli e figli). La versione più recente l’ho sentita in Malawi da un vescovo a fine carriera, lombardo di nascita, il quale raccontava che lui da bambino lavorava nell’officina paterna e questi qui, invece, se ne stanno in panciolle fuori della capanna a raccogliere i frutti caduti dagli alberi. (La maggiore esportazione del Malawi è il tabacco, nelle piantagioni lavorano – o lavoravano, si spera, oggi magari non più – decine di migliaia di bambini, dall’alba al tramonto per paghe da sopravvivenza: pigri non li si potrebbe definire, ma cosa volete che vi dica?).

La prova del nove per dimostrare che un pregiudizio è tale è saggiare la verosimiglianza del suo contrario: l’Africa si potrebbe a buon diritto definire il continente della fatica. Dagli allevatori nomadi del Sahel ai contadini delle zone umide, dai facchini di Mombasa ai minatori sudafricani, dalle fascine caricate sul capo delle donne alle pietre spaccate a forza di braccia l’Africa è un mondo di schiene spezzate ed estenuanti corvé. Guardate le colline del Ruanda coltivate a terrazze fino all’ultima piega del suolo, i cacciatori Masai che si perdono camminando per giorni in un territorio infinito, le notti insonni delle infermiere negli ospedali sovraccarichi del Mozambico e dite dov’è, in tutto questo, la pigrizia.

Ogni pregiudizio ha il suo rovescio e quando accusiamo qualcun altro di essere pigro forse intendiamo soltanto nascondere la pretesa che quel qualcuno fatichi per noi. Cerchiamo di occultare una pigrizia che è soltanto nostra. Il pregiudizio, alla fine, è uno specchio: crediamo di vedere qualcun altro ma in realtà colui che stiamo indicando siamo noi stessi, riflessi. Un amico, stimato sociologo, osservando dei portuali africani caricare caoticamente la stiva di un battello ne dedusse il disadattamento culturale di un intero continente davanti alle esigenze della logica capitalistica. Lui però se ne stava a guardare dal parapetto. Un’amica, celebre economista, mi disse una volta la frase seguente: «se in tutte le società i neri sono il gruppo meno performante ci sarà pure un motivo». Ma non mi risulta che lei abbia mai dovuto battersi per accedere agli studi o all’università.

A parte il fatto che ci sarebbe da interrogarsi sui criteri per definire la performance. E anche sulla scelta dei gruppi. Anche qui la genetica ci offre robusti argomenti. La genetica storica, in questo caso. Allo stato attuale delle conoscenze, è dimostrato che noi umani del XXI secolo siamo tutti discendenti di un comune antenato venuto dall’Africa (Guido Barbujani, Gli africani siamo noi, Laterza 2016). Tutti africani, dunque. E tutti, umanamente, pigri. Ma anche no.

Massimo Firpo
L’arte non c’entra con la politica

Capita ancor oggi di udire una simile baggianata dalla bocca di qualche anima bella, tenacemente legata a un’idea tutta e solo estetica dell’arte. Fin dalla preistoria, checché se ne dica, non fu questo lo scopo delle immagini (la cosiddetta Venere di Willendorf non è proprio una bellezza!), che avevano piuttosto intenti propiziatori sulla fecondità delle donne, la caccia degli animali, il corso degli astri. In altri termini, fin dalla notte dei tempi l’arte si è occupata di politica (così come la politica si è occupata di arte), e da allora in poi lo ha sempre fatto. Ed è ben noto che la politica ha sempre coinciso – o almeno si è mescolata a piene mani – con la religione, e che questo connubio ha costituito un potente propulsore di immagini e di arte. A cominciare dai faraoni dell’antico Egitto, che per qualche millennio hanno elevato al cielo le loro immense piramidi, i loro obelischi, le loro possenti statue, o sono stati effigiati nei volti immobili e inespressivi cui sono dedicati i loro templi o le loro tombe. Così l’arte classica, che ha narrato le imprese delle sue divinità e dei suoi eroi, grandi guerrieri immortalati sui vasi attici, vincitori di olimpiadi, filosofi e tiranni, ha esaltato imponenti conquiste su archi di trionfo e bassorilievi celebrativi, ha immortalato consoli e imperatori sulle monete di cui il loro profilo garantiva il valore da un capo all’altro del Mediterraneo.

Su questo universo pagano il cristianesimo agì come una tempesta iconoclasta, destinata a riproporsi nell’VIII secolo a Bisanzio, così come nel XVI secolo nel mondo della Riforma europea. Ma papa Gregorio Magno si sentì ormai così forte alla fine del VI secolo da affermare la liceità delle immagini come Biblia pauperum, Bibbia dei poveri analfabeti incapaci di leggere, strumento pedagogico per insegnare loro la storia della Rivelazione cristiana. A quella coraggiosa scelta politica l’Europa dovette tutta quanta la sua straordinaria produzione artistica, dai mosaici bizantini a Wiligelmo, da Giotto a Michelangelo, da Van Eyck a Tiziano, da Antonello da Messina a Rubens, da Cellini a Tiepolo, mentre le altri grandi religioni rivelate, ebraismo e islamismo, restavano prigioniere del loro monoteismo assoluto e aniconico, continuando a combattere le immagini come superstiziose e idolatriche. Ne sarebbe scaturita la straordinaria raffinatezza decorativa dell’arte musulmana, capace di scrivere e celebrare in ogni possibile modo il nome di Allah, ma pittura e scultura sarebbero restati patrimonio esclusivo dell’Occidente europeo.

Qui l’arte sacra avrebbe accompagnato, legittimato e celebrato l’affermarsi della potenza ecclesiastica lungo tutti i secoli del Medioevo, raccontando le storie bibliche, la passione di Cristo, le vite della Vergine e dei santi, e costruendo in tal modo a beneficio dei fedeli un complesso edificio devozionale di cui la Chiesa si poneva come garante, sfruttandone anche le risorse in termini di offerte, elemosine, pellegrinaggi, voti, obbedienza. Dovunque davanti a quelle immagini i monaci cantavano i salmi, i preti celebravano la messa e i fedeli si inginocchiavano in preghiera. Politica allo stato puro, insomma, come appare in tutta evidenza, per esempio, nel cuore stesso delle liturgie papali, nella cappella Sistina, i cui straordinari affreschi raccontano la historia salutis del genere umano: la creazione, il diluvio universale e le storie di Noè sulla volta; l’antico patto siglato da Mosè e l’avvento di Cristo sulle pareti, preparato dal silente snodarsi dei suoi antenati nelle lunette e annunciato dai profeti e dalle sibille nei pennacchi; la predicazione di san Paolo e di san Pietro a tutte le genti negli arazzi raffaelleschi e il giudizio universale sulla parete d’altare. Il tutto sotto lo sguardo vigile dei pontefici che sfilano tra le grandi finestre in alto, a garanzia dell’ininterrotta autorità magisteriale della Chiesa di Roma e del suo primato universale, mentre gli stemmi e i serti di quercia dei Della Rovere celebrano i due papi della famiglia, Sisto IV e Giulio II, che avevano commissionato quel ciclopico capolavoro.

Non meno esplicitamente politica sarebbe stata l’arte al servizio delle magistrature comunali, come le pitture infamanti dei rei appesi a testa in giù o l’Allegoria del buono o del cattivo governo di Ambrogio Lorenzetti nel palazzo pubblico di Siena; oppure al servizio di sovrani, principi, condottieri, dinastie, grandi aristocratici, autorevoli prelati, per evocare non solo il loro potere e la loro gloria, ma la sacralità di quel potere e l’eternità di quella gloria consegnate alla duplicità dei loro corpi scolpiti l’uno sopra l’altro nel fulgore dei loro paramenti e nella decomposizione della loro carne: State portraits da diffondere in tutte le corti, rutilanti armature da parata, bastoni di comando, cavalli rampanti e monumenti equestri, ieratica compostezza o eroico valore in battaglia, scettri, corone, mondi sormontati dalla croce in oro splendente, gesti della sovranità, come le ginocchia esposte a rappresentare la giustizia, teschi e ossa incrociate nei solenni monumenti funebri, apparati celebrativi densi di evocazioni classiche o di simboli esoterici per festeggiarne le joyeuses entrées o le benevole epifanie al popolino fedele e festante. Politica fu l’arte di Caravaggio, non solo con i piedi sporchi dei pellegrini a Loreto esibiti in primo piano (mentre il dilagante pauperismo e le tragedie della guerra dei Trent’anni facevano affacciare sulla scena della pittura i miserabili, i derelitti, gli straccioni), ma soprattutto con i riferimenti alla conversione di Enrico IV di Borbone nelle tele della cappella Contarelli in San Luigi dei Francesi. Politica fu l’arte di Bernini, con il grandioso colonnato di San Pietro che diventa l’abbraccio universalistico della Chiesa di Roma, mater et magistra di tutte le altre. Anche in futuro tutta politica sarà l’arte, quando tra Sette e Ottocento si vorranno celebrare le virtù laiche e civili dell’uomo comune, del citoyen, o promuovere il culto della dea ragione o degli alberi della Rivoluzione o del Napoleone alla guida della Grande Armée, fino ai goffi panni imperiali in cui si fece immortalare da Ingres e da David. Il che avvenne anche quando la nuova sensibilità romantica scoprì l’evasione bucolica nel paesaggio, la terribile grandezza dei panorami alpestri, gli affetti privati di mogli devote e rosei figlioletti. Gli esempi potrebbero essere moltiplicati all’infinito.

Certo, non mancano le eccezioni, dalle nature morte olandesi alle scene di genere, che tuttavia a ben vedere sempre e comunque ci raccontano qualcosa del loro tempo e non lo fanno mai in modo neutrale. Anche negli assorti interni di Vermeer compaiono spesso alle pareti le minuziose carte geografiche che celebrano le imprese marinare degli olandesi, mentre nelle silenti cattedrali fiamminghe di Pieter Saenredam la vittoria del calvinismo si riflette nelle pareti spoglie, deprivate di ogni immagine sacra. Anche l’insulsa pittura accademica dell’Ottocento rivela scelte e orientamenti politici, ora di compiaciuta subalternità sociale ai ceti dominanti ora di passioni patriottiche che vibrano nelle immagini dei fieri garibaldini che costruiscono la nazione o negli episodi di vita dei grandi del passato. E tutta politica, anche nei risvolti sociali della cosiddetta bohème artistica, sarà la reazione ai virtuosismi tecnici di tale pittura, così come la svolta irreversibile imposta a pittori e scultori dalla nuova tecnica fotografica, fino al Quarto stato di Pelizza da Volpedo e al Guernica di Picasso, alla truculenta satira sociale degli espressionisti tedeschi, alle passioni infantili dei futuristi, alle criptiche allusioni di simbolisti e surrealisti.

Proprio qui, del resto, si cela il significato stesso dell’arte come veicolo di messaggi, come strumento di potere, come espressione della storia e dei suoi incessanti cambiamenti che non si esauriscono nel mutare delle categorie estetiche né in un’arida successione di stili, di gusti, di tecniche, ma riflettono identità, bisogni, progetti, valori, credenze, miti, rapporti e gerarchie sociali, ecc. Il che in una certa misura vale ancor oggi, nonostante l’inarrestabile subalternità dell’arte contemporanea a leggi di mercato non sempre trasparenti, che sfrangia e decompone i messaggi accontentandosi di essere provocazione, dalla Merda d’artista di Manzoni ai bambini impiccati di Cattelan. Né può essere molto di più se il potere che la muove non è quello della politica ma quello del denaro. Il che tuttavia, alla lunga, la rende un po’ noiosa.

Veronica De Romanis
L’austerità è imposta dalla Germania

L’austerità è imposta dalla Germania», questa la conclusione quasi unanime dopo cinque anni di una crisi – la più grave dal dopoguerra – che stenta a volgere verso una soluzione. La maggioranza degli esponenti politici accusano il governo di Berlino di aver costretto l’Europa al rigore, ossia, a politiche di bilancio restrittive volte unicamente a rispettare vincoli anacronistici ed inutili. Nell’accusare la Germania, c’è chi si è spinto oltre. Per l’ex ministro dell’Economia greco, Yannis Varoufakis, ad esempio, non c’è stata solo imposizione, ma anche accanimento. In particolare verso il suo paese. «La Germania», sostiene, «ha messo la Grecia sotto l’acqua», come in un «Waterboarding finanziario», che ha obbligato i cittadini a vivere nel «terrore permanente di essere asfissiati». Secondo Varoufakis i tedeschi avrebbero imposto l’austerità ai paesi debitori con l’unico scopo di umiliarli, agli altri, invece, con quello di affossarli per continuare a primeggiare all’interno dell’unione.

Ma perché mai la Germania, il primo paese esportatore d’Europa, dovrebbe trarre vantaggio da partner commerciali indeboliti? E perché dovrebbe avere interesse a far parte di un’area monetaria in cui gli Stati in difficoltà non sono messi nelle condizioni di poter risolvere i loro problemi? In effetti, non è facile trovare una spiegazione razionale a questi interrogativi. C’è, quindi, da chiedersi se «l’austerità imposta dalla Germania» non sia piuttosto uno slogan usato dai populisti europei per guadagnare consenso, e, nel caso di chi ha governato, per nascondere la propria incapacità a risolvere problemi interni.

Quando un paese ha vissuto per molto tempo al di sopra dei propri mezzi, ad imporre l’austerità – ossia la correzione di politiche fiscali squilibrate – ci pensano, innanzitutto, i mercati. Continuare con altro debito non è una strada percorribile. Arriva un momento in cui gli investitori internazionali non si fidano più perché vengono meno le condizioni per garantire il rimborso dei prestiti fatti in precedenza. E, così, smettono di comprare titoli di Stato. A quel punto, rimettere i conti in ordine diventa l’unico modo per continuare ad ottenere finanziamenti. Questo è esattamente ciò che è successo alla Grecia all’inizio della crisi. Ripartire da questo caso può, quindi, essere utile.

La Grecia è entrata nell’Unione monetaria nel 2001 e, negli anni successivi all’adozione della moneta unica, ha registrato tassi di crescita sostenuti. Tra il 2002 e il 2006, il Pil è aumentato in media del 4,2 per cento, tre volte quello della zona euro (1,8 per cento), quattro volte quello dell’Italia (1 per cento). Il paese, tuttavia, non ha una struttura produttiva per essere così ricco: produce molto poco di quello che consuma e finanzia i beni importati con soldi presi a prestito. In soli due anni, il deficit di bilancio è passato dal 7 al 10 per cento e quello delle partite correnti dal 10,3 al 14 per cento: dinamiche di questo tipo avrebbero dovuto servire da campanello di allarme e, invece, sono state sottostimate dagli analisti internazionali. La crescita economica è stata sostanzialmente trainata dalla spesa pubblica: il rapporto rispetto al Pil è aumentato di quasi cinque punti percentuali (dal 46 per cento al 51 per cento) in poco meno di quattro anni. L’incremento è ascrivibile in larga parte ad un settore pubblico sempre più esteso (nel 2008 i dipendenti pubblici sono oltre un milione su una popolazione di circa dieci milioni di abitanti) e sempre più generoso sia con chi ne fa parte (nel pubblico si guadagna in media una volta e mezzo in più del privato) sia con chi è andato in pensione (le storie delle figlie nubili di dipendenti pubblici con diritto alla pensione invaderanno i giornali di tutta Europa). È chiaro che un simile modello di sviluppo – caratterizzato da scarsa produzione, bassa competitività, costante perdita di quote di mercato e, soprattutto, finanziato con debito pubblico (il rapporto rispetto al Pil è salito dal 98 per cento del 1999 al 109,4 per cento del 2009) – non poteva essere a lungo sostenibile.

E, infatti, nell’autunno del 2009, a seguito della chiusura dei mercati, l’allora primo ministro Papandreu dovette chiedere aiuto ai partner europei. Non fu facile trovare un accordo. All’inizio, prevalse l’impostazione che i contribuenti non dovevano pagare per colpe altrui. Anche perché, per stessa ammissione dell’esecutivo ellenico, i conti erano stati truccati: il deficit di bilancio ammontava, infatti, a circa il 15 per cento del Pil, cinque volte quanto dichiarato nei documenti ufficiali. La crescente tensione sui mercati finanziari fece, tuttavia, ben presto cambiare idea ai leader dell’Unione: al vertice dei capi di Stato e di governo del maggio 2010 fu dato il via libera a 110 miliardi di euro di finanziamenti. In cambio, Atene si impegnava a riportare le finanze pubbliche su un sentiero sostenibile. La cosiddetta Troika (Fondo Monetario Internazionale, Banca Centrale Europea e Commissione Europea) avrebbe vigilato sui progressi compiuti, garantendo l’erogazione delle tranche del prestito solo in caso di esito positivo. Senza il rispetto delle condizioni concordate (che prevedevano riforme strutturali e consolidamento fiscale), del resto, gli aiuti sarebbero diventati trasferimenti tra Stati, vietati dai trattati (no-bail out clause, art. 125 del Trattato sul Funzionamento dell’Unione Europea). E, poi, la solidarietà sarebbe stata scambiata per assistenzialismo, l’antitesi della crescita.

Le condizioni imposte alla Grecia nel primo pacchetto di aiuti sono state considerate da molti troppo severe e, quindi, impossibili da rispettare. Era il primo caso di salvataggio e l’eccessivo rigore probabilmente doveva servire al duplice obiettivo di rassicurare i creditori – a cominciare dagli azionisti non europei del Fondo monetario internazionale – e scoraggiare eventuali futuri debitori. Tuttavia, con il secondo pacchetto – 130 miliardi di euro – la Grecia ha ottenuto una serie di agevolazioni (cancellazione del 53,5 per cento del valore nominale del debito, allungamento delle scadenze, introduzione di un periodo di grazia per il pagamento degli interessi e riduzione dei livelli dei tassi) tanto che, attualmente, il costo medio del debito greco è inferiore a quello italiano.

Condizionalità a fronte di prestiti sono, però, necessarie. Altrimenti sarebbe difficile trovare investitori disposti a finanziare un paese sull’orlo della bancarotta. Basti ricordare che durante i negoziati del terzo pacchetto greco (circa 80 miliardi di euro), nella primavera del 2015, a chiedere condizioni «severe» erano in tanti. In primo luogo, i paesi del Nord, quelli virtuosi con i conti in ordine. In secondo luogo, i paesi del Sud, quelli che hanno fatto l’aggiustamento, come la Spagna, il Portogallo, e Cipro (ma anche l’Irlanda), e, pertanto, hanno pagato un elevato costo politico. Infine, i paesi di nuova adesione, come la Lettonia e la Lituania, costretti in quanto membri dell’Unione monetaria a contribuire al salvataggio ellenico nonostante una ricchezza pro capite ben inferiore a quella della Grecia.

In conclusione, in un’Unione monetaria con diciannove politiche fiscali, le finanze allegre di un paese possono avere un impatto sulla stabilità dell’intera area: la recente crisi lo ha dimostrato. Mantenere conti in ordine è, pertanto, fondamentale. Altrimenti, sono i mercati a chiedere una correzione. E, poi, gli altri Stati membri, nessuno escluso. Pertanto, continuare a considerare la Germania come «il poliziotto cattivo» che impone dure politiche restrittive è fuorviante. Tra l’altro, in tedesco il termine austerità neanche viene utilizzato: si parla di risparmi per salvaguardare le future generazioni.

Massimo Ammaniti
I bambini sono buoni

Salgo sul treno ad alta velocità dopo una settimana pesante; ecco il mio posto, vicino al corridoio come avevo prenotato. Mi siedo, per fortuna non ho nessuno accanto, posso appoggiare la mia valigia sul sedile libero e prendere il computer e gli appunti che mi servono per scrivere finalmente un articolo che aspetto di finire da tempo. Il treno parte, sono quasi compiaciuto di trovarmi in questa bolla di sospensione in cui mi sento al di fuori del mio trantran quotidiano. Ma dopo un po’ vengo quasi investito da un bambino di tre-quattro anni che corre all’impazzata avanti e indietro nel corridoio totalmente assorbito da se stesso. Attendo che la corsa finisca, penso si stancherà, invece continua a correre sbattendo i piedi, urtando i braccioli dei sedili. E i genitori? Non vedo nessuno che intervenga. Decido allora di guardarlo con una certa severità, ma il bambino non mi presta attenzione; allora con aria infastidita mi rivolgo a lui dicendogli che non deve fare rumore e disturbare. Non succede nulla, il bambino continua a correre, vorrei intervenire ma mi dico anche «non ti dimenticare che sei un neuropsichiatra infantile, non te la puoi prendere con lui».

Ma forse la verità è che non vorrei trovarmi di fronte a un genitore che mi guardi con aria di compatimento e che mi dica: «Ma è un bambino, sta solo correndo!».

Non posso non pensare ai luoghi comuni che avvolgono l’infanzia, primo fra tutti che i bambini sono buoni, mentre siamo noi adulti ad essere cattivi. Vi è una lunga tradizione nel mondo occidentale a considerare i bambini «creature innocenti», che vengono guastate dal mondo degli adulti. Sicuramente gli adulti hanno responsabilità e colpe a non finire, ma forse il mito del bambino che è sempre buono non aiuta a interagire con i bambini.

Mi ritornano alla mente le parole di Cristo a proposito dei bambini: «In verità io vi dico: se non vi convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel regno dei cieli. Perciò chiunque si farà piccolo come questo bambino, costui è il più grande nel regno dei cieli» (Mt 18,3-4).

Cristo ha detto sicuramente parole rivoluzionarie per quanto riguarda l’infanzia; i bambini al pari degli animali erano un possesso della famiglia senza nessun diritto, vittime della sopraffazione e della violenza degli adulti a cui erano costretti ad assoggettarsi. Ma forse questo intendimento salvifico verso l’infanzia ci ha tramandato un’immagine unidimensionale dei bambini a cui non viene riconosciuta una verità più complessa. Lo stesso Jean-Jacques Rousseau molti secoli dopo, nel suo libro Émile ou De l’éducation, sostiene il «il gran principio della bontà originaria dell’uomo» che verrebbe guastata dai rapporti sociali.

Ma è solo con la lezione di Freud che il bambino viene ad assumere una fisionomia diversa, per certi versi inquietante perché ribalta i luoghi comuni sull’infanzia, che in realtà non erano serviti a proteggerla. Secondo Freud il lattante è profondamente egoista, perché risponde al principio del piacere che lo spinge a ricercare la soddisfazione in primo luogo a livello orale, e solo successivamente riconosce il valore della relazione con la madre. Ma Freud introduce anche la pulsione di morte che sarebbe attiva fin dalla nascita e che secondo la psicoanalista Melanie Klein, che si è molto occupata di bambini, si deflette nell’aggressività che spingerebbe il lattante a fantasticare di mordere e attaccare il seno materno. Il bambino della psicoanalisi freudiana è molto diverso da quello descritto da Rousseau, perché fin dall’inizio della sua vita deve fronteggiare la propria aggressività per non danneggiare il rapporto con le figure d’amore.

Questa immagine apocalittica del bambino sembra ribaltare la supposta innocenza dei bambini, i quali sono al contrario profondamente gelosi e invidiosi quando si confrontano con i propri genitori. Probabilmente, come scrisse lo psicoanalista francese Serge Lebovici, i bambini «sono cattivi ma non malvagi» intendendo con questo che possono essere aggressivi quando vogliono raggiungere qualcosa o quando si sentono esclusi oppure quando vogliono difendersi da un pericolo, ma non sono malvagi perché non godono a far del male agli altri, come a volte succede agli adulti.

Probabilmente la visione di Freud e della Klein riflette la concezione mitteleuropea della Riforma luterana secondo cui occorre sradicare il demonio che possiede il bambino fin dalla nascita. Un’illustrazione particolarmente appropriata è la figura del bambino fuori da ogni regola nella favola di Struppelpeter, tradotto in italiano come Pierino Porcospino: «Egli ha l’unghie smisurate che non furono mai tagliate; i capelli sulla testa gli han formato una foresta densa, sporca, puzzolente. Dice a lui tutta la gente: ‘Oh, che schifo quel bambino! È Pierino il Porcospino’».

Forse queste immagini sono la negativa di quella del bambino buono, ma entrambe sono poco corrispondenti alla realtà.

La ricerca più recente, quella ad esempio di John Bowlby e dell’infant research, ha messo in luce l’importanza dei legami di amore che il bambino stabilisce con le figure di attaccamento che garantiscono la sua sicurezza. Il bambino prova sentimenti di profonda tenerezza e di condivisione verso le figure che si curano di lui, ma quando sente che la sua sicurezza personale è minacciata perché gli adulti non provvedono ai suoi bisogni può reagire con rabbia ed aggressività per ottenere che l’adulto modifichi il suo comportamento. Si possono facilmente osservare questi comportamenti all’uscita dei nidi quando la madre o il padre vanno a riprendere il figlio. Quando il figlio o la figlia viene preso in braccio e il genitore si aspetta di essere abbracciato con affetto può succedere che il bambino dia uno schiaffo o tiri i capelli al genitore, che rimane interdetto per quella reazione. In altri termini il bambino è arrabbiato col genitore per essere stato lasciato al nido e lo punisce in modo rabbioso; può essere cattivo col genitore per fargli capire che deve modificare il suo comportamento, ma non è malvagio, come appunto ha scritto Serge Lebovici.

Antonella Agnoli
Le biblioteche sono luoghi noiosi

Lucia si mette in posizione – mani davanti al petto, gambe allargate e piedi scalzi ben piantati per terra – e guarda il tizio che sta davanti a lei con l’aria di dire: «Adesso ti faccio vedere io, anche se ho solo sette anni». Il suo interlocutore (alto e grosso il doppio, tuta bianca e cintura nera) è l’istruttore di arti marziali venuto a Fano per il compleanno della MeMo, la struttura nata nel 2010 grazie alla collaborazione tra un mecenate locale, l’armatore Corrado Montanari, e il Comune. Fano è una delle molte biblioteche dove si possono seguire corsi di arti marziali (ma anche di cucito, di origami, di cucina) oppure realizzare un prototipo su una delle stampanti in 3D.

Se andiamo a Cinisello, nel centro culturale «Il Pertini», troviamo una ragazza che studia attentamente i Cd musicali di cui la biblioteca offre una scelta con migliaia di titoli. Lo fa, però, tenendo al guinzaglio il suo barboncino bianco che, al contrario di quanto si potrebbe pensare, in questa nuova struttura è ammesso senza problemi. Per lei, come per decine di teenager della città, la mediateca è diventata un luogo dove darsi appuntamento con le amiche tutti i pomeriggi.

Fano e Cinisello sono solo due delle biblioteche italiane che negli ultimi anni si sono trasformate in «piazze del sapere», cioè in luoghi dove il sapere (sotto forma di libri e di documenti audiovisivi) è ben presente ma dove, nello stesso tempo, si chiacchiera, si gioca, si frequentano corsi, si ottengono informazioni. Strutture dove si leggono storie ai più piccoli e magari si dorme per avventurose notti in biblioteca, un territorio che i bambini si gettano a esplorare con entusiasmo, o si impara a giocare a scacchi, come a Cavriago (Reggio Emilia). Se si entra a Sala Borsa a Bologna si trovano un pianoforte e delle rovine romane, una vastissima dotazione di fumetti e una piazza coperta dove si può prendere un caffè chiacchierando con gli amici, mentre all’ultimo piano si può visitare l’Urban Center, il centro di studi, ricerche e informazioni sulla città. Ma si può anche prenotare lo Scioglilingua, un tavolo di conversazione in lingua straniera con studenti Erasmus che frequentano l’università, un’iniziativa che ha un grande successo.

Una piazza del sapere è molto di più di una biblioteca, più di una mediateca: è un luogo dove si possono chiedere consulenze gratuite a un avvocato o a un’associazione di consumatori, dove magari si rinnovano i documenti o si noleggia un’auto elettrica. È quanto accade a Aarhus, in Danimarca, dove se avete la tessera della biblioteca Dokk1, potete prendere a noleggio, a prezzo ridotto, un’auto elettrica con cui andare in giro per la città. Se invece siete venuti con la vostra auto, potete fermarvi davanti a uno schermo, selezionare l’opzione voluta e la macchina scomparirà nelle viscere di un parcheggio sotterraneo con 1000 posti, da dove verrà riportata all’ingresso automaticamente: nessun bisogno di scendere a cercarla in oscuri e inquietanti parcheggi sotterranei.

Il cuore della biblioteca è uno spazio senza libri affacciato sull’esterno per guardare il mare e un grande tubo di bronzo di 7,5 metri di altezza. Il tubo è in realtà un gong, realizzato dall’artista Kristine Roepstorffs, che suona ogni volta che ad Aahrus nasce un bambino. Questo rintocco si espande per tutto l’edificio e tutti sanno che qualche minuto prima una nuova vita è entrata nella comunità.

Dokk1 offre decine di migliaia di volumi, ma potrebbe competere vantaggiosamente con qualsiasi parco divertimenti: c’è un orso alto cinque metri che ha uno scivolo per i più piccoli, la cucina dei bambini, la serra dove curare le piantine malate portate da casa, il Magic Mushroom che è in realtà un plastico urbano che pende, a rovescio, dal soffitto, per aiutarci a «vedere le cose da un punto di vista diverso». In una sala vicina troviamo un grande schermo dove ci sono le immagini di un corso di ginnastica on line, mentre una ventina di utenti fanno del loro meglio per eseguire flessioni e piegamenti. Poco lontano, sulla grande rampa, un laboratorio per imparare a progettare videogiochi. All’ingresso, i cittadini possono rinnovare la patente, chiedere un permesso di soggiorno o pagare le bollette mentre genitori e figli giocano a calcio su un minicampo virtuale creato da un proiettore sul pavimento.

Queste facilitazioni per le incombenze della vita quotidiana esistono anche a Londra, sono anzi uno dei punti di forza degli Idea Store, un’iniziativa della municipalità di Whitechapel che ha avuto molto successo. Gli Idea Store non sono molto grandi ma sono coloratissimi e permettono di seguire decine di corsi (dallo shiatsu all’origami), di esercitarsi a ping pong, di sfidare gli amici a calcetto, oltre naturalmente ad avere solide collezioni librarie.

Le piazze del sapere possono essere molto grandi (come le mediateche francesi a Montpellier, Marsiglia, Poitiers) oppure piccolissime, come le biblioteche dello Hill District a Pittsburgh, di Sedona in New Mexico, o di Prescott Valley in Arizona. Quello che hanno in comune è lo spirito: offrire ambienti gradevoli, coinvolgere i cittadini, organizzare attività come la festa del quartiere, la settimana messicana, o il mercatino dei libri usati per finanziare la biblioteca. Tutte cose che non richiedono finanziamenti ma fantasia, apertura ai cittadini, un uso differente degli spazi rispetto alle biblioteche di conservazione. Sono biblioteche «non noiose» che dovrebbero nascere ovunque, presìdi di integrazione sociale e di democrazia sul territorio che dovrebbero diventare una dotazione normale, come il pronto soccorso e la caserma dei pompieri, perché non sono meno utili di questi servizi di emergenza. Ogni Comune italiano dovrebbe avere un luogo come la MeMo, dove Lucia – terminato il corso di arti marziali – può andare con i genitori e altre decine di bambini a imparare a suonare il tamburo, che è un’altra delle possibilità offerte dalla biblioteca.

Alberto Mario Banti
Buon sangue non mente (1)

Una lunga tradizione attraversa la storia dell’Occidente: essere discendente di qualcuno che già si è distinto per qualche dote particolare, in campo militare o politico o professionale, è una promessa di futuro, una garanzia di potenzialità, un annuncio di successo. È un’ossessione radicata talmente a fondo da non risparmiare nessuno, nemmeno personalità così straordinarie da essere praticamente superumane:

Dal Vangelo secondo Matteo. La genealogia.

Genealogia di Gesù Cristo figlio di Davide, figlio di Abramo.

Abramo generò Isacco, Isacco generò Giacobbe, Giacobbe generò Giuda e i suoi fratelli, Giuda generò Fares e Zara da Tamar, Fares generò Esròm, Esròm generò Aram, Aram generò Aminadàb, Aminadàb generò Naassòn, Naassòn generò Salmòn, Salmòn generò Booz da Racab, Booz generò Obed da Rut, Obed generò Iesse, Iesse generò il re Davide. [...] Dopo la deportazione in Babilonia, Ieconia generò Salatiel, Salatiel generò Zorobabèle, Zorobabèle generò Abiùd, Abiùd generò Elìacim, Elìacim generò Azor, Azor generò Sadoc, Sadoc generò Achim, Achim generò Eliùd, Eliùd generò Eleàzar, Eleàzar generò Mattan, Mattan generò Giacobbe, Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale è nato Gesù chiamato Cristo.

Questo passo del Vangelo di Matteo (al quale si dovrebbe affiancare un analogo paragrafo dal Vangelo di Luca) merita una particolare attenzione: a Matteo non basta dire che Gesù è figlio di Dio, poiché sente comunque il bisogno di offrire la prova di una più terrena garanzia genealogica, collocando Gesù in una linea di discendenza che lo renda socialmente riconoscibile. Ma il testo è ulteriormente paradossale. La discendenza di Gesù non solo è «umana», ma è tutta declinata al maschile, escludendo con ciò Maria che dovrebbe essere l’unica ad avere un reale legame diretto con Gesù. Per quale motivo? Perché il modello accolto da Matteo è come quello del ghènos greco, e ancor più della gens romana, che vuole che la discendenza passi per via agnatizia, cioè maschile, da padre in figlio. In epoca medievale questo modello genealogico non è l’unico, poiché è diffusa anche una costruzione genealogica strutturata per via cognatizia, ossia tale da comprendere sia la linea maschile che quella femminile. Ma alla fine la soluzione che si impone è quella agnatizia, sia nel campo delle nobiltà, sia nel campo delle autorità sovrane, sia nella trasmissione della qualità di cittadino (cioè di persona titolare dei diritti riconosciuti agli abitanti di una città).

È questa persistente ossessione genealogica che induce a pensare che i titoli di nobiltà (in senso proprio: possedere i privilegi di una famiglia regale o nobiliare; o in senso lato: possedere le qualità professionali o morali degli avi) passino attraverso la linea del sangue. È un modello talmente pervasivo che finisce per trasmettersi anche a tutti i sistemi politici che trovano fondamento nell’ideologia nazional-patriottica, e si riassume in questa semplice equazione: un tizio è italiano (o polacco, o francese, o tedesco, ecc.) perché è figlio di un italiano (o di un polacco, o di un francese, o di un tedesco, ecc.). Si tratta dello ius sanguinis, un dispositivo simbolico e giuridico che è contenuto in tutte le legislazioni contemporanee che regolano il diritto di cittadinanza. È vero che lo ius sanguinis non è l’unico criterio che include una persona all’interno della comunità nazionale (concorrono a questo scopo anche lo ius soli, lo ius connubii, la naturalizzazione); ma è il primo e il più importante dei criteri. D’altronde nell’Ottocento l’idea che esista un «sangue» nazionale è largamente diffusa: nell’Inno di Mameli si evoca «il sangue d’Italia e il sangue polacco»; De Amicis, nel suo Cuore, fa dire a uno dei suoi personaggi: «Io amo l’Italia [...] perché il sangue che mi scorre nelle vene è italiano»; e così via, nel senso che le testimonianze di questo genere, provenienti dall’Italia come da qualunque altro paese europeo, sono innumerevoli e dalla fine del XIX secolo trovano alimento in un razzismo dotato di basi scientifiche presunte.

Tutti questi ragionamenti riguardano i pilastri fondativi delle istituzioni pubbliche; cioè sviluppano l’assunto secondo il quale la discendenza genealogica (regia, nobiliare o nazionale, a seconda dei luoghi e dei periodi) è il marker primario per l’attribuzione dei diritti politici. Da questa considerazione ne discende un’altra, meno formalmente strutturata, ma egualmente largamente diffusa, secondo la quale le qualità etiche, o intellettuali, o professionali di una persona sono intuibili, pronosticabili, e quindi – si suppone – anche effettive, a partire dalla conoscenza della famiglia dalla quale quella persona proviene: e così nessuno si meraviglia se il figlio o la figlia di delinquenti a sua volta delinque; o se il figlio o la figlia di stimati professionisti a sua volta dà ottima prova professionale di sé. «Buon sangue non mente», per l’appunto, anche nella dimensione civile, oltre che in quella pubblica.

Ma è fondato tutto ciò? Già nel passato dell’Occidente molte voci hanno sollevato dubbi sulla ragionevolezza di una «nobiltà del sangue». In termini molto netti si esprime, per esempio, Girolamo Mutio nel suo Gentilhuomo (1571), quando scrive: «È da tener per vero, che non ci sia Re hoggi, il quale da vilissima stirpe non sia disceso, né ci sia huomo di contado, che avuti non habbia reali antecessori» (cit. da R. Bizzocchi, Genealogie incredibili, il Mulino, Bologna 1995, p. 97). E alla sua si uniscono molte altre voci, da Montaigne, a Voltaire, a infiniti altri.

E va bene. Autorevolissime opinioni, certo. Ma hanno ragione a sollevare simili dubbi?

Intanto ricerche recenti di antropologi o genetisti escludono piuttosto chiaramente che ci sia un qualche evidente collegamento tra l’appartenenza a una comunità politica nazionale e uno specifico codice genetico (si vedano lo Statement on Race espresso sin dal 1998 dalla American Anthropological Association, così come i risultati delle ricerche condotte da Luigi Luca Cavalli Sforza). Peraltro per molti – soprattutto dopo la fine della Seconda guerra mondiale e la piena divulgazione degli orrori razzisti compiuti dal nazismo o dal fascismo – il punto non è nemmeno più in questione; ma ricerche come quelle condotte da Cavalli Sforza danno un solido fondamento a una considerazione che ha già un suo assoluto valore etico.

In termini più generali si può comunque obiettare che provenire da una famiglia di successo sia – se non una vera e propria garanzia – almeno una promessa di successo. La questione può essere risolta osservando le dinamiche della mobilità sociale, concetto che descrive la possibilità che una persona ha di migliorare o peggiorare la propria condizione sociale e professionale rispetto a quella dei propri genitori. Se fosse vero che il «sangue» è determinante, il grado di mobilità sociale dovrebbe essere costante in qualunque tipo di periodo o di società, con variazioni minime o marginali, dovute a cause del tutto accidentali. Invece non è così. Società che dispongono di potenti programmi di welfare (scuola pubblica e gratuita, sistemi pubblici e gratuiti di assistenza alla maternità, ospedali e servizi sanitari pubblici e gratuiti, università finanziata dallo Stato) promuovono una mobilità sociale che è molto maggiore rispetto a quella che si riscontra in società nelle quali i servizi formativi, educativi e assistenziali sono privati e a pagamento: in questo secondo caso a incidere non è tanto il «buon sangue», quanto la diversa quantità di denaro a disposizione delle singole famiglie. Tutti i dati recenti, relativi agli Usa e all’Europa, mostrano che da quando sono state adottate le politiche neoliberiste che hanno smantellato o limitato le istituzioni del Welfare State, la mobilità sociale si è ridotta, e un numero crescente di giovani uomini e di giovani donne si sono ritrovati a percepire un reddito simile a quello percepito dai loro genitori (nel bene e nel male). Il che fa riflettere non solo sulla infondatezza dell’idea secondo la quale «buon sangue non mente», ma sulla profonda iniquità delle politiche neoliberiste che avvantaggiano pochi ricchi (sempre più ricchi) a danno dei molti poveri (sempre più poveri) (dati eloquenti al riguardo in David Harvey, Breve storia del neoliberismo, Il Saggiatore, Milano 2007; Tony Judt, Guasto è il mondo, Laterza, Roma-Bari 2011; Thomas Piketty, Il capitale nel XXI secolo, Bompiani, Milano 2014).

Telmo Pievani
Buon sangue non mente (2)

Non è un proverbio, è l’angoscia di tutti i figli d’arte. Quella di aver dentro di sé una sostanza fluida e decisiva, trasmessa da un padre ingombrante, la quale non può mentire, poiché prima o poi uscirà allo scoperto e si manifesterà sotto forma di un determinato carattere o talento. Ce l’hai nel sangue, ragazzo. Sì, ma cosa esattamente? Nella fedeltà della discendenza si nasconde un paradosso: ci sembra vera, forse qualche volta è vera sul serio, ma se fosse vera del tutto non saremmo qui a parlarne. Ci saremmo accontentati di una selce scheggiata e di un bel tramonto africano senza poeti a cantarlo.

Nel sangue buono e giusto si concentrano così tanti significati inquietanti da far tremare, appunto, le vene e i polsi. Il buon sangue è stirpe atavica che divide, è faida, è setta, è rito mafioso di pungersi il dito. Tu sei sangue del mio sangue, non mi puoi tradire. Non ti puoi mischiare con il sangue degli altri, quello deve soltanto scorrere sulla terra, nemico e sconfitto. Il vincolo di sangue è il richiamo ancestrale verso uno di quei «piccoli noi» che ci fanno sentire al sicuro, separandoci da tutti gli «altri da noi» che fanno paura e chiudendoci dentro il nostro gruppo, la nostra famiglia, etnia, tifoseria. Come ben sanno gli storici dell’età contemporanea, è un pregiudizio identitario che si può costruire e alimentare a tavolino, insinuare nelle menti, tramutare in sospetto e odio silente, fino al punto che due comunità che hanno convissuto per secoli nella stessa vallata nel giro di qualche anno si sgozzano vicendevolmente nel nome del buon sangue che non mente.

La voce del sangue è naturalmente anche quella della razza, tanto che qualche arruffapopoli continua a sostenere l’esistenza di predisposizioni ereditarie tipiche di una presunta «razza umana» rispetto all’altra: i cinesi hanno il dono degli affari, i neri hanno la musica nel sangue, e così via sragionando. A costoro, di solito lievemente reazionari, non piace pensare di essere animali, eppure usano per i loro simili una terminologia che sarebbe più consona per allevatori di cavalli o di cani: sangue misto, bastardi, purosangue.

Ma il pregiudizio secondo cui buon sangue non mente presenta anche altri lati negativi. Se hai un talento ereditato, significa che non è propriamente tuo, lo hai ricevuto in consegna dal tuo albero di famiglia. Il sangue non è acqua, d’accordo, ma tra chi è ricco per discendenza e chi si è fatto da solo permane una certa differenza. Il problema è che, siccome il buon sangue mente, i figli di chi si è fatto da solo talvolta distruggono le aziende dei padri, e si ricomincia da capo. Se da una buona stirpe non potessero che nascere figli meravigliosi, nessuno dilapiderebbe le eredità paterne, non ci sarebbe cambiamento, né innovazione, né ascensori sociali. Se tale il padre tale il figlio, fine dell’evoluzione.

Il cattivo sangue non mente quando ti fanno l’esame antidoping e ti beccano. Ma se per sangue intendiamo, come fanno tutti oggi, l’oracolo del Dna, allora meglio non essere altrettanto fiduciosi. Ce l’hai nel Dna, ragazzo. Sì, ma cosa esattamente? Il materiale genetico contenuto nelle cellule del nostro sangue (e in tutte le altre) non è un destino già scritto, né una condanna, né una denominazione di origine controllata. È un insieme di potenzialità che entrano in relazione con un insieme di contingenze, di esperienze di vita, di incontri. Da questo gran miscuglio inestricabile qualche volta esce un carattere forte o un talento, che è pur sempre l’espressione di una diversità individuale, dato che non c’è un figlio uguale a un altro e questo è il combustibile dell’evoluzione.

Il buon sangue alias Dna viene da una mamma e da un papà, ricombinato ogni volta in modo diverso, da genitori che avevano genitori e genitori di genitori, provenienti da chissà quali angoli del mondo. L’evoluzione insegna infatti che, a guardar bene, in ogni posto sulla Terra c’è sempre qualcuno che è più autoctono di te. I veri europei erano i Neanderthal, noi siamo tutti figli di immigrati africani in Europa. Il buon sangue quindi, se lo prendi alla lettera, mente. Siamo migranti da due milioni di anni circa, da un sacco di tempo, passato a espanderci, spostarci, guardare al di là della collina, mischiarci, scontrarci, ucciderci e accoppiarci. Il buon sangue ci dice, se proprio deve dire qualcosa, che siamo tutti cugini stretti e tutti africani: se avessimo la macchina del tempo, basterebbe andare indietro qualche manciata di generazioni e troveremmo un avo africano in comune con qualsiasi altro essere umano sulla Terra.

Ma c’è dell’altro. Gli scienziati non volevano quasi crederci. Poi le prove empiriche sono diventate chiare: con ogni probabilità le popolazioni di Homo sapiens nelle loro peregrinazioni planetarie si sono ibridate (cioè si sono geneticamente mescolate attraverso accoppiamenti misti e proli ibride a loro volta fertili) con almeno altre due specie umane, i Neanderthal e gli enigmatici Denisoviani che abitavano in Asia centrale. I figli nati dalle coppie miste sopravvivevano e procreavano a loro volta. Il genoma dei non africani attuali contiene pertanto tracce di accoppiamenti sporadici con individui di altre forme umane. Nemmeno del genoma possiamo più dire: «è mio e me lo gestisco io». No, il genoma sapiens è un mantello di arlecchino con dentro pezzettini di altre specie umane. Siamo plurali, e non puri, fin dentro il Dna. Il buon sangue mente, eccome.

Non c’è insomma da fidarsi del buon sangue di patriarcale memoria, ed è bene così, altrimenti non vi sarebbe evoluzione. In un metalogo di Gregory Bateson (Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano, 1976, p. 52) leggiamo questo folgorante scambio di battute che demolisce ogni presunto sangue veritiero: «Una volta conoscevo un ragazzino in Inghilterra che chiese a suo padre: ‘I padri sanno sempre più cose dei figli?’ e il padre rispose: ‘Sì’. Poi il ragazzino chiese: ‘Papà, chi ha inventato la macchina a vapore?’ e il padre: ‘James Watt’. E allora il figlio gli ribatté: ‘Ma perché non l’ha inventata il padre di James Watt?’».

Massimo Montanari
Nella carbonara la cipolla non ci va

Guanciale sì, pancetta no. Pecorino sì, parmigiano no. Olio sì, panna no. Il tuorlo sì, l’albume no.

Poi, se consulti i libri di cucina, o scorri i siti web, o telefoni al vicino, ti accorgi che sono in tanti a mettere la pancetta o a mettere il parmigiano, o a mescolare pancetta e guanciale, parmigiano e pecorino. E un po’ di albume non si nega perché ammorbidisce...

E l’aglio? E la cipolla? Qualcuno li ha definiti «ingredienti della discordia», che possono rovinare un’amicizia. Ma se la possono rovinare, vuol dire che qualcuno ce li mette.

Il problema è chi decide le regole. Se una ricetta è firmata, «d’autore», gli ingredienti e la preparazione sono stabilite da qualcuno con nome e cognome. Solo quella è «autentica». Ma se l’autore è collettivo – come è sempre il caso quando si tratta di ricette «tradizionali», o presunte tali – chi garantisce l’autenticità? Chi è il responsabile del procedimento?

Un po’ di regole devono esserci, per forza. Dietro ogni ricetta immaginiamo prove, esperimenti, elaborazioni; immaginiamo progetti e casualità. Alla fine, uno standard si sarà fissato, condiviso nei princìpi di base, nella procedura, negli ingredienti. Una ricetta ha sempre delle regole – una ricetta è una regola. Ma nessuna ricetta è immobile e immutabile, fino a che qualcuno non la codifica. Ma a quel punto avrà una firma, un autore che pretende di avere interpretato l’autentico dichiarando «falso» quanto non si adegua alle sue scelte. Operazione di dubbia legittimità. Perché in quel modo la ricetta si fossilizza, esce dalla storia per entrare nella teologia. La storia è il luogo della vita e del cambiamento. Ciò che non vive e non cambia non le appartiene.

Per questo fatico a scandalizzarmi dello «scandalo francese» che ha fatto il giro del mondo sul web: una carbonara con pancetta e (horribile dictu) cipolla, con un tuorlo crudo aggiunto alla fine senza mantecare (gesto incriminato: ma ricordo che negli anni Settanta, in una trattoria di Bologna, lo servivano proprio così: vabbé era Bologna, mica Roma, però neppure Parigi). Allora che dovremmo dire delle carbonare «di mare», o di quelle vegane, che ormai si ammettono senza troppe discussioni?

Dice: fa’ quello che vuoi, ma non chiamarla carbonara. Risponde: ma se la mia ispirazione è stata quella perché dovrei cambiare il nome? Il mio vuol essere un omaggio alla tradizione, che se ci pensi è anche innovazione, perché «tradizione» non è che un’invenzione riuscita particolarmente bene, che molti hanno condiviso e perciò è diventata tradizione. Dice: ma la tua invenzione è una schifezza. Risponde: se la comunità decide che è una schifezza, resterà uno sfizio mio e morirà dove è nata; se comincerà a piacere, comincerà a circolare e una nuova tradizione si sarà creata.

Lo sentiamo dire di continuo: questo si fa così, questo si fa cosà. Il tortellino si riempie così. La tagliatella dev’essere larga tanto, alta tanto e spessa tanto. Perché si è sempre fatto così. E magari si va dal notaio e lo si registra. Un micidiale pregiudizio governa queste idee, queste azioni: che l’origine delle cose sia più importante, più «vera» del loro divenire; che la storia serva a ricercare le origini, per trovarvi il senso del presente e ripulirlo da ogni tradimento o depistaggio. Ma il fatto è che le origini, allo storico, interessano poco; come amava ripetere Marc Bloch, ogni quercia nasce da una ghianda, ma il senso della quercia non sta nella ghianda, bensì nel modo in cui l’ambiente, il clima, il terreno le hanno consentito di crescere. È questa vicenda a interessare lo storico, non il punto da cui essa ha avuto inizio.

La cucina è fatta di alcune regole e di molte libertà, quelle che, giorno dopo giorno, danno vita e corpo a un piatto, trasmettendolo dall’una all’altra generazione. Senza dogmi, senza rigidità. La cucina è il luogo della variante e la ricetta è come uno spartito musicale, che si «realizza» solo quando viene interpretato, in modo ogni volta diverso. Se no tanto varrebbe ascoltare un disco – o mangiare cibi industriali, sempre uguali a sé stessi.

Sentite Artusi, il padre della cucina italiana moderna. Nel suo ricettario raccontò cosa si mangiava nelle case borghesi di fine Ottocento, mettendo a disposizione di tutti un compendio di saperi raccolti un po’ ovunque, che andarono a costituire un patrimonio comune. Fu il contributo, importante, dato da Artusi all’Unità nazionale. L’operazione fu svolta con precisione e delicatezza, indicando con chiarezza le regole di base ma lasciando ampio margine alla libertà di ciascuno. In modo programmatico e sistematico. Nelle ricette di Artusi non manca mai l’appello alla discrezione, al rispetto dei gusti altrui, alla «variante» come carattere specifico dell’attività di cucina: quando spiega la ricetta del risotto alla milanese è contento di darne tre, non una: «Risotto alla milanese I», «Risotto alla milanese II», «Risotto alla milanese III». La terza, introdotta da un meraviglioso «Potete scegliere!», proprio così, col punto esclamativo. Le quenelles suggerisce di condirle con una salsa di pomodoro, ma subito aggiunge che «alla salsa di pomodoro potete sostituire il sugo di carne, oppure guarnire con le quenelles un intingolo di rigaglie e animelle». Quando dà la ricetta del composto per i cappelletti romagnoli, si raccomanda di assaggiarlo volta per volta «per poterlo al caso correggere, perché gli ingredienti non corrispondono sempre a un modo». Il minestrone di verdure lo suggerisce come piace a lui, ma «padronissimi di modificarlo a modo vostro a seconda del gusto d’ogni paese e degli ortaggi che vi si trovano». Quanto agli odori, «non mi rimproverate», scrive a un certo punto, «se in queste minestre v’indico spesso l’odore della noce moscata. A me pare che ci stia bene; se poi non vi piace sapete quello che avete da fare».

Addirittura consiglia, nell’introduzione al ricettario, di non prendere troppo sul serio i libri di cucina. Meglio sempre diffidare – «anche del mio», precisa, con una buona dose di ironia.

Diffidare dei fondamentalismi, degli integralismi che si nascondono anche quando si tratta di cibo.

Le cose non si fanno mai solo in un modo.

Della carbonara Artusi non parla: è un piatto di cui non si hanno tracce scritte prima degli anni 50 del secolo scorso. Piatto sulle cui origini le leggende si sprecano, per lo più riferite a episodi della Seconda guerra mondiale: ne avrebbero stimolato la nascita le truppe americane a Roma, distribuendo uova in polvere e bacon al popolo affamato; lo avrebbero inventato i romani sfollati in montagna, dove avrebbero imparato dai «carbonari» i sapori rudi del pecorino e del lardo, ingentilendoli con l’uovo crudo; e via fantasticando. Fatto sta che nel giro di qualche decennio la carbonara – sconosciuta fino a mezzo secolo fa – è diventata un’icona della cucina italiana, sia in Italia, sia all’estero. Ne consegue, non può non conseguirne – il pregiudizio universale lo dà per certo – che fra le migliaia di ricette della nostra cucina quella della carbonara è in assoluto la più «falsificata».

Ho letto con grande curiosità l’intervista a un immigrato rumeno, che, appassionatosi alla cucina italiana ma rimpiangendo un certo gusto acido della «sua» cucina, che da noi non ritrova, confessa di avere introdotto negli spaghetti alla carbonara la panna acida.

Geniale, no?

Giandomenico Iannetti
Usiamo solo il 10%
del nostro cervello

Èprobabilmente la domanda più frequente rivolta all’innocente neuroscienziato al termine di incontri pubblici o durante chiacchiere da salotto: «È vero che usiamo solo il 10% del nostro cervello?». L’inevitabile risposta che si tratta di un mito senza fondamento, e che non esistono pezzi di cervello che giacciono inutilizzati aspettando solo di essere messi in funzione, suscita quasi sempre disappunto nell’interlocutore.

Piuttosto che dismettere con un sorriso condiscendente questo «pregiudizio del 10%» come ingenuo o primitivo, è interessante chiedersi quale sia la sua origine, e per quale ragione rimanga sorprendentemente pervasivo e impermeabile all’evidenza della sua implausibilità.

Nel nostro cervello esiste una elevata percentuale di corteccia cerebrale che, quando stimolata, produce effetti molto meno evidenti di quelli conseguenti alla stimolazione della corteccia con funzioni strettamente sensoriali e motorie. Questa corteccia, in passato infelicemente etichettata come «silente», è in realtà tutt’altro che inattiva, e per quanto sia il risultato del lento operare di processi evolutivi ordinari, è responsabile delle mirabili caratteristiche – il linguaggio, il dono dell’immaginazione e della metafora – che ci definiscono come esseri umani, «sicut Deus, scientes bonum et malum», per dirla con Mefistofele. La lodevole modestia dei primi neuroscienziati, che affermavano di comprendere solo una piccola parte del funzionamento del cervello (ammissione certamente tuttora valida), è stata erroneamente, per la nota fallacia logica dell’argumentum ad ignorantiam, utilizzata a supporto dell’affermazione che quella piccola percentuale è la sola che usiamo.

È opinione diffusa e non irragionevole che la maggior parte delle persone non sfrutti appieno i propri talenti, e che ci sia un potenziale inespresso che permetterebbe di raggiungere il massimo delle capacità intellettive (e se questo non avviene i motivi possono essere molteplici, dalla pigrizia alla necessità di svolgere un lavoro non intellettuale per vivere). Questa congettura, peraltro difficile da verificare, è stata, ingenuamente o opportunisticamente, reificata come evidenza concreta che usiamo solo il 10% della nostra massa cerebrale.

È forse per la sua potente fascinazione intrinseca che il pregiudizio del 10% è così duro a morire, e continua ad essere affermato con sicurezza. È certamente bello pensare di avere vaste riserve di capacità intellettuali dormienti, e che, semplicemente usando queste potenzialità inespresse, potremmo comporre sinfonie immortali e comprendere la natura del mondo, trasformandoci in Mozart o Einstein. Il pregiudizio del 10% rimane pervasivo perché sfrutta speranze e ansie diffuse, e riesce a illudere di poter facilmente raggiungere una maggiore creatività e produttività, in barba al sano scetticismo che dovrebbe invece innescare. La popolarità di cui esso gode fa sì che i disinvolti professionisti della divulgazione scientifica tornino a propinarcelo con molte variazioni, facendo anche la felicità di spregiudicati imprenditori che offrono prodotti apparentemente in grado di sfruttare questo supposto potenziale nascosto, come metodi per imparare una lingua in poche settimane o manuali di self-help.

In realtà il pregiudizio del 10% non solo è privo di evidenza in suo favore, ma viene anche chiaramente contraddetto dalle conoscenze attuali.

Infatti, almeno due princìpi delle neuroscienze sono violati da questo pregiudizio. Il primo è che una regione cerebrale non utilizzata a causa di una lesione o di una malattia, se non va incontro a una degenerazione, vede le sue capacità computazionali riassegnate allo svolgimento di altre funzioni. Un esempio è la corteccia visiva negli individui ciechi: poiché non riceve più informazioni sensoriali dalla retina, può venire sfruttata per migliorare l’elaborazione di stimoli acustici e tattili. Quindi, un’area cerebrale non utilizzata ma vitale non rimane mai ferma, ma contribuisce al funzionamento del sistema. Il secondo è che il cervello non opera come una struttura omogenea, ma funzioni diverse sono assegnate alle regioni anatomiche che lo compongono nella sua interezza. I compiti che il cervello esegue sono divisi in operazioni parallele e gerarchiche, svolte da un numero di regioni che presentano una elevata specializzazione funzionale.

Ecco perché lesioni cerebrali dovute a patologie cliniche o procedure sperimentali, anche quando coinvolgono percentuali ben inferiori al 90% della massa cerebrale, causano quasi irrevocabilmente la perdita stabile di specifiche funzioni neurologiche. Non ci sono quindi aree del cervello la cui lesione sia del tutto priva di conseguenze funzionali, sia pure di grado sorprendentemente variabile. Se il 90% del cervello costituisse davvero una riserva di sicurezza, la perdita di funzione osservata nei pazienti affetti da improvvise lesioni cerebrali sarebbe quasi costantemente recuperata.

Non sorprende quindi che le tecniche che permettono di valutare il funzionamento del cervello, misurando ad esempio l’attività elettrica di popolazioni di neuroni, le variazioni di flusso di sangue o il consumo di glucosio nelle diverse regioni cerebrali, indichino chiaramente che non esistono aree silenti, ma che un gran numero di strutture sono attive non solo quando un individuo riceve delle stimolazioni sensoriali o è impegnato in compiti cognitivi, ma anche a riposo.

Infine, usare solo il 10% del cervello sarebbe antieconomico. Il cervello costituisce solo il 2% del peso corporeo, ma consuma almeno il 20% dell’ossigeno che respiriamo. Non è plausibile che l’opportunistica forza creativa che guida l’evoluzione selezionando le variabili più favorevoli abbia permesso uno spreco di risorse per mantenere un organo costoso utilizzato solo al 10%. Sarebbe come irrigare un grande terreno agricolo sapendo di averne seminato solo una piccola porzione.

Nonostante il pregiudizio del 10% possa apparire plausibile e rassicurante, accettarlo stolidamente è sempre intellettualmente pericoloso. La conoscenza ancora limitata dei meccanismi attraverso cui il cervello determina la ricchezza e variabilità dei nostri comportamenti costituisce un terreno fertile per lo sviluppo di ‘neuromiti’ basati sulle nostre intuizioni, ma privi di evidenza fattuale. Non che ci sia qualcosa di male nelle intuizioni e nelle congetture, che, anzi, sono enormemente utili quando generano ipotesi scientificamente verificabili. La scienza, come ha detto Karl Popper, inizia con le intuizioni e procede con la loro critica su base sperimentale. Tuttavia, la verità scientifica è spesso diversa dalle nostre intuizioni, particolarmente imprecise e incerte quando riguardano il sistema nervoso, che si è evoluto per costruire dei modelli percettivi che producono una descrizione ragionevolmente accurata (e quindi utile per sopravvivere e riprodursi) del mondo che ci circonda, ma non del cervello stesso.

L’accettazione acritica del pregiudizio del 10% esprime una rinuncia a quella razionalità alla quale, anche se difficile, è necessario attenersi: cercare di non lasciarci influenzare da quello che vorremmo credere, ma basare le nostre conoscenze unicamente sui fatti e sull’evidenza, quando possibile di natura sperimentale. È questa l’unica cosa, per citare Bertrand Russell, che deve essere considerata quando si affronta qualsiasi argomento o filosofia.

Carlo Petrini
Chi si ferma è perduto

In questi ultimi trent’anni di lavoro nell’ambito della gastronomia abbiamo assistito a dei cambiamenti complessi e interessanti. Siamo partiti dal cibo, convinti che un atto così profondamente umano come quello del trasformare le materie prime in un pasto necessitasse di rispetto e attenzione, e che fosse necessario rallentare per potergli dedicare il giusto tempo. L’urgenza era quella di difendere un diritto fondamentale, il diritto al piacere, che già trent’anni fa era profondamente messo a rischio da un sistema di produzione e distribuzione sempre più arrogante.

Il cibo era diventato una commodity, e, con i ricordi legati alla scarsità ormai sbiaditi dal tempo, aveva perso di importanza rispetto ad altri bisogni, nuovi e meno nuovi. Sembrava che dedicare troppa attenzione all’atto della nutrizione riportasse ad un’idea di sussistenza alla quale nessuno voleva più fare riferimento: in una società che stava cambiando, che aveva ingranato la marcia veloce della crescita, e che ha sempre meno tempo a disposizione, un atto così strettamente legato alla sopravvivenza non poteva certo più essere in cima alle preoccupazioni delle persone. C’era ben altro da fare.

Così era totalmente cambiato il modo di approvvigionarsi di materie prime e di approcciarsi al consumo, e il cibo veniva scaricato di tutta una serie di valorialità legate all’idea di un passato remoto, e quindi reazionarie e retrograde.

Quando mi trovo in pubblico a parlare di Slow Food mi capita spesso di raccontare un aneddoto legato a una famosa cuoca delle Langhe, proprietaria di un’osteria che frequentavo da ragazzo con i miei amici.

La signora era l’orgogliosa proprietaria e cuoca di un’osteria molto rinomata per i suoi agnolotti, più unici che rari. L’osteria, però, era aperta unicamente a pranzo, e a nulla valevano i consigli appassionati degli avventori che la spronavano a tenere aperto anche alla sera, sicuri che la fama del posto avrebbe attirato numerosissimi clienti da tutti i paesi vicini, finanche da Torino. Ma la signora aveva la risposta pronta, e senza scomporsi metteva la parola fine a ogni discussione: «Non voglio essere la più ricca del camposanto».

Già nel 1986 questo approccio alle cose non veniva più compreso. Spiazzava anche noi, e credo che oggi la maggior parte delle persone tenderebbe a etichettare questo atteggiamento, in modo più o meno cosciente, come mera pigrizia.

La retorica dei tempi moderni alla quale siamo abituati, infatti, è molto diversa. Efficientismo, competitività, meritocrazia, leadership: sono questi i valori che gran parte della nostra società civile occidentale condivide e reputa fondativi del nostro vivere comune. E intendiamoci, non è che siano termini negativi, almeno non in assoluto. Sono termini che descrivono e teorizzano un approccio teso a ottenere il massimo dalle risorse che si hanno a disposizione.

Così ci si sprona a ottenere sempre di più, a spingersi sempre avanti, a correre più forte, a staccare l’avversario. In questo frangente, chi si ferma è perduto. Dove le risorse sono limitate, per loro stessa definizione, chi si ferma perde l’occasione di fare di più per di ottenere di più, per accumulare di più.

Chi non è competitivo è colpevole di cedere il passo a chi è più veloce, il merito del leader è quello di spronare la squadra a ottenere una produttività sempre maggiore. Secondo questo stesso principio oggi preferiamo chiamare i contadini «imprenditori agricoli», così che anche a loro possano essere applicate queste categorie, quasi che l’essere semplicemente contadini fosse miserevole.

Ma oggi, a trent’anni da allora, qualcosa sta nuovamente cambiando.

L’amore per il capitale e per l’accumulo di beni ha lasciato ferite profondissime in tutte le culture occidentali, che si trovano oggi ad affrontare una serie di problemi molto diversi da quelli del passato. Stiamo danneggiando la nostra salute, abbiamo ferito il nostro ambiente e snaturato il nostro rapporto con la natura, abbiamo modificato il clima, cementificato troppo suolo. E nel fare tutto ciò, più che incontrare degli obiettivi di sviluppo, abbiamo finito per esacerbare la sofferenza sociale, accrescere le diseguaglianze, mortificare il concetto di comunità, rinnegare i sistemi di solidarietà.

Questo quadro così pesante non è più ignorabile. Lentamente abbiamo capito che tutti questi sforzi tesi all’accumulo di beni materiali ci hanno portato a sacrificare quella che in ultima battuta è la nostra felicità: l’importanza delle relazioni, con le altre persone e con il mondo che ci ospita.

Ed è in questo quadro che assistiamo a un risveglio delle coscienze. Vediamo giovani tornare alla terra, vediamo una rinnovata attenzione per quello che mangiamo. Con l’economia in sofferenza, l’oculatezza nello spendere i (sempre meno) soldi che abbiamo a disposizione torna a essere importante. La qualità torna a guadagnare importanza di fronte alla sola quantità, e può succedere persino che papa Francesco scriva l’enciclica Laudato si’, nella quale tratta della centralità del nostro rapporto con il creato, o che dichiari a chiare lettere come questa economia (testualmente) uccida.

Sono davvero convinto che sia giunto il momento di ripensare al nostro paradigma comune, e non per cedere alla tentazione di guardare al passato con nostalgica ottusità e nella consapevolezza di non poter invertire la rotta, ma per valutare con la giusta attenzione e onestà intellettuale quale sia il modo migliore di andare avanti, dal momento che questa è anche l’unica opzione che ci viene concessa.

Credo che i tempi siano maturi per adottare un nuovo paradigma e per parlare di compassione, di umiltà e di gioia.

Compassione, l’esatto opposto dell’invidia, perché la nuova propulsione del nostro agire sia il soffrire con chi soffre per risolvere i problemi insieme, invece che patire quando qualcun altro ottiene qualcosa più di noi.

Umiltà, perché abbiamo bisogno di aprirci all’ascolto, di mettere da parte il nostro egoismo e le nostre convinzioni assolute per capire le ragioni di chi sta attuando il proprio progetto di vita e si sta attrezzando per poter realizzare le proprie speranze e aspettative.

Gioia, perché solo con gioia si può cambiare il mondo. Con la mestizia non si è mai ottenuto un granché, se non il rassegnato consolidamento degli status quo.

Fermiamoci allora e prendiamoci il tempo per capire cosa vogliamo e dove stiamo andando, perché è proprio qui e oggi che chi si ferma non è perduto.

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