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Gian Enrico Rusconi, Cosa resta dell'Occidente

Gian Enrico Rusconi, Cosa resta dell'Occidente

La secolarizzazione e le sue conseguenze
di Gian Enrico Rusconi

Cosa resta dell'Occidente

In Cosa resta dell'Occidente Gian Enrico Rusconi riesamina i criteri della razionalità occidentale ripercorrendone i passaggi essenziali – dalla ridefinizione della modernità al confronto con le altre culture, sino all'elaborazione della scienza dell'uomo-natura. Soltanto affrontando questi problemi possiamo recuperare quella razionalità senza la quale l'Occidente rischia di perdere se stesso.
Ne proponiamo qui un estratto.

La prima (e più frequente) accusa all’Occidente da parte dei suoi nemici è il suo secolarismo, anche se diversamente definito e connotato. In effetti, secondo la classica lezione weberiana, il processo di razionalizzazione e intellettualizzazione occidentale del mondo ha come componente essenziale il «disincantamento » (Entzauberung) prodotto dallo sviluppo delle scienze, che alla fine porta ad «un tempo senza Dio e senza profeti». Oggi si preferisce parlare di secolarizzazione dando a questa espressione significati e contenuti più complessi. Tra l’altro, si sostiene che molti autori della scienza sociale e politica europea del Novecento si siano sbagliati nel prevedere la sostanziale estinzione o emarginazione della religione. Per la verità, l’atteggiamento di Weber è stato più articolato. Nonostante il suo agnosticismo, infatti, ha sempre considerato l’esperienza religiosa una «sfera vitale», profonda e decisiva (a fianco di quella erotica), nel contrasto insuperabile e irrisolto tra «razionale» e «irrazionale».

Naturalmente il razionalismo può condurre all’ateismo in senso stretto, considerato dai credenti un disvalore assoluto, pur essendoci, su questo punto, opinioni e giudizi divergenti [...].

Oggi assistiamo però ad un fenomeno diverso, spesso chiamato «il ritorno pubblico della religione». La proclamata riscoperta delle radici cristiane occidentali è segno di un’inversione del processo di secolarizzazione inteso o frainteso come progressiva estinzione della religione? L’Occidente, in particolare l’Europa, sta forse correggendo il suo «peccato di razionalismo»? Ma si tratta di un autentico risveglio di fede oppure l’attuale richiamo al cristianesimo funziona in Occidente semplicemente come identikit socio-culturale nella competizione del mercato mondiale delle religioni e delle culture, in particolare nei confronti dell’Islam che preme di nuovo ai confini geografici e culturali dell’Europa? 

In Occidente, in Europa soprattutto, le chiese e le religioni godono oggi di una deferenza pubblica, surrogato (forse) di un’effettiva nuova intensità di comportamento religioso. Nel caso italiano si può parlare persino di surrogato di «religione civile» da parte della religione-di-chiesa basato sull’equivoco di misurare i criteri dell’etica pubblica sulle indicazioni della dottrina della Chiesa (senza preoccuparsi dell’effettiva adesione ad essa dei comportamenti dei cittadini che si dichiarano credenti). Ma ciò che colpisce maggiormente è l’impoverimento teologico della comunicazione religiosa, tutta assorbita dalla preoccupazione per «i valori», a loro volta monopolizzati dai temi della «vita» e della «famiglia naturale», sostenuti e trattati con fragili argomentazioni teologiche. I temi «valoriali» di oggi, infatti, faticano ad essere articolati secondo le verità dogmatiche che hanno fondato teologicamente il cristianesimo (rivelazione, salvezza, incarnazione, redenzione). Sono trattati come discorsi «antropologici» sostitutivi di quelli teologici in senso proprio. Se è così, allora quella che viene definita età post-secolare, salutata come smentita della secolarizzazione, ne è in realtà una variante.

Ma le difficoltà più serie che oggi incontra la religione riguardano le problematiche sollevate dalle scienze, in modo specifico dalla scienza dell’uomo-natura, rappresentata soprattutto dalla teoria dell’evoluzione di matrice darwiniana in tutti i suoi sviluppi disciplinari, in particolare nelle neuroscienze. In quest’ottica la natura, di cui l’uomo è parte, non ha l’evidenza di una ben disegnata e programmata creazione divina ma neppure quella di un prodotto di cieco vitalismo in corsa verso il nulla. La natura, di cui l’uomo è parte, si configura come un universo fatto di necessità, contingenze, possibilità, opportunità. Negare che sia scientificamente evidente o dimostrabile un finalismo intrinseco al processo evolutivo dell’universo che assegni un posto privilegiato all’uomo, alla sua presunta eccezionalità spirituale, non vuol dire finire automaticamente in un vetero-materialismo, magari oggi in una sofisticata versione neurologica.

Nella nostra cultura questa problematica è (stata) storicamente associata all’idea di Dio visto come creatore, reggitore e legislatore dell’universo, e quindi alla rivendicazione da parte della religione di essere l’interprete autorevole e autorizzata dei temi riguardanti la natura umana, in particolare le sue norme morali. Nell’ottica qui sostenuta invece la questione della natura, la questione di Dio e la questione delle norme etiche sono separate. La triade metafisica classica – Dio, mondo, uomo – si è spezzata rendendo problematica la relazione reciproca tra loro. Per quanto riguarda i comportamenti morali, l’unico criterio-guida è quello sostenibile e argomentabile in termini razionali immanenti che prescindono da riferimenti trascendenti mentre mantengono un rapporto critico con la scienza.

Che in questo modo si neghi in assoluto un qualunque spazio per Dio, come lamentano in continuazione gli uomini di Chiesa, è una questione mal posta e tutta da discutere. Il vero punto è che da nessuna parte oggi si vede un pensiero teologico che sia in grado di affrontare in modo convincente la questione dell’evoluzione.

La contingenza del mondo e dell’uomo con cui si confronta la scienza dell’uomo-natura nel quadro dell’evoluzione non è l’altra faccia (il calco logicamente necessario) del concetto di assoluto, di cui trattano la filosofia o la teologia, ma è un insieme di indicatori concreti, scientificamente accertabili. L’universo, insomma, non appare alla scienza contraddistinto da un telos ontologicamente determinato, garantito da un Dio (di fatto inconsciamente concepito in modo antropomorfico), ma da situazioni evolutive interrotte, interrompibili, dirottabili. Di questo processo l’uomo è parte passiva e attiva, quando, tramite il sapere scientifico, oggi in particolare con la bioingegneria, gli imprime una nuova mutazione.

In questo contesto le norme che guidano (o dovrebbero guidare) l’uomo-natura non sono il sottoprodotto di un qualche processo biologico o neuronale, non sono iscritte di necessità in una qualche natura-physis, né sono direttamente dettate da un Legislatore onnipotente, onnisciente, benevolo e nel contempo giudice severo. Le norme morali sono il risultato di un lungo e controverso processo di incivilimento.

La sostanza dell’etica laica non ha altro punto d’appoggio se non l’autonomia della ragionevolezza umana, ben consapevole di tutti i suoi limiti. Quando si tratta dell’etica pubblica questo criterio deve valere (dovrebbe valere) anche per l’uomo e per la donna religiosi, secondo il principio etsi deus non daretur. Come cercherò di mostrare (nel cap. V), questa non è una dichiarazione sull’esistenza o meno di Dio, né una pretesa irricevibile per coloro che si definiscono credenti, ma è il principio generale che consente quella laicità pubblica che gli stessi credenti, in quanto cittadini, affermano di voler praticare nella vita politica. In questa prospettiva può essere ricuperato il concetto tradizionale di persona umana che si costruisce come soggetto morale, titolare di diritti e doveri, dotato di requisiti indispensabili per qualificare la sua specificità naturale: intenzionalità, autonomia, capacità razionale e argomentativa. Si tratta – in una parola – delle componenti di quella che tradizionalmente si chiama libertà. Ma queste componenti sono dimostrabili solo controfattualmente, cioè nel senso che, se vengono negate, si dissolve quello che chiamiamo essere umano.


Gian Enrico Rusconi, Cosa resta dell'Occidente, pp 22-24


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Gian Enrico Rusconi è professore emerito di Scienza politica presso l'Università di Torino, Fellow del Wissenschaftskolleg di Berlino e Gastprofessor nella Freie Universität di Berlino, nel 1997 ha vinto la Goethe-Medaille, assegnata dai Goethe-Institute tedeschi agli studiosi stranieri che hanno contribuito all’arricchimento dei rapporti tra la cultura tedesca e l’estero.








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