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Zygmunt Bauman - Il disagio della postmodernità

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ZYGMUNT BAUMAN, IL RITORNO DI UN GRANDE CLASSICO

Il disagio della postmodernità

Uno dei libri fondamentali di Zygmunt Bauman. Una lettura imprescindibile per chiunque voglia capire il suo tempo in tutte le sue implicazioni e contraddizioni. 


Tutte le società creano stranieri, ma ognuna di esse crea il suo peculiare genere di straniero e lo crea a modo proprio. Se per stranieri si intendono gli individui impossibili da collocare nella mappa cognitiva, estetica o morale del mondo vissuto (vuoi su una sola di queste mappe, vuoi su tutte quante insieme); e se, per il fatto stesso di essere riusciti a penetrare nel mondo vissuto, tali stranieri rendono opaco ciò che dovrebbe essere trasparente e complicano modelli di comportamento che, per essere d’aiuto nell’azione, hanno da essere semplici e inequivocabili; se svelano possibilità insospettate, avvelenando il piacere di ciò che si possiede e rendendo seducenti i frutti proibiti; se, con la loro sola presenza, sfocano o cancellano le linee di demarcazione che, per l’evidenza del mondo e quindi per l’equilibrio spirituale dei suoi abitanti, devono rimanere chiaramente visibili; se, infine, con la propria vista tolgono alla gente la sicurezza di sé suscitando uno sgradevole senso di smarrimento, ebbene allora ogni società conosce tali stranieri. Se si disegnano con cura le frontiere e si tracciano le mappe cognitive, estetiche e morali del mondo vissuto, è impossibile non imbattersi in individui che si rifiutano di rispettare le divisioni da cui dipende una vita ordinata, e quindi sensata: gente alla quale si addossa la colpa dei fastidi e dell’insicurezza con cui è difficile convivere, e ancora più duro mantenere la serenità di spirito.

Il più spaventoso tra gli incubi che hanno visitato il XX secolo – un secolo non certo privo di orrori, azioni sanguinose e tristi presentimenti – ha trovato la sua più perfetta espressione nell’immagine, creata da Orwell, dello stivale militare che calpesta un volto umano. In questo secolo nessun volto poteva sentirsi sicuro alla vista di uno stivale: la linea lungo la quale sarebbe passata la nuova frontiera e coloro che sarebbero stati accusati di averla varcata illegalmente dipendevano solo dall’assetto delle forze in quel momento. E poiché l’umanità mal sopporta la prigionia, poiché ogni prigioniero tenta la fuga e chi sfida le frontiere deve aspettarsi la vendetta dei carcerieri, sono stati in molti a temere lo stivale fabbricato per calpestare il volto estraneo, per spiaccicare i connotati di estraneità che vi stavano impressi e per togliere ai possessori di facce non ancora calpestate ogni velleità di oltrepassare qualsiasi tipo di frontiera presente o futura.

Gli stivali militari fanno parte delle uniformi. Canetti ha parlato di «uniformi assassine». A un certo punto del XX secolo è apparso evidente che gli uomini di cui bisognava avere più paura erano quelli in uniforme. Le uniformi erano il simbolo del servitore dello Stato, fonte di violenza tanto più minacciosa e difficile da respingere, in quanto autoesentata dalla condanna morale e autoassolta dai propri atti e dalle loro conseguenze. Lo Stato vestiva in uniforme i suoi funzionari perché fossero liberi di calpestare le facce giuste senza portarne alcuna colpa, visto che l’ordine di calpestarle proveniva da uno Stato che considerava se stesso fonte, custode e unico garante di una vita ordinata: la diga che protegge l’ordine dall’inondazione del caos. Tale Stato – e solo esso – aveva ben chiaro che cosa fosse l’ordine sociale, e possedeva la forza e l’arroganza necessarie non solo per considerare le altre visioni dell’ordine come altrettante maschere del caos, ma anche per ridurle a quella condizione. Si trattava, in altre parole, dello Stato moderno: uno Stato fondato sul bisogno di introdurre e proteggere l’ordine nell’esistenza; uno Stato che emanava leggi per stabilire in che cosa l’ordine consistesse e che identificava l’idea dell’ordine con la chiarezza delle divisioni, delle classificazioni e dei confini.

La tipica figura dello straniero moderno era il prodotto difettoso, il prodotto di scarto dello zelo ordinatore dello Stato; la sua colpa imperdonabile era che la concezione statale dell’ordine non gli avesse assegnato un posto preciso. Quando si traccia una linea divisoria tra due zone, tutto ciò che non si lascia suddividere o collocare in una delle due parti contrasta il proposito e ne impedisce la realizzazione. Gli stranieri dell’era moderna sono “stranieri” nella misura in cui l’ordine progettato fa di essi un elemento estraneo. Stranieri sono quelli che una definizione semantica sottodeterminata classifica come “indefiniti” e che una definizione sovradeterminata considera carichi di più significati in contrasto tra loro; stranieri sono quindi coloro che con la propria esistenza insidiano l’invalicabilità delle frontiere e insultano la maestà dell’ordine. Intralciano i progetti che lo Stato si prefigge e guastano ciò che esso ha già costruito. Sono una chiazza opaca sul quadro che lo Stato desiderava limpido e leggibile come il cristallo. Nell’ordine armonioso sognato dal pensiero moderno e realizzato dall’azione legislativa dello Stato non c’è posto per il “né carne né pesce” e neppure per il “sia carne, sia pesce”; non esiste il “né qui né lì” e neppure il “sia qui, sia lì”; non c’è posto per l’ambivalenza cognitiva. L’azione creatrice dell’ordine si identifica quindi inevitabilmente in una guerra all’ultimo sangue contro l’ambivalenza.

In questa guerra sono state a turno applicate (per servirci dei termini introdotti da Lévi-Strauss in Tristi Tropici) due strategie diverse ma tra loro complementari. La prima era la strategia antropofagica, consistente nel divorare gli estranei (in senso letterale o metaforico) e, metabolizzandoli, trasformarli in una sostanza indistinguibile dalla propria. Un tempo la strategia antropofagica assumeva la forma del cannibalismo; nell’era moderna essa è rinata in forma di assimilazione e di cannibalismo culturale: rendere simile il dissimile, combattere i modi di vivere, gli strati di memoria e le lingue diverse dalla propria, proibire qualunque tradizione e qualunque lealtà tranne quelle utili all’autorità dell’ordine vigente, imponendo il dovere di accettarlo docilmente e di applicare un’unica misura di sottomissione e di obbedienza, cieca alle differenze interumane. La seconda strategia è stata quella antropoemica, che consisteva nel “rigettare” gli stranieri, scacciandoli oltre le frontiere del mondo ordinato oppure escludendoli da ogni contatto con i suoi legittimi abitanti. Era la strategia del rigetto e dell’esclusione, basata sia sul chiudere gli estranei dietro le solide mura del ghetto o dietro le pareti invisibili, ma non meno tangibili, erette dai divieti di commerciumcommensalium conubium, sia su purghe che allontanavano gli stranieri dai terreni tutelati dalla legge; oppure, quando nessuna delle due misure era efficace o non all’altezza delle ambizioni ordinatrici, sull’eliminazione fisica degli estranei.

L’esempio più istruttivo dei complicati rapporti relativi alle due strategie fu lo scontro tra le due diverse versioni del progetto moderno: quella liberal-democratica e quella nazional-razzista (o, come ha recentemente suggerito Richard Sennett, tra il concetto politico e quello antropologico dell’identità). Il fatto che le persone siano diverse tra loro – ipotizzava il progetto liberale (o la visione politica di identità) – dipende esclusivamente dai particolarismi locali sotto il cui influsso esse sono cresciute. La gente, frutto dell’educazione e prodotto della cultura (intesa come coltivazione, coltura, allevamento), è per sua natura duttile e disponibile ad assumere forme diverse. Con la progressiva universalizzazione della condizione umana (ossia con il sempre maggiore livellamento dei particolarismi e l’esautoramento delle forme di autorità che li legittimavano) e, soprattutto, con la crescente superiorità dell’identità civile politicamente fondata rispetto alle identità aggiunte o concorrenziali, la gente si libererà dai suoi vincoli, sostanzialmente casuali in quanto imposti da fortuite circostanze di nascita e, a quel punto, gli elementi di diversificazione umana che limitavano la libertà delle scelte perderanno forza e moriranno. Niente affatto! – ribattevano con enfasi i fautori del razzismo/nazionalismo (o, secondo ­Sennett, del concetto antropologico dell’identità) – le possibilità di modificare i prodotti culturali hanno limiti assolutamente impossibili da superare. Non si può trasformare la gente in qualcosa di diverso: l’identità non si costruisce su ordinazione né si modifica a piacere. Uno status politicamente definito non potrà mai abolire, modificare e neanche conferire un’identità; l’omogeneità politicamente costituita può essere solo l’espressione di un’identità già precedentemente omogenea, non la sua causa. Se dal punto di vista di questa, per così dire, prestabilita omogeneità (di sangue, di destino storico, di terra) certe persone appaiono un corpo estraneo, niente e nessuno potrà guarirne l’estraneità. L’estraneità non si elimina: si possono solo eliminare gli estranei, comprese le loro strane, paurose e certo anche pericolose peculiarità.

Per lo spirito moderno e per lo Stato moderno di esso imbevuto, l’annullamento culturale o fisico degli stranieri è un atto non distruttivo, bensì creativo (o meglio, paradossalmente, un atto di distruzione creatrice). Distruggere il caos significa costruire l’ordine; spezzando e mutilando gli esseri esistenti, si raddrizza e si raffina l’essere futuro. La distruzione è una componente indispensabile della creazione dell’ordine, della nazione e dello Stato. Viceversa, quando si trasforma il mondo umano in un cantiere edile e alcuni suoi abitanti risultano un ostacolo alla realizzazione del progetto, non c’è che da allontanarli dal cantiere oppure semplicemente eliminarli.

Sotto la pressione della moderna spinta alla costruzione dell’ordine, gli stranieri – quelli attuali e quelli futuri – vivevano in un clima di estinzione sospesa, di rinvio dell’esecuzione. Se l’ordine era la norma, gli stranieri erano l’anomalia da correggere. Si sapeva a priori che essi erano il tipico fenomeno, temporaneo e passeggero, dei vari stadi (sempre momentanei e fuggevoli) della preistoria di un ordine ancora da venire. Non occorreva quindi affrontare il problema di come convivere stabilmente con l’estraneità e con i suoi portatori, né di quale modus coexistendi avrebbe fatto meglio al caso. Un problema del genere non poteva presentarsi finché la vita moderna fosse stata tesa verso il suo progetto, finché tale progetto avesse cercato la realizzazione di un ordine nuovo e globale della vita contemporanea; e finché la sua realizzazione fosse rimasta nelle forti mani di uno Stato ambizioso e intraprendente. Non sempre tali condizioni si avverano oggi, in un’epoca che Anthony Giddens definisce «tarda modernità», Ulrich Beck «modernità riflessiva», Georges Balandier «surmodernità» e che io, insieme a molti altri, definisco «postmoderna»; l’epoca che stiamo vivendo ora, nella nostra parte di mondo (o, piuttosto, in quella sua parte che questa era definisce come “nostra”). 


Zygmunt Bauman, Il disagio della postmodernità


Zygmunt Bauman è stato uno dei più noti e influenti intellettuali del secondo Novecento, maestro di pensiero riconosciuto in tutto il mondo. A lui si deve la folgorante definizione della «modernità liquida».


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