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Luciano Canfora: «L'uomo nuovo» e la crisi dell'utopia

Luciano Canfora, La crisi dell'utopia - particolare copertina

«L'uomo nuovo» e la crisi dell'utopia:
Luciano Canfora

La crisi dell'utopia

La crisi dell'utopia, ultimo libro di Luciano Canfora, ha al centro una commedia di Aristofane il commediografo, irriducibile – forse più di qualunque altro in quell’arte – a schemi preconcetti e a schieramenti partitici. La sua commedia, Le donne all’assemblea, ha di mira un progetto di riforma radicale della società che trova rispondenza con sorprendente puntualità nel nucleo più audace della Repubblica di Platone. Nella commedia, Aristofane ridicolizza l’idea che si possano mettere in comune le ricchezze e le relazioni sessuali; al contrario Platone ne fa l’oggetto di uno dei suoi dialoghi più importanti e influenti. È un conflitto paradigmatico sull’utopia, sulla possibile costruzione dell’uomo nuovo, sulla realizzabilità di un assetto sociale totalmente innovativo, fondato – secondo l’intuizione platonica – sulla proprietà collettiva, o meglio sulla negazione della proprietà, e sulla cancellazione dell’istituto familiare con tutto il suo carico di egoismi. Più in generale, su una palingenesi complessiva di cui l’‘uomo nuovo’ è o dovrebbe essere il risultato.


1.
Una cesura epocale come la conclusione drammatica del primo conflitto mondiale, con il crollo dei tre grandi imperi dell’Europa continentale e la nascita di una ‘Repubblica proletaria’ nel più esteso di essi, provocò il più durevole mutamento di mentalità, di stili di vita, di rapporti sociali e familiari che l’Europa abbia mai visto.

Anche il radicalismo del Platone della Repubblica tornò allora, insieme a tanti altri richiami e suggestioni intellettuali, in un giro di anni che parve segnare davvero il passaggio dall’apocalisse (della guerra immane) alla nascita di un nuovo ordine, di una nuova morale, di un uomo nuovo. E tornò anche, in una accecante luce meridiana, il Manifesto dei comunisti, via via passato in secondo piano nella letteratura socialista nel corso dei decenni precedenti: soprattutto dopo il fallimento delle leggi anti-socialiste di Bismarck e la presa d’atto, anche da parte dell’ultimo Engels (1895), della rilevanza, efficacia e necessità della lotta parlamentare e della conquista gradualistica dell’‘obiettivo’.

Fenomeni coevi, prodottisi in quel frangente, appaiono sintomatici di rinnovato fervore e di certezze palingenetiche. A Platone si ricorre da parti opposte. Mentre un grande reazionario – Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff – costretto, dopo un furioso rifiuto, a prendere atto della novità epocale che lo circonda, rilancia l’organicismo platonico (Der griechische und der platonische Staatsgedanke, 1919) e ridimensiona le sconcertanti norme platoniche sulla famiglia come poco più che la prima intuizione del «Kindergarten» (!), nella Russia dell’anno 1 si rilancia la libertà sessuale, ma su di un piano paritario, da parte dell’ala ‘femminista’ del neonato ‘Stato proletario’ (Alessandra Kollontàj riprende dal Fedro platonico il tema dell’«amore alato») o di sue ali collaterali in ambito tedesco (Wilhelm Reich), non senza fughe in avanti anche sul piano linguistico (le cellule bolsceviche-esperantiste). Il Manifesto torna ad essere letto nella sua battagliera freschezza, non più filtrato dal ‘revisionismo’, e viene per la prima volta diffuso in tirature di milioni di copie.

Ma c’è anche chi prenderà spunto dalle peggiori uscite ‘eugenetiche’ del quinto libro della Repubblica: e non soltanto nelle pagine repugnanti di Walter Darré (Neuadel aus Blut und Boden, 1930) o nella degenerazione tardo-nazionalsocialista del programma Lebensborn (che coniuga eliminazione degli ‘scarti umani’ con le unioni da allevamento) ma già nella predicazione scientistica della ‘necessaria’ eliminazione dei disabili (specie se nati tali) che prende piede anche tra le socialdemocrazie nordiche. Il mito svedese della razza ‘pura’ può appellarsi al terribile capitolo 4 della Germania di Tacito, ma ‘razza pura’ fa capolino, come sappiamo, già nella Repubblica in relazione al programmatico allevamento di esemplari umani ‘migliori’; e lo si ritrova, con variazioni, in utopie che sfidano il tempo: da Giambulo a Campanella.
È l’altra faccia, orribile, della costruzione dell’‘uomo nuovo’.

2.

Mentre si strutturava e si irrigidiva in Partito-Stato, il comunismo del XX secolo rinverdiva, alquanto strumentalmente, la polemica anti- ‘socialismo utopistico’ del Manifesto quarantottesco e della molto meno brillante formula del «passaggio dall’utopia alla scienza».

Oggi quel movimento mondiale non esiste più. Per meglio dire, è entrato nella storia per aver partorito un risultato imprevisto, forse non meno significante, certo assai meno rispondente alle premesse: per aver segnato cioè un nuovo e doloroso ‘salto’ nell’accidentata storia della modernizzazione della Russia e per aver agito, per un certo tempo, come incentivo al sommovimento anti-coloniale. I suoi postremi discendenti si collocano ormai, nella migliore delle ipotesi, sul versante del socialismo gradual-mercantilista. E gli ‘utopisti’ ottocenteschi, derisi dai due mordaci fondatori del ‘socialismo scientifico’ perché protesi a marginalia come la giustizia tributaria, sono oggi visti, da quegli stessi eredi, come riformatori troppo impazienti.

Si pone dunque la domanda se utopia non fosse proprio quella accelerazione storica che nel 1917/1919 era parsa a molti incontrare e felicemente interpretare für ewig il ‘senso della storia’.

3.

Per converso però resta ineludibile l’altra domanda: se cioè non sia una costante umana, quale che sia la forma in cui nel tempo essa viene espressa, la istanza che punta alla formazione dell’‘uomo nuovo’, il rifiuto cioè di rassegnarsi alla rassicurante e paralizzante saggezza radicata nel convincimento, tipico del realismo classico, della immutabilità della natura umana. Perciò il dilemma è pur sempre: Platone o Aristofane.

4.

Il contrasto è tra realismo disincantato e visione della storicità e dunque, a certe condizioni, modificabilità della ‘natura umana’. Ed in effetti è proprio l’idea di progresso che viene bollata come illusoria dai fedelissimi della ‘fissità’ immutabile: voci scettiche, che vanno dal cinismo al titanismo di tipo leopardiano (ma la sostanza poco cambia).

In realtà anche il pensiero classico, che passa per essere il luogo privilegiato della negazione dell’idea di progresso fu assai meno convinto di quel che si creda di una siffatta immobilità. L’orgoglio sa rivendicazione da parte di Prometeo, nell’omonima tragedia di Eschilo, di quel che l’umanità aveva conquistato grazie alla sua disobbedienza è un manifesto dell’idea di progresso, come del resto lo è il grande affresco dello sviluppo delle forze produttive, e quindi della civiltà, con cui si apre l’amplissima introduzione che Tucidide collocò al principio della sua storia. E persino la celebre chiusa di quell’affresco, culminante nella nozione del prevedibile ripetersi dei meccanismi della politica e della guerra reca, dentro la frase ben nota e tante volte ripetuta ma forse non del tutto rettamente intesa, la nozione di ‘natura umana’ come variabile.

Neanche i più impervi realisti si sottraggono alla spinta morale che sta comunque alla base della opzione per l’agire politico. Non concluderebbe il Machiavelli il suo trattatello con i celebri versi del Petrarca se non concepisse anche lui l’agire politico come qualcosa che ha un grande fine e non soltanto come una atemporale tecnica del potere.

Nell’‘utopia’ operativa (non meramente contemplativa) di Platone si intrecciano sfiducia elitistica nella ‘natura umana’ (i filosofi reggitori e i guardiani sono, per lui, molto più avanti rispetto alla massa) ed il proposito, ottimistico, di cimentarsi a costruire l’‘uomo nuovo’. Si può guardare a Platone e alla sua ‘utopia’ in molti modi, né è giusto fargli dire quello che non ha detto o assumerlo come archetipo di esperienze sviluppatesi millenni dopo. E nondimeno, nella sua riflessione vi è un nucleo vivo intorno al quale tuttora ci si divide; il che fa emergere quel filo fecondo e controverso che lo collega ancora saldamente al nostro presente.

Luciano Canfora, La crisi dell'utopia


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Luciano Canfora è professore emerito dell’Università di Bari. Dirige i "Quaderni di storia" e collabora con il "Corriere della Sera". È autore di molte opere Laterza, più volte ristampate e molte delle quali tradotte nelle principali lingue.


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