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Perché laico

Perché laico
Perché laico
Edizione: 20095
Collana: i Robinson / Letture
ISBN: 9788842086789
Argomenti: Attualità culturale e di costume, Saggistica politica
  • Pagine: 200
  • Prezzo: 15,00 Euro
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In breve

«Abbiamo bisogno di chiarezza, di rifiuti, di travestimenti, di chiamar le cose con il loro nome. Per questo non è tempo di laicità flebile, timida, devota. È tempo, pieno e difficile, di laicità senza aggettivi o, se vogliamo comunque definirla, semplicemente democratica.»

Procreazione assistita, testamento biologico, obiezione di coscienza, unioni di fatto, diritti degli omosessuali, limiti etici e giuridici della ricerca scientifica, presenza della religione nella sfera pubblica: sono questi alcuni tra i temi della difficile discussione tra laici e cattolici italiani. Da una parte le gerarchie ecclesiastiche condannano i presunti mali del ‘relativismo’, denunciano obliqui tentativi di ricacciare la fede nel privato e la Chiesa nelle sagrestie, indicano fini ‘non negoziabili’; dall’altra la cultura laica appare troppe volte timorosa, incapace di ritrovare la forza dei propri principi nella dimensione costituzionale, di cogliere il significato di una presenza della Chiesa come vero e proprio soggetto politico. Solo rimuovendo fondamentalismi e arretratezze è possibile ritrovare la via di un dialogo.

«Questo libro non è una professione di fede. È una riflessione sulla laicità non come polo oppositivo, che più d’uno vorrebbe rimuovere, ma come componente essenziale del discorso pubblico in democrazia. È dunque guidato da un profondo convincimento democratico, non dall’idea di spaccare il mondo in due, tra credenti e non credenti. Vuole tenere ferma la bussola dei principi, misurandosi però in ogni momento con i fatti.»

Vincitore del premio Cultura Politica "Giovanni Spadolini" 2009

Stefano Rodotà ospite del programma Le Storie di Corrado Augias. Guarda il video

Indice

Una spiegazione (in forma di premessa) - Parte prima. Laicità, confronto, democrazia - Tra passato e presente (e il futuro?) - Religione e politica - Laicità e principi - Governare la vita - Parte seconda. Cronache di una laicità difficile - La «missione» del laico - Sapienza e dintorni - Costituzioni parallele - Poteri in conflitto - Relativismo e principi - Pensare la dignità - Il buon legislatore - Tra giudici e legge - Un dialogo difficile - Scuola, religione, democrazia - Il dolore e la politica - Violenza pubblica e vita delle persone - Omosessualità e diritti - Le vie della solidarietà - Tra Blair e Zapatero - Europa e ricerca scientifica - La forza dei diritti - Guardare all’Europa - Note - Indice dei nomi

Leggi un brano

Vogliamo provare a ragionare da europei, come ormai sempre si dovrebbe, di fronte al documento vaticano del 2003 sulle unioni omosessuali? La prima riflessione nasce dal fatto che il riconoscimento giuridico di queste unioni, in varie forme, si va estendendo in Europa senza traumi, con una crescente accettazione sociale e con un’attribuzione di diritti sempre più larga, fino a consentire anche la possibilità di adottare figli. Danimarca, Svezia, Olanda, Francia, Belgio, Germania, Spagna costituiscono un’area quantitativamente e culturalmente così significativa e diversificata da rendere non più possibile il ricorso all’argomento che voleva ridurre quella novità a un’eccezione circoscritta a pochi paesi «permissivi», dunque non destinata a guadagnare altri consensi e altri territori.

È probabile che sia stata proprio questa constatazione all’origine del documento al quale l’allora cardinale Ratzinger ha dato poi l’aggressività tipica della sua prosa. Di fronte a un fenomeno dilagante bisognava erigere una barricata. Un muro invalicabile, senza crepe. Si è voluto ribadire, con toni ultimativi, che qui neppure una parvenza di dialogo è ammissibile. Nel legittimo esercizio del suo magistero la Chiesa decide di chiudersi al mondo, e perciò finisce con lo schiacciare gli omosessuali con una condanna senza appello, rischiando così di travolgere pure l’esile rispetto per la condizione omosessuale legato all’invito a viverla in castità. Ma tutto questo non solo non ha facilitato la discussione, ma ha inasprito la posizione del Vaticano, che si è opposto con violenza alla proposta di depenalizzazione universale dell’omosessualità, avanzata dal presidente francese Nicolas Sarkozy nel dicembre 2008. Una proposta civile, visto che sono ancora decine i paesi che puniscono l’omosessualità come reato, e che riflette la linea costituzionale dell’Unione europea che, prima con il trattato di Maastricht e poi con la Carta dei diritti fondamentali, ha esplicitamente vietato ogni discriminazione fondata sulle tendenze sessuali.

Il contrasto tra la posizione vaticana e l’evoluzione del quadro internazionale dei diritti fondamentali delle persone è reso più visibile da alcune singolari coincidenze. Il documento Ratzinger è del 31 luglio. Poco più di un mese prima, il 26 giugno, una storica decisione della Corte Suprema degli Stati Uniti aveva dichiarato incostituzionale una legge del Texas che puniva come reato anche gli atti omosessuali tra adulti consenzienti, aprendo non solo la strada alla cancellazione di norme analoghe ancora vigenti in altri Stati americani, ma soprattutto riaprendo la discussione proprio sui matrimoni gay, ai quali lo stesso Bush voleva sbarrare la strada. In luglio, la Corte d’Appello dell’Ontario ha dichiarato incostituzionali le norme canadesi contro le unioni gay, rendendole così possibili e invitando il governo a introdurre il «matrimonio tra individui». E, riferimento per noi ancor più significativo, grazie al via libera di una sentenza della Corte costituzionale in Germania sono state respinte le eccezioni contro la legge sulle unioni tra partner dello stesso sesso.

Qui cade la seconda riflessione, obbligata, di carattere europeo, che ci porta alla Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea, «solennemente proclamata» a Nizza nel dicembre del 2000 e ora inserita nel progetto di Trattato costituzionale. L’articolo 21 della Carta afferma che «è vietata qualsiasi forma di discriminazione» fondata – oltre che sul sesso, sulla razza, sulla religione, sulla lingua, sulle opinioni, sul patrimonio, sull’handicap, sulle caratteristiche genetiche – appunto sulle «tendenze sessuali». Questa affermazione, peraltro, non è nuova. Era già contenuta nei Trattati, anche se qualche sprovveduto nostro parlamentare non se ne era accorto, sì che la citò come una novità che testimoniava dell’immoralità della Carta dei diritti.

Ancor più importante è l’articolo 9 della Carta: «Il diritto di sposarsi e di costituire una famiglia sono garantiti secondo le leggi nazionali che ne disciplinano l’esercizio». Perché si è introdotta la distinzione tra «il diritto di sposarsi» e quello «di costituire una famiglia»? Proprio per consentire la costituzione legale di unioni distinte da quelle tra persone di diverso sesso, dunque anche quelle tra omosessuali. Lo dicono con assoluta chiarezza le note esplicative della Carta, prive di valore giuridico, ma che in questo caso rispecchiano fedelmente la discussione che si svolse nella Convenzione, l’assemblea alla quale era stata affidata la stesura della Carta: «L’articolo non vieta né impone la concessione dello statuto matrimoniale a unioni tra persone dello stesso sesso».

Il passo avanti rappresentato dalla Carta diventa ancor più evidente se si fa un confronto con quel che dispone l’articolo 12 della Convenzione europea dei diritti dell’uomo del 1950: «Uomini e donne hanno diritto di sposarsi e di costituire una famiglia secondo le leggi nazionali che disciplinano l’esercizio di tale diritto». L’adozione, in entrambi i testi, del medesimo schema consente di cogliere agevolmente le differenze. Nella Carta scompare il riferimento a «uomini e donne»: ciò implica la legittimazione, o almeno l’assenza di un vincolo formale, per quanto riguarda le unioni tra persone dello stesso sesso. L’unicità del riferimento a un «diritto di sposarsi e di costituire una famiglia» si scioglie nel formale riconoscimento di due diritti formalmente distinti: ciò implica non solo il riconoscimento di forme familiari distinte da quella fondata sul matrimonio, ma pure, e forse soprattutto, l’equiordinazione di queste forme, nel senso che le altre unioni non possono più essere considerate come regime eccezionale e derogatorio rispetto a quello matrimoniale.

La conclusione è evidente. Nel quadro costituzionale europeo esistono ormai due categorie di unioni destinate a regolare i rapporti di vita tra le persone. Due categorie che hanno analoga rilevanza giuridica, e dunque medesima dignità: sì che non è più possibile sostenere che esiste un principio riconosciuto – quello del tradizionale matrimonio tra eterosessuali – e un’eccezione (eventualmente) tollerata – quella delle unioni omosessuali.

Queste ultime, dunque, sono giuridicamente legittime, e il legislatore nazionale, riconoscendole, non viola alcun principio costituzionale. La violazione, al contrario, si avrebbe se si invocasse un’invalicabile ragione di principio per negarne la legittimità e la rilevanza.Qui può nascere un «conflitto di lealtà» per i parlamentari cattolici ai quali è indirizzato, con particolare veemenza, il documento vaticano. Seguire l’imperativo vaticano o aprirsi a una richiesta dei cittadini che ora ha un solido fondamento costituzionale europeo? Non è questione da poco, poiché non si discute soltanto della laicità dello Stato, ma del modo in cui ciascun parlamentare interpreta il suo rapporto con una società che conosce la diversità come valore, con norme esplicite: di nuovo la Carta dei diritti, con il suo articolo 22 sul rispetto della «diversità culturale, religiosa e linguistica». E, se leggiamo questa norma insieme con quella sul divieto di discriminazioni, ne ricaviamo un forte ed esplicito principio di riconoscimento dell’«altro», chiunque esso sia, al quale non possiamo imporre le nostre convinzioni, mortificandone la condizione umana.

Ma, se si crede davvero alla necessità del dialogo tra laici e cattolici, non bisogna fermarsi ai soli documenti vaticani. Guardare al mondo cattolico in tutta la sua ricchezza è un altro modo per sottrarsi alla regressione civile. Già in occasione del caso Welby, «Aggiornamenti sociali», la rivista milanese dei gesuiti, aveva pubblicato nel maggio 2007 le riflessioni di un gruppo di studio sulla bioetica che, criticando la tesi che si fosse di fronte a un atto di eutanasia, concludeva affermando che la richiesta di Welby poteva essere accolta. Ora la stessa rivista (maggio 2008) affronta la questione scottante del riconoscimento delle unioni omosessuali con eguale spirito di apertura, offrendo un contributo significativo per una discussione che dovrebbe portare i legislatori a sentirsi parte di un libero Parlamento e non ossequiosi portavoce di opinioni esterne.

Nei diversi scritti pubblicati da «Aggiornamenti sociali» la rilevanza attribuita alla disciplina della famiglia, quale risulta dall’articolo 29 della Costituzione, non viene adoperata come argomento per escludere la possibilità di un generale riconoscimento delle unioni di fatto, comprese quelle omosessuali. Per queste unioni, anzi, viene individuato uno specifico fondamento costituzionale nell’articolo 2: «La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo, sia come singolo sia nelle formazioni sociali ove si svolge la sua personalità». Qui si coglie una importante convergenza con le impostazioni venute in questi anni da ambienti diversi, quindi un’apertura e una consapevolezza culturale che sono sempre il miglior antidoto alla regressione civile.

Qualcuno può dissentire da una linea che segna con grande nettezza il confine tra matrimonio e altre unioni, che ritrova il fondamento legittimo delle unioni omosessuali (e non solo) non nella volontà degli interessati, ma nel riconoscimento di un rapporto stabile. Ma questo non può velare l’importanza delle analisi condotte sulla rivista da vari autori e delle conclusioni impegnative alle quali giungono, consapevoli anche del fatto che la soluzione prospettata può non rispondere «in modo compiuto alle istanze delle persone omosessuali».

Vi sono indicazioni in sé importanti. Per l’etica: il suo compito non sta «nell’insistere per modificare questa organizzazione psicosessuale, ma nel favorire per quanto possibile la crescita di relazioni più autentiche nelle condizioni date». Per il politico cattolico: «Non spetta al legislatore indagare in che modo la relazione viene vissuta sotto altro profilo che non sia quello impegnativo dell’assunzione pubblica della cura e della promozione dell’altro. Invaderebbe campi che non le appartengono una scelta politica che volesse stabilire a priori forme accettabili di espressione di quel legame – ad esempio affettiva e sessuale – e in base a esse riconoscere e garantire determinate tutele». E si sottolinea che, una volta riconosciuto il valore sociale della convivenza, «risulterebbe contrario al principio di eguaglianza escludere dalle garanzie certi tipi di convivenze, segnatamente quelle tra persone dello stesso sesso». Poiché si tratta di diritti fondamentali della persona, il riconoscimento «è istanza morale prima che garanzia costituzionale».

Da qui può partire un confronto serio, in questo modo può essere svelenita una discussione finora monopolizzata solo dagli agitatori e che ha indotto a escludere temi importanti dall’agenda politica. Da qui passa quell’incivilimento di cui abbiamo bisogno, e che può cominciare a mettere radici nei fatti che conosciamo direttamente, che appartengono alla nostra vita quotidiana e che, per questa ragione, esigono rispetto e misura dalla politica e dal diritto.

Recensioni

Roberto Esposito su: La Repubblica (28/01/2009)


Nella società antica il laico (dal latino laos) non era in nessun modo contrapposto al credente. Era definito tale chi, pur all'interno della comunità cristiana, non apparteneva alla gerarchia ecclesiastica. Ancor oggi il laico conseguente non nega l'esperienza, e anche la rilevanza civile, della religione, ma difende il proprio spazio di autodeterminazione in questioni che attengono all'ordinamento dello Stato e ai diritti di tutti i cittadini. E' questa la posizione ― intransigente e rigorosa nei principi, duttile ed equilibrata nelle procedure suggerite ― espressa da Stefano Rodotà nel suo più recente libro, Perché laico, appena edito da Laterza.

Già coautore della Carta dei diritti fondamentali per l'Unione Europea e presidente del comitato scientifico dell'agenzia che se ne occupa, Rodotà intende innanzitutto sottrarsi alla vecchia diatriba ottocentesca tra clericali ed anticlericali. Estraneo ad ogni atteggiamento pregiudiziale, egli non ritiene che si possa chiudere l'esperienza religiosa nei confini della coscienza privata. Al contrario, ne riconosce la funzione positiva svolta nella sfera sociale ― per esempio in ordine al problema dell'integrazione degli immigrati o alla difesa dei ceti più deboli. Ma il punto che resta irrinunciabile è la distinzione fondamentale tra ruolo pubblico e potere politico: un conto è testimoniare con la massima libertà della propria fede in tutti i gangli della società, un altro cercare di vincolare attraverso la legge anche i non credenti ad una tavola di valori legittimi per chi li ritiene tali, ma non perciò da imporre a tutti.

Perché proprio questo è stato il passaggio, e anzi la svolta, che la Chiesa di Roma, e in particolare l'attuale gerarchia vaticana ha compiuto allorché si sono verificati due eventi di grande portata sul piano storico ed antropologico. Il primo è il repentino crollo della Dc. Mentre questa, almeno nelle sue personalità più avvertite, dai padri costituenti fino a Moro, aveva sempre cercato il dialogo con i laici, evitando ogni possibile sconfinamento, al momento della sua disfatta i vertici della Chiesa hanno immaginato di potere svolgere un ruolo politico di supplenza, condizionando pesantemente le scelte parlamentari, fino a forzare, in qualche caso, gli stessi principi costituzionali.

L'altro evento, ancora più decisivo, che ha fornito, per così dire, la materia prima a questo mutamento di fase è stato la netta trasformazione della società in senso biopolitico. Nel momento in cui oggetto delle più rilevanti dinamiche politiche è diventata la vita umana nella sua dimensione immediatamente biologica, la Chiesa, già indebolita dal processo di secolarizzazione, ha cercato proprio su questo terreno delicatissimo di riguadagnare lo spazio perduto altrove. E' contro questo progetto egemonico ― di cui è bene non sottovalutare la forza d'urto e l'intelligenza strategica ― che da tempo Rodotà combatte una battaglia lucida e appassionata, non sempre adeguatamente sostenuta da coloro che fin da subito avrebbero dovuto farla propria. Perché in gioco non vi è una semplice distribuzione di spazi, ma una partita decisiva che riguarda la sopravvivenza della stessa democrazia: allorché un soggetto qualsiasi, anche se fornito di un formidabile deposito di autorità come appunto la Chiesa cattolica, interviene, attraverso obblighi o divieti, nelle scelte che riguardano l'intera comunità, questa rischia di perdere la propria autonomia fissata, prima ancora che dalle leggi, dalla Costituzione che liberamente si è data.

Quando poi oggetto del contendere è la vita umana stessa ― la sua definizione, le sue soglie, il suo sviluppo ― allora il rischio è anche maggiore, perché a governarla non è solo una politica, ma qualcosa di assai più penetrante che ben si può definire biopotere. Esso, nel momento in cui intende sottoporre la vita ad un insieme di norme che dichiara naturali, ne presuppone una definizione bloccata che non corrisponde all'infinita varietà di forme, casi, situazioni in cui essa di volta in volta prende corpo. Bisognerebbe convincersi che non esiste una Vita in quanto tale, esterna alle condizioni diversissime che caratterizzano l'esperienza sempre singolare di ogni vivente. Ma se è così, allora nessun principio può restare indiscusso. Neanche quello, apparentemente inviolabile, della assoluta indisponibilità della vita. Come anche Rodotà sembra ritenere, se esso vale sicuramente per quella altrui, non sempre deve valere per la propria: che, da un lato, può essere sottratta ad un dolore insostenibile e, dall'altro, sacrificata ad un bene diverso e più alto. Non dovrebbe essere d'accordo su questo punto anche la religione di Dietrich Bonhoeffer e Oscar Romero?

Andrea Valdambrini su: il Riformista (07/02/2009)


Parigi, aula anfiteatro della Sorbona, assemblea pubblica del comitato nazionale di bioetica. Durante la presentazione del rapporto annuale, un convenuto interrompe inopinatamente i relatori sul palco, che stupefatti lo ascoltano pronunciare queste parole: «Monsieurs, qui vous a elu à rois?» (signori, chi vi ha eletto re?). Nel loro candore che sconvolge la logica ordinaria, queste parole pongono alla nostra attenzione un interrogativo la cui risposta non può essere elusa. Chi decide delle nostre vite? Del nascere e del dare la vita, del morire con dignità, dell'essere con la persona che amiamo, della felicità e del dolore? È lo Stato Leviatano a dover regolamentare i nostri giorni, o il cittadino nella sua singolarità irriducibile deve diventare un soggetto di diritti?

L'episodio del folle-saggio di Parigi è raccontato con partecipata emozione nell'ultimo libro di Stefano Rodotà, Perché laico (Laterza, Roma-Bari 2009). Professore, a tutti noto come esperto di diritti e privacy del cittadino, Rodotà presenta in quattro agili capitoli lo stato di salute della laicità democratica. Lo fa senza sconti a nessuno, neppure a chi si proclama laico o pretende di rappresentarne le istanze in sede politica, e senza reticenze. Tema più che mai attuale, quello della laicità, mentre la vicenda Englaro sembra paralizzare la coscienza del Paese ormai da molto tempo.

Prima di soffermarsi sui tanti casi singoli che l'esperienza quotidiana presenta (la seconda parte del libro è dedicata appunto alle «cronache di una laicità difficile»), Rodotà si addentra alla ricerca dell'origine storica e del senso dell'essere laico in Italia. Lo fa con l'attenzione del giurista, guardando alla storia istituzionale e politica prima ancora che a quella sociale. A partire dall'articolo 7 della Costituzione con la sua ambiguità irrisolta, anche a causa di un antica deferenza verso la Chiesa cattolica da parte del fronte laico. Troppo interessato, con Togliatti, a non compromettere le relazioni diplomatiche oltre-Tevere, troppo proiettato, con Nenni, verso una politica pragmaticamente riformista che non considera una priorità l'anomalia concordataria.

Il riferimento storico non serve certo a riaprire l'antica diatriba tra don Camillo e Peppone. Rodotà è convinto che, oltre una contrapposizione ideologica, lo steccato tra clericalismo e anticlericalismo vada superato una volta per tutte. Da qui scaturisce la proposta laicità "leggera" perché aperta al dialogo, ma non arrendevole e anzi fortemente portatrice di valori. Perché se laicità deve essere sinonimo di democrazia, e qualsiasi volterriano «écrasez l'infame» non può avere senso all'interno di un sistema che promuove pluralismo e diritti. A patto però che i portatori di un credo siano disposti a entrare nell'agone pubblico non pretendendo un ruolo di supremazia o di giudizio, ma alla pari con le altre opinioni. Il messaggio è chiaro: i contenuti morali sono all'attenzione di tutti, e la laicità è un metodo, non una sequela di prescrizioni. Il pluralismo democratico incarnato dal metodo laico è tutt'altro che incline al relativismo morale. La lezione dell'illuminismo liberale risuona molto forte in queste affermazioni. Se poi Benedetto XVI parla di relativismo ma condanna il pluralismo, cioè l'essenza del convivere democratico, Rodotà gli dice forte che si tratta di una confusione concettuale.

Laicità in questo senso è il luogo del dialogo entro cui ciascuno deve poter esprimere la propria opinione senza prevaricare l'altro. E lo strumento attraverso cui il dialogo si può realizzare è il quadro costituzionale, sia italiano che europeo. Contrariamente al senso di insofferenza montato dalla destra in Italia e da un ampio schieramento bipartisan in Europa (come nei casi simbolici rappresentati da Francia e Olanda), Rodotà ravvisa nella «costituzionalizzazione» della persona lo strumento della tutela dei diritti individuali. Il consenso informato, il testamento biologico, la fecondazione assistita sono tutti tasselli di un progresso legislativo che significa anche crescita e maturazione dei diritti individuali. Che a sua volta indica la strada di una democrazia che Rodotà auspica sempre più partecipativa, in cui anche attraverso gli strumenti tecnologici (internet ad esempio) e la trasparenza delle istituzioni il cittadino esce dalla stato di minorità. Per decidere finalmente della sua vita.

Se non fosse il libro di un giurista, e in effetti non è solo questo, si potrebbe dire che Perché laico è attraversato da un grande sentimento di umanità. I latini lo chiamavano pietas. Un'esigenza morale è alla base della volontà di tutelare attraverso lo strumento legislativo i momenti più fragili e indifesi dell'esistenza di ognuno. Un monito alla politica, certamente, ma anche un viatico per chi, in essa, vuole agire laicamente. Non è strano che Stefano Rodotà ricordi una frase di Pier Paolo Pasolini. I diritti civili, ammoniva, sono fondamentalmente i diritti degli altri. Il motivo per cui della laicità non possiamo proprio fare a meno.

Alberto Melloni su: Il Corriere della Sera (08/02/2009)


Potrei dilungarmi nel presentare ai lettori che cosa troveranno in Perché laico, un bel libro apparso ora per i tipi dell’editore Laterza in cui Stefano Rodotà ha raccolto contributi d’occasione e giornalistici.

Per lo studioso dei diritti, laicità e democrazia sono legate in modo biunivoco e indissolubile: e dunque in vari passaggi della storia recente egli sente una minaccia alla laicità che, in forza del sillogismo, diventa un pericolo per la democrazia. Tesi classica, che Stefano Rodotà allaccia all’utopia scolastica di Gaetano Salvemini e al sarcasmo di Gioacchino Belli, passando forse troppo rapidamente su quell’articolo 7 della Costituzione che non fu votato per guadagnare meriti clericali, ma per evitare che l’Italia rinascesse con le tare che l’avevano resa fragile.

Tesi classica, dicevo: esposta dedicando solo qualche rapido excursus al problema delle varianti interne al modello, mentre resta fuori dal discorso il «sacro esperimento» della rivoluzione americana, dove separazione e religiosità si coniugano in modo assai diverso rispetto a quella laicità nata per regolare le relazioni fra cattolici ed ex cattolici in Francia.

Ampio spazio, invece, è riservato all’Italia di oggi e alle «cronache di una laicità difficile»: che potrebbero essere qui riprese evidenziando i punti nei quali il ragionamento del giurista si fa fine nel penetrare i rischi politici (appena più piccoli di quelli teologici) di un’enfasi sul «diritto naturale»; oppure sottolineando i punti nei quali la convinzione (ad esempio il modo in cui una coppia ricorre all’aborto terapeutico) rende la sua pagina forse troppo sbrigativa. Ma sarebbe far torto a un discorso che ha nella foga d’impianto un suo pregio.

Tuttavia c’è una piccola perla, alla pagina 83, che non si può trascurare. Stefano Rodotà, per lamentare la ideologizzazione della discussione italiana, accenna a un formulario di testamento biologico approvato dall’episcopato spagnolo nel 1986. Richiamo prezioso: perché, in realtà, quel testo è molto di più che una pietra di paragone. In quel modulo indirizzato «alla mia famiglia, al mio medico, al mio parroco, al mio notaio» i vescovi proponevano un «Testamento vitale» che diceva: «Considero la vita in questo mondo dono e benedizione di Dio, ma essa non è un valore supremo assoluto. So che la morte è inevitabile e pone fine alla mia esistenza terrena, ma tramite la fede credo che mi apra il cammino alla vita che non finisce, presso Dio». Per questo, in caso di una «situazione critica irrecuperabile», il firmatario chiede che «non mi si mantenga in vita per mezzo di trattamenti sproporzionati o straordinari; che non mi si applichi l’eutanasia attiva, né che si prolunghi abusivamente e irrazionalmente il mio processo di morte; che mi si somministrino i trattamenti adeguati per alleviare le sofferenze» così da essere aiutato «ad assumere cristianamente e umanamente» la morte «in pace, con la compagnia dei miei cari e la consolazione della fede». Questo formulario (più bello di quello giustamente ricordato da Emma Fattorini in una lettera alla Repubblica) non vuole certo essere «laico» o neutrale: anzi, fa appello alla fede. Non pretende di essere oggettivo o naturale: prende però sanamente atto del fatto che fissare un confine, qualsiasi confine, esige che poi qualcuno abbia la responsabilità di dire quando viene superato. Non si limita ad un auspicio: ma propone qualcosa di comprensibile e a suo modo edificante per tutti.

Un approccio che – torno al punto – dice cosa potrebbe chiedere la laicità alla Chiesa, se non si limitasse ad accontentarsi di una riduzione dei vocalizzi ecclesiastici (che spesso suscitano più fastidi dentro che fuori dal coro). Nello spazio della laicità l’esperienza di fede ha trovato anche l’occasione di dare alla società cose pregiate e molto sue: in termini di salvaguardia dei legami sociali, di formazione delle coscienze, di interpretazione delle attese degli ultimi, e perfino (lo mostrò Riccardi per De Gasperi e Pio XII) in termini di laicità vissuta.

Cose che ovviamente non contano per chi sogna di vincere il titolo da anni vacante di «uomo della Provvidenza» o per chi calcola di usare contro Giorgio Napolitano l’inarcarsi del sopracciglio papale o di quello cattolico, già così storto per la cittadinanza concessa al randello padano, verga del dio Po; per tutti gli altri, laicamente, contano.

Gabriele Polo su: Il Manifesto (20/02/2009)


Non accade spesso che un libro riesca a cogliere nel segno dell'attualità, senza ridursi a un istant-book. E a coniugare saperi costruiti in anni e anni con l'intervento sul presente.

È questo il caso dell'ultimo lavoro di Stefano Rodotà, Perché laico (Laterza), che è arrivato nelle librerie proprio nel pieno del riproporsi di un antico conflitto tra stato e Chiesa, culminato nella vicenda di Eluana Englaro, un dramma umano che il governo Berlusconi ha voluto usare per portare un altro colpo alla nostra Costituzione. E mentre lo stesso governo ― e la sua maggioranza ― si propongono di chiudere il capitolo del testamento biologico con una legge che preclude ogni diritto e ogni libertà. In nome di un «diritto superiore», quello del potere politico.

Perché laico è, già dal titolo, una dichiarazione d'intenti, non una professione di fede. È la denuncia di un rapporto irrisolto tra stato e Chiesa in Italia, fin da quel Concordato riproposto nel dopoguerra (con la mediazione operata nell'articolo 7 della Costituzione) e riaggiornato da Bettino Craxi (nel 1985), che ha finito col subordinare alle opportunità politiche i diritti delle persone. In una «laicità negoziabile» che Rodotà denuncia come vulnus alla stessa democrazia. Quella più profonda, per cui i cittadini trovano nelle leggi un contorno di regole comuni in cui poter esercitare le loro libere scelte.

E da lì che Rodotà parte per sostenere la propria tesi secondo cui democrazia e laicità sono un tutt'uno, in nome di quell'antico universalismo sempre mal sopportato dagli integralismi e oggi cancellato da una politica che riduce i diritti a interessi personali. Generando un arbitrio in cui le diversità contano per la forza che possono mettere in campo e non in quanto elementi conviventi che nel confronto loro permesso si arricchiscono reciprocamente. Infatti ― spiega Rodotà ― è assai diverso «guardare alla molteplicità, alla diversità, al multiculturalismo come se questo significasse identità necessariamente separate o, invece, riconoscere il diritto alla diversità in un quadro di riferimenti universali e comuni». Perché ― prosegue ― «il grande risultato del pensiero laico è non aver chiuso nessuno nel ghetto delle identità».

Considerazioni da sempre proprie del pensiero democratico, ma che diventano oggi essenziali, nel momento in cui una politica sempre più in crisi di rappresentanza ― e per questo tendenzialmente autoritaria ― offre alla Chiesa cattolica la possibilità di colmare il vuoto di un diritto in estrema difficoltà di fronte ai progressi della tecnologia sul terreno fondamentale della «nuda vita». Da questo punto di vista i casi Englaro o Welby e lo scontro sulla procreazione assistita appaiono in tutta la loro enormità: vita e morte diventano l'incerto terreno di scontro tra poteri istituzionali, l'assurdo luogo di contrattazione tra equilibri politici, mentre i soggetti direttamente interessati non possono contare né su un diritto certo, né su una cultura comune che permettano loro di essere ascoltati, compresi e, infine, poter scegliere liberamente.

Appare perciò evidente come sia urgente una ricostruzione della cittadinanza che ha bisogno di due supporti fondamentali: una politica che stabilisca confini chiari ma non invasivi delle libertà individuali ― qui il riferimento alla difesa dei principi fondanti della Costituzione e al suo spirito laico ― e una crescita culturale della comunità di riferimento, in primis attraverso i suoi luoghi di comunicazione e formazione, dai media alla scuola.

E, detto per inciso, Perché laico, sarebbe un ottimo libro di testo per le scuole medie superiori (ammesso che si concepisca ancora la scuola in quanto luogo di formazione libera e non di dissipazione coatta, come fanno intendere le riforme del ministro Gelmini). Proprio perché ripone le questioni di attualità in un contesto comprensibile e le misura con i nodi irrisolti della storia politica italiana, della vita pubblica che si confronta con quella privata.

In tempi di profonda crisi del senso stesso dell'agire pubblico, di collasso delle rappresentanza, mentre si sfaldano le certezze delle appartenenze e si dissolvono i partiti leggeri nati su queste crisi (usandole come alibi per non affrontare il merito di quelle crisi), la ricerca di un'etica democratica e civile appare come essenziale contributo per ridare un senso alla parola democrazia e, più nel profondo, per salvare «la ragione» contro il prevalere delle pulsioni intestine che finiscono per misurarsi solo sul terreno della forza. In un kantiano dover essere che qualcuno dovrà pur ascoltare.

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